tag:blogger.com,1999:blog-85564082916432623622024-03-13T21:54:43.070-07:00Agitadores CulturalesArtículos.
Espacio para la difusión y reflexión sobre el arte, la literatura, la sociedad y la gestión culturalGestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.comBlogger52125tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-4580351548060171132007-01-29T13:44:00.000-08:002007-01-29T13:54:47.579-08:00Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: trebuchet ms;">1</span><br /><span style="font-family: trebuchet ms;">Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.</span><o:p style="font-family: trebuchet ms;"></o:p><br /><br /><span style="font-family: trebuchet ms;">2</span><o:p style="font-family: trebuchet ms;"></o:p><br /><br /><span style="font-family: trebuchet ms;">«Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico.</span><o:p style="font-family: trebuchet ms;"></o:p> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">3<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation à l'ordre du jour, pero precisamente del día final.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">4<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará luego por sí mismo.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Hegel, 1807.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que toman al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">5<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gonfried KeIler, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío.)<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">6<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">7<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><span style=""> </span><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Brecht: La ópera de cuatro cuartos.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedia que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad Media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">8<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que. sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">9<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style=""><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Tengo las alas prontas para alzarme, <o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Con gusto vuelvo atrás, <o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Porque de seguir siendo tiempo vivo, <o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Tendría poca suerte.<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Gerhard Scholem: Gruss vom Angelus.<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style=""><span style=""> </span><o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">10<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">11<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios». No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En... la mejora del trabajo... consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo». Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los -trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">12<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber.<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Nietzsche: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">13<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Nuestra causa se hace más clara cada día y cada día es el pueblo más sabio.<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Wilhelm Dietzgen: La religión de la socialdemocracia.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la critica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la critica a tal representación del progreso.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">14<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">La meta es el origen.<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Karl Kraus: Palabras en verso</i>.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo - ahora». Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo - ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">15<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style=""><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">«Qui le croirait! on dit, qu'irrités contre l'heure<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style="">Tiraient sur les cadrans pour arréter le jour.»<o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><i style=""><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">16<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás malbaratarse cabe la prostituta «Erase una vez» en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">17<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">18<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">«Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno, «representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según esta escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un quinto del último segundo de la última hora». El tiempo - ahora, que como modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">A<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo - ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">B<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;">Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torá y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.<o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><span style=""> </span><o:p></o:p></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><span style="color: rgb(51, 51, 51);"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="font-family: trebuchet ms; text-align: justify;"><span style="color: rgb(51, 51, 51);">Tesis de filosofía de la historia (1940)</span><span style="color:red;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-family:Tahoma;"><span style="font-family:trebuchet ms;">Traducción de Jesús Aguirre. Taurus, Madrid 1973</span><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-38812659463644104982007-01-29T13:39:00.000-08:002007-01-29T13:42:57.907-08:00Herbert Marcuse, Cultura y sociedad<p class="MsoNormal" style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">”Cultura y Sociedad” . <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Acerca del carácter afirmativo de la cultura<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">1<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La doctrina de que todo conocimiento humano, por su propio sentido, está referido a la <i>praxis</i> fue uno de los elementos fundamentales de la filosofía antigua. Aristóteles pensaba que las verdades conocidas debían conducir a la <i>praxis</i> tanto en la experiencia cotidiana, como en las artes y las ciencias. Los hombres necesitan en su lucha por la existencia del esfuerzo del conocimiento, de la búsqueda de la verdad, porque a ellos no les está revelado de manera inmediata lo que es bueno, conveniente y justo. El artesano y el comerciante, el capitán y el médico, el jefe militar y el hombre de estado -todos deben poseer el conocimiento adecuado para sus especialidades, a fin de poder actuar de acuerdo con las exigencias de la respectiva situación.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Aristóteles sostiene el carácter práctico de todo conocimiento, pero establece una diferencia importante entre los conocimientos. Los ordena según una escala de valores que se extiende desde el saber funcional de las cosas necesarias de la vida cotidiana hasta el conocimiento filosófico que no tiene ningún fin fuera de sí mismo, sino que se lo cultiva por sí mismo y es el que ha de proporcionar la mayor felicidad a los hombres. Dentro de esta escala hay una separación fundamental: entre lo necesario y útil por una parte y lo “bello” por otra. “Pero toda la vida está dividida en ocio y trabajo, en guerra y paz, y las actividades se dividen en necesarias, en útiles y bellas.”<span style="">(1)</span> Al no ponerse en tela de juicio esta división, y al consolidarse de esta manera la “teoría pura”, conjuntamente con los otros ámbitos de lo bello, como actividad independiente al lado y por encima de las demás actividades, se quiebra la pretensión originaria de la filosofía, es decir, la organización de la <i>praxis</i> según las verdades conocidas. La división entre lo funcional y necesario, y lo bello y placentero, es el comienzo de un proceso que deja libre el campo para el materialismo de la <i>praxis</i> burguesa por una parte, y por la otra, para la satisfacción de la felicidad y del espíritu en el ámbito exclusivo de la “cultura”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Entre las razones que suelen darse para referir el conocimiento supremo y el placer supremo a la teoría pura y desinteresada, reaparece siempre este argumento. El mundo de lo necesario, del orden de la vida cotidiana es inestable, inseguro, no libre -no sólo fáctica, sino esencialmente. El manejo de los bienes materiales no es nunca obra exclusiva de la laboriosidad y del saber humanos. La casualidad domina en este campo. El individuo que haga depender su objetivo supremo, su felicidad, de estos bienes, se transforma en esclavo de los hombres y de las cosas, que escapan a su poder, entrega su libertad. La riqueza y el bienestar no se logran y conservan por su decisión autónoma, sino por el favor cambiante de situaciones imprevisibles. Por consiguiente, el hombre somete su existencia a un fin situado fuera de sí mismo. El que un fin exterior sea el único que preocupa y esclaviza al hombre, presupone ya una mala ordenación de las relaciones materiales de la vida, cuya reproducción está reglada por la anarquía de los intereses sociales opuestos, un orden en el que la conservación de la existencia general no coincide con la felicidad y la libertad de los individuos. En la medida en que la filosofía se preocupa por la felicidad de los hombres -y la teoría clásica antigua considera que la eudemonia es el bien supremo- no puede buscarla en las formas materiales de vida existentes: tiene que trascender su facticidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esta trascendencia es asunto de la metafísica, de la teoría del conocimiento, de la ética y también de la psicología. Al igual que el mundo exterior, el alma humana se divide en una esfera superior y otra inferior; entre los dos polos de la sensibilidad y de la razón se desenvuelve la historia del alma. La valoración negativa de la sensibilidad obedece a los mismos motivos que los del mundo material, por ser un campo de anarquía, de inestabilidad y de falta de libertad. El placer sensible no es malo en sí mismo; es malo porque -al igual que las actividades inferiores del hombre- se sitúa en un orden malo. Las “partes inferiores del alma” atan al hombre al afán de ganancias y posesión, de compra y venta; lo conducen “a no preocuparse por nada que no sea la posesión del dinero y de lo que está relacionado con él”.<span style="">(2)</span> Por esto Platón llama a la parte apetitiva del alma, aquella que se dirige al placer sensible, también la amante del dinero, porque los apetitos de este tipo son satisfechos principalmente mediante el dinero.”<span style="">(3)<o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En todas las clasificaciones ontológicas del idealismo antiguo, está presente la inferioridad de una realidad social en la cual la <i>praxis</i> no incluye el conocimiento de la verdad acerca de la existencia humana. El mundo de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello es un mundo “ideal”, en la medida en que se encuentra más allá de las relaciones de vida existentes, más allá de una forma de existencia en la cual la mayoría de los hombres trabajan como esclavos o pasan su vida dedicados al comercio y sólo una pequeña parte tiene la posibilidad de ocuparse de aquello que va más allá de la mera preocupación por la obtención y la conservación de lo necesario. Cuando la reproducción de la vida material se realiza bajo el imperio de la mercancía, creando continuamente la miseria de la sociedad de clases, lo bueno, lo bello y lo verdadero trascienden a esta vida. Y si de esta manera se produce todo aquello que es necesario para la conservación y garantía de la vida material, naturalmente todo lo que está por encima de ella es “superfluo”. Aquello que verdaderamente interesa a los hombres: las verdades supremas, los bienes y las alegrías supremas están separados por un abismo de sentido, de lo que es necesario, y por consiguiente son un “lujo”. Aristóteles no ocultó esta situación. La “ciencia primera” cuyo objeto es el bien supremo y el placer supremo, es obra del ocio de algunos pocos para quienes las necesidades vitales están aseguradas suficientemente. La “teoría pura” como profesión es patrimonio de una élite, está vedada a la mayor parte de la humanidad, por férreas barreras sociales. Aristóteles no sostenía que lo bueno, lo bello y lo verdadero fueran valores universalmente válidos y universalmente obligatorios, que “desde arriba” debieran penetrar e iluminar el ámbito de lo necesario, del orden material de la vida. Sólo cuando se pretende esto, se crea el concepto de cultura, que constituye un elemento fundamental de la <i>praxis</i> y de la concepción del mundo burguesas. La teoría antigua cuando habla de la superioridad de las verdades situadas por encima de lo necesario se refiere también a lo socialmente “superior”: las clases superiores son las depositarias de estas verdades. Esta teoría contribuye por otra parte a afianzar el poder social de estas clases, cuya “profesión” consiste en hacerse cargo de las verdades supremas.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La teoría clásica llega con la filosofía aristotélica precisamente al punto en donde el idealismo capitula ante las contradicciones sociales, expresando estas contradicciones como situaciones ontológicas. La filosofía platónica combatía aun el orden de la vida en la sociedad comercial de Atenas. El idealismo de Platón está imbuido de motivos de crítica social. Aquello que visto desde las ideas se presenta como facticidad es el mundo material, en el que los hombres y las cosas se enfrentan como mercancías. El orden justo del alma es destruido por “la codicia de riqueza que reclama tanto del hombre que ya no le queda tiempo más que para preocuparse por sus bienes. Es ahí donde se halla su alma, de modo que no tiene más tiempo que para pensar en la ganancia cotidiana”.<span style="">(4)</span> Y el postulado fundamental del idealismo es que este mundo material ha de ser modificado y mejorado de acuerdo con las verdades obtenidas en el conocimiento de las ideas. La respuesta de Platón a este postulado es su programa de una nueva organización de la sociedad. En él se expresa cuáles son las raíces del mal. Platón exige, con respecto a las clases dirigentes, la supresión de la propiedad privada (también de las mujeres y niños) y la prohibición de ejercer el comercio. Pero este mismo programa pretende fundamentar y eternizar las contradicciones de la sociedad de clases en lo más profundo del ser humano: mientras que la mayor parte de los miembros de un estado está destinada, desde el comienzo hasta el fin de su existencia, a la triste tarea de procurar lo necesario para la vida, el placer de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello queda reservado para una pequeña élite. Es verdad que Aristóteles todavía hace desembocar la ética en la política, pero la nueva organización de la sociedad ya no ocupa el lugar central en su filosofía. En la medida en que es más “realista” que Platón, su idealismo se vuelve más pasivo frente a las tareas históricas de la humanidad. Según Aristóteles, el verdadero filósofo ya no es, fundamentalmente, el verdadero político. La distancia entre facticidad e idea se vuelve más grande precisamente porque facticidad e idea son pensadas en una relación más estrecha. El aguijón del idealismo: la realización de la idea, se vuelve romo. La historia del idealismo es también la historia de su aceptación de lo existente.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Detrás de la separación ontológica y gnoseológica entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, entre sensibilidad y razón, entre lo necesario y lo bello se oculta no sólo el rechazo, sino también, en alguna medida, la defensa de una reprobable forma histórica de la existencia. El mundo material (es decir, las diversas formas que adoptan los distintos miembros “inferiores” de aquella relación) es, en sí mismo, mera materia, mera posibilidad, que está vinculada más al no-ser que al ser y que se vuelve realidad sólo en la medida en que participa del mundo “superior”. En todas sus formas, el mundo material es precisamente materia, elemento de algo diferente que le otorga valor. Toda la verdad, todo el bien y toda la belleza puede venirle sólo “desde arriba”: por obra y gracia de la idea. Y toda actividad del orden material de la vida es, por su propia esencia, falsa, mala, fea. Pero, a pesar de estas características, es tan necesaria como necesaria es la materia para la idea. La miseria de la esclavitud, la degradación de los hombres y de las cosas a mercancías, la tristeza y sordidez en las que se reproduce siempre el todo de las relaciones materiales de la existencia, están más allá del interés de la filosofía idealista porque no constituyen la realidad genuina, que es el objeto de esta filosofía. Debido a su inevitable materialidad, la <i>praxis</i> material queda liberada de la responsabilidad por lo verdadero, lo bello y lo bueno, que queda reservada para el quehacer teórico. La separación ontológica entre los valores ideales y los materiales trae como consecuencia la despreocupación idealista por todo aquello que está relacionado con los procesos materiales de la vida. Partiendo de una determinada forma histórica de la división social del trabajo y de la división de clases, se crea una forma eterna, metafísica de las relaciones entre lo necesario y lo bello, entre la materia y la vida.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En la época burguesa, la teoría de las relaciones entre lo necesario y lo bello, entre trabajo y placer, experimentó modificaciones fundamentales. Por lo pronto, desapareció la concepción según la cual la ocupación profesional con los valores supremos es patrimonio de una determinada clase social. Aquella concepción fue reemplazada por la tesis de la universalidad de la “cultura”. La teoría antigua había expresado con buena conciencia, que la mayoría de los hombres han de pasar su existencia preocupándose de aquello que es necesario para la vida, mientras que sólo una pequeña parte podría dedicarse al placer y la verdad. Pero a pesar de que la situación no se ha modificado, esta buena conciencia ya no existe. La libre competencia enfrenta a los individuos como compradores y vendedores del trabajo. El carácter puramente abstracto al que han sido reducidos los hombres en sus relaciones sociales, se extiende también al manejo de los bienes ideales. Ya no puede ser verdad que unos hayan nacido para el trabajo y otros para el ocio, unos para lo necesario y otros para lo bello. Si la relación del individuo con el mercado es inmediata (dado que las características y necesidades personales sólo tienen importancia como mercancías), también lo es su relación con Dios, con la belleza, con lo bueno y con la verdad. En tanto seres abstractos, todos los hombres deben tener igual participación en estos valores. Así como en la <i>praxis</i> material se separa el producto del productor y se lo independiza bajo la forma general del “bien”, así también en la <i>praxis </i>cultural se consolida la obra, su contenido, en un “valor” de validez universal. La verdad de un juicio filosófico, la bondad de una acción moral, la belleza de una obra de arte deben, por su propia esencia, afectar, obligar y agradar a todos. Sin distinción de sexo y de nacimiento, sin que interese su posición en el proceso de producción, todos los individuos tienen que someterse a los valores culturales. Tienen que incorporarlos a su vida, y dejar que ellos penetren e iluminen su existencia. “La civilización” recibe su alma de la “cultura”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No se considerarán aquí los distintos intentos de definir el concepto de cultura. Hay un concepto de cultura que para la investigación social puede ser un instrumento importante porque a través de él se expresa la vinculación del espíritu con el proceso histórico de la sociedad. Este concepto se refiere al todo de la vida social en la medida en que en él tanto el ámbito de la reproducción ideal (cultura en sentido restringido, el “mundo espiritual”), como el de la reproducción material (la “civilización”) constituyen una unidad histórica, diferenciable y aprehensible.<span style="">(5)</span> Hay, sin embargo, otra aplicación muy difundida del concepto de cultura según el cual el mundo espiritual es abstraído de una totalidad social y de esta manera se eleva la cultura a la categoría de un (falso) patrimonio colectivo y de una (falsa) universalidad. Este segundo concepto de cultura (acuñado en expresiones tales como “cultura nacional”, “cultura germana”, o “cultura latina”) contrapone el mundo espiritual al mundo material, en la medida en que contrapone la cultura en tanto reino de los valores propiamente dichos y de los fines últimos, al mundo de la utilidad social y de los fines mediatos. De esta manera, se distingue entre cultura y civilización y aquélla queda sociológica y valorativamente alejada del proceso social.<span style="">(6)</span> Esta concepción ha surgido en el terreno de una determinada forma histórica de la cultura que en adelante será denominada cultura afirmativa. Bajo cultura afirmativa se entiende aquella cultura que pertenece a la época burguesa y que a lo largo de su propio desarrollo ha conducido a la separación del mundo anímico-espiritual, en tanto reino independiente de los valores, de la civilización, colocando a aquél por encima de ésta. Su característica fundamental es la afirmación de un mundo valioso, obligatorio para todos, que ha de ser afirmado incondicionalmente y que es eternamente superior, esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la existencia, pero que todo individuo “desde su interioridad”, sin modificar aquella situación fáctica, puede realizar por sí mismo. Sólo en esta cultura las actividades y objetos culturales obtienen aquella dignidad que los eleva por encima de lo cotidiano: su recepción se convierte en un acto de sublime solemnidad. Aunque sólo recientemente la distinción entre civilización y cultura se ha convertido en herramienta terminológica de las ciencias del espíritu, la situación que ella expresa es, desde hace tiempo, característica de la <i>praxis</i> vital y de la concepción del mundo de la época burguesa. “Civilización y cultura” no es simplemente una traducción de la antigua relación entre lo útil y lo gratuito, entre lo necesario y lo bello. Al internalizar lo gratuito y lo bello y al transformarlos, mediante la cualidad de la obligatoriedad general y de la belleza sublime, en valores culturales de la burguesía, se crea en el campo de la cultura un reino de unidad y de libertad aparentes en el que han de quedar dominadas y apaciguadas la relaciones antagónicas de la existencia. La cultura afirma y oculta las nuevas condiciones sociales de vida.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Para la antigüedad el mundo de lo bello, situado más allá de lo necesario, era esencialmente un mundo de la felicidad, del placer. La teoría antigua no había aún comenzado a dudar que a los hombres lo que les interesa en este mundo es, en última instancia, su satisfacción terrenal, su felicidad. En última instancia, no en primer lugar. Lo primero es la lucha por la conservación y seguridad de la mera existencia. Debido al desarrollo precario de las fuerzas de producción dentro de la economía de la antigüedad, la filosofía no pensó jamás que la <i>praxis</i> material podía ser organizada de tal manera que en ella se creara tiempo y espacio para la felicidad. En el comienzo de todas las teorías idealistas se encuentra el temor de buscar la felicidad suprema en la <i>praxis</i> ideal: temor ante la inseguridad de todas las relaciones vitales, ante el “azar” del fracaso, de la dependencia, de la miseria, pero también temor ante la sociedad, ante el hastío, ante la envidia de lo hombres y de los dioses. El temor por la felicidad, que impulsó a la filosofía a separar lo bello de lo necesario, mantiene la exigencia de la felicidad en una esfera separada. La felicidad queda reservada a un ámbito exclusivo, para que al menos pueda existir. La felicidad es el placer supremo que el hombre ha de encontrar en el conocimiento filosófico de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Sus características son las opuestas a las de la facticidad material: es lo permanente en el cambio, lo puro en lo impuro, lo libre en el reino de la necesidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El individuo abstracto, que con el comienzo de la época burguesa se presenta como el sujeto de la <i>praxis</i>, se transforma, en virtud de la nueva organización social, en portador de una nueva exigencia de felicidad. Ya no es el representante o delegado de generalidades superiores, sino que en tanto individuo particular debe él mismo hacerse cargo del cuidado de su existencia, de la satisfacción de sus necesidades, y situarse inmediatamente frente a su “determinación”, frente a sus fines y objetivos, sin la mediación social, eclesiástica y política del feudalismo. En la medida en que en este postulado se otorgaba al individuo un ámbito mayor de aspiraciones y satisfacciones individuales -un ámbito que la creciente producción capitalista comenzó a llenar con cada vez mayor cantidad de objetos de satisfacción posible bajo la forma de mercancías- la liberación burguesa del individuo significa la posibilitación de una nueva felicidad. Pero con esto desaparece inmediatamente su validez universal ya que la igualdad abstracta de los individuos se realiza en la producción capitalista como la desigualdad concreta: sólo una pequeña parte de los hombres posee el poder de adquisición necesario como para adquirir la cantidad de mercancía indispensable para asegurar su felicidad. La igualdad desaparece cuando se trata de las condiciones para la obtención de los medios. Para el proletariado campesino y urbano al que tuvo que recurrir la burguesía en su lucha contra el poder feudal, la igualdad abstracta sólo podía tener sentido como igualdad real. A la burguesía que había llegado al poder, le bastaba la igualdad abstracta para gozar de la libertad individual real y de la felicidad individual real: disponía ya de las condiciones materiales capaces de proporcionar estas satisfacciones. Precisamente, el atenerse a la igualdad abstracta era una de las condiciones del dominio de la burguesía que sería puesto en peligro en la medida en que se pasara de lo abstracto a lo concreto general. Por otra parte, la burguesía podía eliminar el carácter general de la exigencia: la necesidad de extender la igualdad a todos los hombres, sin denunciarse a sí misma y sin decir abiertamente a las clases dirigidas que no habría modificación alguna con respecto a la mejora de las condiciones de vida de la mayor parte de los hombres. Y a medida que la creciente riqueza social transformó en posibilidad real la realización efectiva de la exigencia general, esto se hizo cada vez más difícil, poniendo de manifiesto el contraste entre aquella riqueza y la creciente miseria de los pobres en la ciudad y en el campo. De esta manera, la exigencia se transforma en postulado, y su objeto, en una idea. El destino del hombre a quien le está negada la satisfacción general en el mundo material queda hipostasiado como ideal. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los grupos sociales burgueses en ascenso habían fundamentado en la razón humana universal su exigencia de una nueva libertad social. A la fe en la eternidad de un orden restrictivo impuesto por Dios opusieron su fe en el progreso, en un futuro mejor. Pero la razón y la libertad no fueron más allá de los intereses de aquellos grupos cuya oposición a los intereses de la mayor parte de los hombres fue cada vez mayor. A las demandas acusadoras la burguesía dio una respuesta decisiva: la cultura afirmativa. Esta es, en sus rasgos fundamentales, idealista. A la penuria del individuo aislado responde con la humanidad universal, a la miseria corporal, con la belleza del alma, a la servidumbre extrema, con la libertad interna, al egoísmo brutal, con el reino de la virtud del deber. Si en la época de la lucha ascendente de la nueva sociedad, todas estas ideas habían tenido un carácter progresista destinado a superar la organización actual de la existencia, al estabilizarse el dominio de la burguesía, se colocan, con creciente intensidad, al servicio de la represión de las masas insatisfechas y de la mera justificación de la propia superioridad: encubren la atrofia corporal y psíquica del individuo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero el idealismo burgués no es sólo una ideología: expresa también una situación correcta. Contiene no sólo la justificación de la forma actual de la existencia, sino también el dolor que provoca su presencia; no sólo tranquiliza ante lo que es, sino que también recuerda aquello que podría ser. El gran arte burgués, al crear el dolor y la tristeza como fuerzas eternas del mundo, quebró en el corazón de los hombres la resignación irreflexiva ante lo cotidiano. Al pintar con los brillantes colores de este mundo la belleza de los hombres, de las cosas y una felicidad supraterrenal, infundió en la base de la vida burguesa, conjuntamente con el mal consuelo y una bendición falsa, también una nostalgia real. Este arte, al elevar el dolor y la tristeza, la penuria y la soledad, a la categoría de fuerzas metafísicas, al oponer a los individuos entre sí y enfrentarlos con los Dioses, sin mediación social, en una pura inmediatez espiritual, contiene, en su exageración, una verdad superior: un mundo de este tipo sólo puede ser cambiado haciéndolo desaparecer. El arte burgués clásico alejó tanto sus formas ideales del acontecer cotidiano que los hombres que sufrían y esperaban en esta cotidianidad, sólo podían reencontrarse mediante un salto en un mundo totalmente diferente. De esta manera, el arte alimentó la esperanza de que la historia sólo hubiera sido hasta entonces la prehistoria de una existencia venidera. Y la filosofía tomó esta idea lo suficientemente en serio como para encargarse de su realización. El sistema de Hegel es la última protesta contra la humillación de la idea: contra el juego comercial con el espíritu como si fuera objeto que no tuviera nada que ver con la historia del hombre. Con todo, el idealismo sostuvo siempre que el materialismo de la <i>praxis</i> burguesa no representa la última etapa y que la humanidad debe ser conducida más allá de él. El idealismo pertenece a un estadio más avanzado del desarrollo que el positivismo tardío, que en su lucha contra las ideas metafísicas no sólo niega el carácter metafísico de estas últimas, sino también su contenido y se vincula inseparablemente al orden existente.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La cultura debe hacerse cargo de la pretensión de felicidad de los individuos. Pero los antagonismos sociales, que se encuentran en su base, sólo permiten que esta pretensión ingrese en la cultura, internalizada y racionalizada. En una sociedad que se reproduce mediante la competencia económica, la exigencia de que el todo social alcance una existencia más feliz es ya una rebelión: reducir al hombre al goce de la felicidad terrenal no significa reducirlo al trabajo material, a la ganancia, y someterlo a la autoridad de aquellas fuerzas económicas que mantienen la vida del todo. La aspiración de felicidad tiene una resonancia peligrosa en un orden que proporciona a la mayoría penuria, escasez y trabajo. Las contradicciones de este orden conducen a la idealización de esta aspiración. Pero la satisfacción verdadera de los individuos no se logra en una dinámica idealista que posterga siempre su realización o la convierte en el afán por lo no alcanzable. Sólo <i>oponiéndose</i> a la cultura idealista puede lograrse esta satisfacción; sólo <i>oponiéndose</i> a esta cultura resonará como exigencia universal. La satisfacción de los individuos se presenta como la exigencia de una modificación real de las relaciones materiales de la existencia, de una vida nueva, de una nueva organización del trabajo y del placer. De esta manera, influye en los grupos revolucionarios que desde el final de la Edad Media combaten las nuevas injusticias. Y mientras que el idealismo entrega la tierra a la sociedad burguesa y vuelve irrealizables sus propias ideas al conformarse con el cielo y con el alma, la filosofía materialista se preocupa seriamente por la felicidad y lucha por su realización en la historia. Esta conexión se ve claramente en la filosofía de la ilustración. “La falsa filosofía puede, al igual que la teología, prometernos una felicidad eterna y acunarnos en hermosas quimeras conduciéndonos a ellas, a costa de nuestra vida real o de nuestro placer. La verdadera filosofía, diferente y más sabia que aquélla, admite sólo una felicidad temporal; siembra las rosas y las flores en nuestra senda y nos enseña a recogerlas.”<span style="">(7)</span> La filosofía idealista admite también que de lo que se trata es de la felicidad del hombre. Sin embargo, la ilustración, en su polémica con el estoicismo, recoge precisamente aquella forma de la exigencia de felicidad que no cabe en el idealismo y que la cultura afirmativa no puede satisfacer: “¡y cómo no ser antiestoicos! Estos filósofos son severos, tristes, duros; nosotros seremos tiernos, alegres y amables. Ellos abstraen toda el alma de sus cuerpos; nosotros abstraeremos todo el cuerpo de nuestras almas. Ellos se muestran inaccesibles al placer y al dolor; nosotros estaremos orgullosos de sentir tanto el uno como el otro. Dirigidos a lo sublime, ellos se elevan por encima de lo acontecimientos y creen ser verdaderos hombres cuando precisamente dejan de serlo. Nosotros no dispondremos de aquello que nos domina; ello no regulará nuestras sensaciones: en la medida en que admitamos su dominio y nuestra servidumbre, intentaremos hacerlo agradable, convencidos de que precisamente aquí reside la felicidad de la vida; y por último, nos creeremos tanto más felices cuanto más hombres seamos, o tanto más dignos de la existencia cuanto más sintamos la naturaleza, la humanidad y todas las virtudes sociales; no reconoceremos ninguna otra vida más que la de este mundo.”<span style="">(8)<o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">2<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La cultura afirmativa recogió, con su idea de la humanidad pura, la exigencia histórica de la satisfacción general del individuo. “Si consideramos la naturaleza tal como la conocemos, según las leyes que en ella se encuentran, vemos que no hay nada superior a la humanidad en el hombre”,<span style="">(9)</span> en este concepto se resume todo aquello que está dirigido a la “noble educación del hombre para la razón y la libertad, para los sentidos e instintos más finos, para la salud más delicada y fuerte, para la realización y dominio de la tierra”.<span style="">(10)</span> Todas las leyes humanas y todas las formas de gobierno han de tener sólo un fin: “que cada uno, sin ser molestado por el prójimo, puedan ejercitar sus fuerzas y (…) un goce más hermoso y más libre de la vida.”<span style="">(11)</span> La realización suprema del hombre está vinculada a una comunidad de personas libres y razonables en la que cada una tiene las mismas posibilidades de desarrollo y satisfacción de todas sus fuerzas. El concepto de persona, que a través de la lucha contra las colectividades opresivas se ha mantenido vivo hasta hoy, abarca por encima de todas las contradicciones y convenciones sociales, a todos los individuos. Nadie libera al individuo de la carga de su existencia, pero nadie le prescribe lo que puede y debe hacer -nadie fuera de la “ley que se encuentra en su propio pecho”. “La naturaleza ha querido que el hombre produzca por sí mismo todo aquello que está más allá de la regulación mecánica de su existencia animal y que no pueda participar de ninguna felicidad o perfección que él mismo no haya creado, liberado del instinto, por su propia razón.”<span style="">(12)</span> Toda la riqueza y toda la pobreza proceden de él mismo y repercuten sobre él. Todo individuo se encuentra en relación inmediata consigo mismo: sin mediación terrenal o celestial. Y por esto, está también en relación inmediata con todos los demás. Esta idea de persona encontró su expresión más clara en la poesía clásica a partir de Shakespeare. En sus dramas, los personajes están tan cerca el uno del otro, que entre ellos no existe nada que no pueda ser expresado o que sea inefable. El verso hace posible lo que en la prosa de la realidad se ha vuelto imposible. En los versos de los personajes, liberados de todo aislamiento y distancia social, hablan de las primeras y de las últimas cuestiones del hombre. Superan la soledad fáctica en el ardor de las bellas y grandes frases, o presentan la soledad bajo el aspecto de belleza metafísica. El criminal y el santo, el príncipe y el siervo, el sabio y el loco, el rico y el pobre, se unen en una discusión cuyo resultado ha de ser el esplendor de la verdad. La unidad que el arte representa, la pura humanidad de sus personajes, es irreal; es lo opuesto a aquello que sucede en la realidad social. La fuerza crítico-revolucionaria del ideal, que precisamente con su irrealidad mantiene vivos los mejores anhelos del hombre en medio de una realidad penosa, se vuelve evidente en aquellos períodos en que las clases satisfechas traicionan expresamente sus propios ideales. Naturalmente, el ideal estaba concebido de tal manera que en él dominaban menos los rasgos progresistas que los conservadores, menos los rasgos críticos que los justificantes. Su realización es alcanzada mediante los individuos, a través de la formación cultural. La cultura significa, más que un mundo mejor, un mundo más noble: un mundo al que no se ha de llegar mediante la transformación del orden material de la vida, sino mediante algo que acontece en el alma del individuo. La humanidad se transforma en un estado interno del hombre; la libertad, la bondad, la belleza, se convierten en cualidades del alma: comprensión de todo lo humano, conocimiento de la grandeza de todos los tiempos, valoración de todo lo difícil y de todo lo sublime, respeto ante la historia en la que todo esto ha sucedido. De una situación de este tipo ha de fluir un actuar que no está dirigido contra el orden impuesto. No tiene cultura quien interpreta las verdades de la humanidad como llamado a la lucha, sino como actitud. Esta actitud conduce a un poder-conducirse, a un poder-mostrar la armonía y medida en las instituciones cotidianas. La cultura ha de dignificar lo ya dado, y no sustituirlo por algo nuevo. De esta manera, la cultura eleva al individuo sin liberarlo de su sometimiento real. Habla de la dignidad del hombres sin preocuparse de una efectiva situación digna del hombre. La belleza de la cultura es, sobre todo, una belleza interna y la externa sólo puede provenir de ella. Su reino es esencialmente un reino del alma.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El interés de la cultura por los valores del espíritu es, por lo menos desde Herder, un elemento constitutivo del concepto afirmativo de la cultura. Los valores espirituales forman parte de la definición de cultura, como oposición a la mera civilización. Alfred Weber se limita tan sólo a extraer la consecuencia de un concepto de cultura vigente desde hacía ya tiempo cuando define: “‘cultura’... es simplemente aquello que es expresión espiritual (anímica), querer espiritual (anímico) y, por lo tanto, expresión y querer de un ‘ser’, de un ‘alma’ situada por detrás de todo dominio intelectual de existencia y que en su afán de expresión y en su querer no se preocupa por la finalidad y la utilidad...”. “De aquí surge el concepto de cultura como forma de expresión y liberación de lo anímico en la substancia existencial espiritual y material.”<span style="">(13)</span> El alma, que sirve de base a esta concepción, es algo más que la totalidad de las fuerzas y mecanismos psíquicos (que son objeto, por ejemplo, de la psicología empírica): alude al ser no corporal del hombre en tanto substancia propiamente dicha del individuo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El carácter de substancia del alma ha estado, desde Descartes, basado en la peculiaridad del yo como <i>res cogitans</i>. Mientras que el mundo situado más allá del yo es, en principio, mensurable y es materia cuyo movimiento es calculable, el yo escapa, como única dimensión de la realidad, al racionalismo materialista de la burguesía en ascenso. Al (…)<span style=""> </span>el yo, en tanto substancia esencialmente diferente, al mundo corporal, se produce una extraordinaria división del yo en dos campos. El yo en tanto sujeto del pensamiento (<i>mens</i>, espíritu), está, en su peculiaridad autoconsciente, aquende el ser de la materia, como su <i>a priori</i>, mientras que Descartes trata de interpretar materialísticamente al yo, en tanto alma (<i>anima</i>) en tanto sujeto de las “pasiones” (amor y odio, alegría y tristeza, celos, vergüenza, remordimiento, agradecimiento, etc.). Las pasiones del alma quedan reducidas a la circulación de la sangre y a su modificación en el cerebro. La reducción no es perfecta. Se hace depender de los nervios a todos los movimientos musculares y sensaciones, que “provienen del cerebro como finos hilos o tubitos”, pero los nervios mismos deben “contener un aire muy fino, un aliento, al que se denomina espíritu vital”.<span style="">(14)</span> A pesar de este residuo inmaterial, la tendencia de la interpretación es clara: el yo es o bien espíritu (pensar, <i>cogito me cogitare</i>) o bien, en la medida en que no es mero pensar, <i>cogitatio</i>, es un ente corporal y ya no es más el ojo genuino: las cualidades y afinidades que se le adscriben pertenecen entonces a la <i>res extensa</i>.<span style="">(15)</span> Y, sin embargo, no pueden disolverse totalmente en la materia. El alma es un reino intermedio, no dominado, entre la inconmovible autoconciencia del puro pensar y la certeza físico-matemática del ser material. Aquello que después constituirá el alma: los sentimientos, los deseos, los instintos y anhelos del individuo, quedan, desde el comienzo, fuera del sistema de la filosofía de la razón. La situación de la psicología empírica, -es decir, de la disciplina que realmente trata del alma humana- dentro de la filosofía de la razón es característica: existe sin poder ser justificada por la razón misma. Kant polemizó en contra de la inclusión de la psicología empírica dentro de la metafísica racional (Baumgarten): la psicología empírica tiene que ser desterrada totalmente de la metafísica y es absolutamente incompatible con la idea de esta última”. Y agrega: “Pero además habrá que otorgarle, sin embargo, un lugar pequeño en los planes de estudio (es decir, como mero episodio), por razones económicas, porque no es lo suficientemente rica como para constituir por sí sola una disciplina, pero es demasiado importante como para expulsarla totalmente o ubicarla en alguna otra parte... Es simplemente un huésped extraño a quien se le concede asilo por un tiempo hasta que encuentre su propia morada en una antropología más amplia.”<span style="">(16)</span> Y en sus lecciones sobre metafísica de 1792/93, Kant se expresa aun más escépticamente acerca de este “huésped extraño”: “¿es posible una psicología empírica como ciencia? No; nuestros conocimientos acerca del alma son demasiado limitados.”<span style="">(17)<o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La distancia que separa la filosofía de la razón con respecto al alma hace referencia a un situación fundamental. En el proceso social del trabajo, el alma no tiene participación alguna. El trabajo concreto es reducido al trabajo abstracto que posibilita el intercambio de los productos del trabajo como mercancías. La idea del alma parece referirse a círculos de la vida que escapan a la razón abstracta de la <i>praxis</i> burguesa. La elaboración de la materia es realizada sólo por una parte de la <i>res cogitans</i>: por la razón técnica. Comenzando con la división del trabajo según las exigencias de la manufactura y terminando con la industria de máquinas, “las potencias espirituales del proceso material de la producción” se enfrentan con el productor inmediato “como propiedad ajena y fuerza dominante”.<span style="">(18)</span> En la medida en que el pensamiento no es inmediatamente razón técnica se separa cada vez más, desde Descartes, de la vinculación consciente con la <i>praxis</i> social y permite la cosificación que él mismo estimula. Si en esta <i>praxis</i> las relaciones humanas aparecen como relaciones objetivas, como leyes de las cosas, la filosofía deja librada al individuo esta apariencia y se refugia en la constitución trascendental del mundo, que se opera en la pura subjetividad. La filosofía trascendental no logra acercarse a la cosificación: investiga tan sólo el proceso de conocimiento del mundo ya cosificado.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La dicotomía de <i>res cogitans</i> y <i>res extensa</i> no afecta al alma: ésta no puede ser entendida ni como mera <i>res cogitans </i>ni como mera<i> res extensa. </i>Kant destruyó la psicología racional, sin poder alcanzar la psicología empírica. En Hegel, cada determinación del alma es concebida desde el espíritu al transformarse en su verdad. El alma, según Hegel, está caracterizada esencialmente por no ser “aún espíritu”.<span style="">(19)</span> Cuando en su teoría del espíritu subjetivo, se trata de la psicología, es decir, del alma humana, el concepto rector ya no es el alma sino el espíritu. Hegel trata el problema del alma principalmente en la antropología; allí está aún totalmente “ligada a determinaciones naturales”.<span style="">(20)</span> Aquí habla Hegel de la vida planetaria en general, de las diferencias naturales entre las razas, de las edades de la vida, de lo mágico, del sonambulismo, de las distintas formas de los sentimientos psicopáticos y -sólo en unas pocas páginas- del “alma real”, que no es otra cosa que el paso al yo de la conciencia, con lo que se abandona la teoría antropológica del alma y se penetra en la fenomenología del espíritu. El estudio del alma se divide, pues, en dos partes: una que corresponde a la antropología psicológica y otra, a la filosofía del espíritu; tampoco<span style=""> </span>(…) grandes sistemas de la filosofía burguesa de la razón hay lugar para la consideración integral del alma. Los verdaderos objetos de la psicología: los sentimientos, los instintos, la voluntad, se presentan sólo como formas de la existencia del espíritu.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sin embargo, la cultura afirmativa entiende por “alma” aquello que precisamente no es espíritu. Lo que se quiere decir con “alma” “es inaccesible para la luz del espíritu, para el entendimiento, para la investigación empírica... Es más fácil seccionar y analizar un tema de Beethoven mediante el bisturí y los ácidos, que analizar el alma con la ayuda del pensamiento abstracto”.<span style="">(21)</span> Con esta idea del alma las facultades, actividades y propiedades del hombre no corporales (de acuerdo con la división tradicional, representación, sentimiento y apetitos) quedan reunidas en una unidad indivisible -unidad que se conserva manifiestamente en todas las conductas del individuo y que es la que precisamente constituye su individualidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Este concepto de alma, que es típico de la cultura afirmativa, no ha sido acuñado por la filosofía: las referencias a Descartes, Kant y Hegel indican tan sólo la perplejidad de la filosofía con respecto al alma.<span style="">(22)</span> La idea del alma encontró su primera expresión positiva en la literatura del Renacimiento. Aquí el alma es, por lo pronto, una parte no investigada de un mundo a descubrir, al cual se extienden aquellas exigencias cuyo anuncio acompañó, en la nueva sociedad, el dominio racional del mundo por el hombre liberado: libertad y autovaloración del individuo. De esta manera, el reino del alma, de la “vida interior”, es el correlato de las riquezas de la vida exterior recientemente descubiertas. El interés por las “situaciones individuales, incomparables y reales” -hasta entonces descuidadas-, del alma, formaba parte del programa: “de vivir la vida total e integralmente”.<span style="">(23)</span> La preocupación por el alma “tiene su influencia en la creciente diferenciación de las individualidades y aumenta la alegría vital de los hombres por un desarrollo natural basado en la esencia del hombre”.<span style="">(24)</span> Vista desde la plenitud de la cultura afirmativa, es decir, desde los siglos 18 y 19, esta pretensión anímica se presenta como una promesa no cumplida. La idea del “desarrollo natural” ha quedado; pero significa, sobre todo, el desarrollo interno. En el mundo externo el alma no puede desarrollarse libremente. La organización de este mundo, a través del proceso capitalista del trabajo, transformó el desarrollo del individuo en competencia económica e hizo depender del mercado la satisfacción de sus necesidades. Con el alma, la cultura afirmativa protesta en contra de la cosificación para caer, sin embargo, en ella. El alma es protegida como el único ámbito de la vida que aún no ha sido incorporado al proceso social del trabajo. “La palabra alma proporciona a los hombres superiores el sentimiento de su existencia interna, separada de todo lo real y de todo lo que ya es, un sentimiento muy determinado de las posibilidades más secretas e íntimas de su vida, de su destino, de su historia. Desde el comienzo, y en el lenguaje de todas las culturas, es un signo en el que se resume todo aquello que no es el mundo.”<span style="">(25)</span> Y con esta cualidad negativa se convierte el alma en la única garantía, aún no mancillada, de los ideales burgueses. El alma sublimiza la resignación. En una sociedad que está determinada por la ley de los valores económicos, el ideal que sitúa al hombre -al hombre individual e irremplazable- por encima de todas las diferencias sociales y naturales que afirma que entre los hombres debe privar la verdad, el bien y la justicia, y que todos los crímenes humanos deben ser expiados por la pura humanidad, sólo puede estar representado por el alma y los hechos anímicos. La salvación sólo puede provenir del alma pura. Todo lo demás es inhumano, está desacreditado. Evidentemente, sólo el alma carece de valor de cambio. El valor del alma, no depende del cuerpo como para poder ser convertida en objeto y mercancía. Existe un alma bella en un cuerpo feo, un alma sana en un cuerpo enfermo y un alma noble en un cuerpo mezquino, y viceversa. Hay algo de verdad en la proposición que afirma que lo que le sucede al cuerpo no puede afectar al alma. Pero esta verdad ha adquirido, en el orden existente, una forma terrible. La libertad del alma ha sido utilizada para disculpar la miseria, el martirio y la servidumbre del cuerpo. Ha estado al servicio de la entrega ideológica de la existencia a la economía del capitalismo. Sin embargo, bien entendida, la libertad del alma no se refiere a la participación del hombre en un más allá eterno, en donde finalmente todo estará bien, pero será ya inútil para el individuo. Presupone más bien aquella verdad superior que afirma que en la tierra es posible una organización de la existencia social en la que la economía no es la que decide acerca de la vida de los individuos. No sólo de pan vive el hombre: esta verdad no queda eliminada por la interpretación falsa de que el alimento espiritual es un sustituto suficiente de la carencia de pan.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Así como el alma parece escapar a la ley del valor, lo mismo sucede con la cosificación. Casi es posible definirla diciendo que todas las relaciones cosificadas pueden ser resueltas y superadas en lo humano. El alma funda una amplia comunidad interna de los hombres que se extiende a través de los siglos. “El primer pensamiento en la primera alma humana está vinculado al último pensamiento de la última alma humana.”<span style="">(26)</span> La educación del alma y su grandeza unifican, en el reino de la cultura, la desigualdad y la falta de libertad de la competencia cotidiana, en la medida en que en ella aparecen los individuos como seres libres e iguales. Quien ve a través del alma, ve, más allá de las relaciones económicas, al hombre mismo. Cuando el alma habla se trasciende la posición y valoración contingentes de los hombres en el proceso social. El amor rompe las barreras entre los ricos y los pobres, entre los superiores y los inferiores. La amistad mantiene la fidelidad aun con respecto a los humillados y los despreciados y la verdad hace oír su voz aun ante el trono de los tiranos. El alma se desarrolla, a pesar de todas las inhibiciones y miserias sociales, en el interior de los individuos: el ámbito vital más pequeño es lo suficientemente grande como para poder transformarse en un ámbito anímico infinito. Tal ha sido la forma como la cultura afirmativa en su período clásico ha ensalzado siempre al alma.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En primer lugar, se contrapone el alma al cuerpo del individuo. Cuando se la considera como el ámbito fundamental de la vida, puede querer indicarse con esto dos cosas: por una parte, una renuncia a los sentidos (en tanto ámbito irrelevante de la vida) y por otra, un sometimiento de los sentidos al dominio del alma. Indiscutiblemente, la cultura afirmativa adoptó esta última posición. La renuncia a los sentidos significaría la renuncia al placer.Presupone la ausencia de la conciencia desdichada y una posibilidad real de satisfacción. En la sociedad burguesa se opone a ella, en medida creciente, la necesidad de disciplinar a las masas insatisfechas. Una de las tareas fundamentales de la educación cultural será la internalización del placer mediante su espiritualización. Al incorporar a los sentidos al acontecer anímico, se los sublimiza y se los controla. De la conjunción de los sentidos y del alma nace la idea burguesa del amor.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La espiritualización de los sentidos funde lo material con lo celestial, la muerte con la eternidad. Cuanto más débil se vuelve la fe en el más allá celestial, tanto más fuerte es el respeto por el más allá del alma. En la idea del amor se refugia el anhelo de la permanencia de la felicidad terrenal, de la bendición de lo absoluto, de la superación del fin. Los amantes en la poesía burguesa recurren al amor para superar la transitoriedad cotidiana, la justicia de la realidad, la servidumbre del individuo, la muerte. La muerte no les viene de afuera sino que está enraizada en el amor mismo. La liberación del individuo se realiza en una sociedad que no está edificada sobre la solidaridad, sino sobre la oposición de los intereses de los individuos. El individuo es considerado como una mónada independiente y autosuficiente. Su relación con el mundo (humano y extrahumano) es o bien una relación inmediatamente abstracta: el individuo constituye en sí mismo el mundo (en tanto yo cognoscente, sentiente, volente) o bien una relación abstracta mediatizada, determinada por las leyes ciegas de la producción de mercancías y del mercado. En ambos casos no se supera el aislamiento monádico del individuo. Su superación significaría el establecimiento de una solidaridad real, lo que supone la superación de la sociedad individualista por una forma superior de la existencia social.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero la idea del amor exige la superación individual del aislamiento monádico. Pretende la entrega fecunda de la individualidad a la solidaridad incondicionada entre persona y persona. En una sociedad en la que la oposición de los intereses es el <i>principium individuationis</i> esta entrega perfecta se da en forma pura tan sólo en la muerte. Pues sólo la muerte elimina todas aquellas circunstancias condicionadas, exteriores, que destruyen la solidaridad permanente, y contra las que luchan los individuos. La muerte no se presenta como la desaparición de la existencia en la nada, sino más bien como la única perfección posible del amor y, por lo tanto, como el más profundo sentido de este último.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Mientras el amor en el arte es elevado a la categoría de tragedia, en la vida cotidiana burguesa amenaza con transformarse en simple deber y hábito. El amor contiene en sí mismo el principio individualista de la nueva sociedad. Exige exclusividad. Esta exclusividad se manifiesta en la exigencia de fidelidad incondicionada que, partiendo del alma, ha de obligar también a los sentidos. Pero la espiritualización de los sentidos pide a éstos algo que no pueden proporcionar: escapar al cambio y a la modificación e incorporarse a la unidad e indivisibilidad de la persona. En este punto ha de existir una armonía preestablecida entre interioridad y exterioridad, posibilidad y realidad, que precisamente es destruida por el principio anárquico de la sociedad. Esta contradicción vuelve falsa la fidelidad excluyente mutilando la sensibilidad, lo que se manifiesta en la actitud hipócrita de la pequeña burguesía.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Las relaciones puramente privadas tales como el amor y la amistad, son las únicas en las que ha de conservarse el dominio inmediato del alma sobre la realidad. En todos los demás casos el alma tiene, sobre todo, la función de elevarnos a los ideales, sin urgir su realización. El alma tiene una acción tranquilizadora. Por ser excluida de la cosificación, es la que menos la padece y la que menor resistencia (…) Como el sentido y el valor del alma no dependen de la realidad histórica, puede seguir incólume, aun en una realidad injusta. Las alegrías del alma son menos costosas que las del cuerpo: son menos peligrosas y se las concede gustosamente. Una diferencia esencial entre alma y espíritu es que aquélla no está dirigida al conocimiento de la verdad. Allí donde el espíritu tiene que condenar, el alma puede aún refugiarse en la comprensión. El conocimiento procura distinguir entre lo uno y lo otro y elimina la oposición sólo sobre la base de la “fría necesidad de las cosas”; en el alma se reconcilian rápidamente las oposiciones “externas”, que se transforman en unidad “interna”. Si existe un alma fáustica, occidental y germánica, entonces pertenece a ella una cultura fáustica, occidental y germánica, y en este caso la sociedad feudal, la capitalista, la socialista, son sólo manifestaciones de esta alma y sus crasas oposiciones se disuelven en la hermosa y profunda unidad de la cultura. La naturaleza conciliadora del alma se muestra claramente cuando la psicología se convierte en el <i>Organon</i> de las ciencias del espíritu, sin estar basada en una teoría de la sociedad que vaya más allá de esta cultura. El alma tiene una gran afinidad con el historicismo. Ya en Herder el alma, liberada del racionalismo, tiene que poder intuir afectivamente (<i>einfühlen</i>) todo: “para poder intuir toda la naturaleza del alma, que domina por doquier, que modela todas las restantes tendencias y fuerzas del alma y que colorea hasta la acciones más indiferentes, no hay que recurrir a las palabras, sino penetrar en la época, en la región, en toda la historia, hay que intuir e intuir afectivamente todo...”<span style="">(27)</span> El alma, por su carácter de intuición universal, resta valor a la distinción entre lo correcto y lo falso, entre lo bueno y lo malo, entre lo racional y lo irracional, proporcionada por el análisis de la realidad social con respecto a las posibilidades alcanzadas en la organización material de la existencia. Según Ranke, cada época histórica manifiesta una tendencia diferente del mismo espíritu humano; cada una tiene un sentido en sí misma “y su valor no se basa en lo que de ella surja, sino en su propia existencia, en su propio ser”.<span style="">(28)</span> El alma no dice nada con respecto a la corrección de aquello que representa. Puede transformar una mala causa en un sublime (el caso de Dostoievski).<span style="">(29)</span> Las almas profundas y finas pueden estar al margen de la lucha por un futuro mejor del hombre y hasta adherirse al otro bando. El alma se asusta frente a la dura verdad de la teoría que señala la necesidad de modificación de una forma miserable de la existencia: ¡cómo puede una transformación externa decidir acerca de la verdadera substancia eterna del hombre! El alma se deja ablandar y amansar, obedeciendo a hechos que en última instancia tampoco le interesan. De esta manera, el alma pudo convertirse en un factor útil de la técnica del dominio de las masas en la época de los estados autoritarios en que fue necesario movilizar toas las fuerzas disponibles en contra de una modificación real de la existencia social. Con ayuda del alma la burguesía de la última época pudo enterrar sus antiguos ideales. Decir que lo que importa es el alma, es útil cuando lo único que interesa es el poder.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero lo que realmente interesa es el alma: la vida no expresada, y no realizada del individuo. En la cultural del alma entraron -de manera falsa- aquellas fuerzas y necesidades que no encontraban lugar en la existencia cotidiana. El ideal cultural recogió el anhelo de una vida mejor: de humanidad, bondad, alegría, verdad, solidaridad. Pero todo esto lleva el sello afirmativo: pertenece a un mundo superior, más puro, no cotidiano. Todas estas fuerzas son internalizadas como deberes del alma individual (así, el alma debe realizar aquello que continuamente se viola en la existencia externa) o son presentadas como objetos del arte (y así, su realidad es reducida a un ámbito que esencialmente no es el de la vida real). La ejemplificación del ideal cultural en el plano del arte, tiene aquí su razón: la sociedad burguesa sólo ha tolerado la realización de sus propios ideales en el arte y sólo aquí los ha tomado en serio, como exigencia universal. Lo que en la realidad es considerado como utopía, fantasía o perturbación está allí permitido. En el arte, la cultura afirmativa ha señalado las verdades olvidadas sobre las cuales, en la vida cotidiana, triunfa la justicia de la realidad. El <i>medium</i> de la belleza “purifica” la verdad y la aleja del presente. Lo que sucede en el arte no obliga a nada. Cuando este mundo bello no es presentado como algo remoto (la obra de arte clásica de la humanidad victoriosa, la Ifigenia de Goethe, es un drama “histórico”), es desactualizado por obra y gracia de la magia de la belleza.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En el <i>medium</i> de la belleza los hombres pueden participar de la felicidad. Pero sólo en el ideal del arte la belleza fue afirmada con la conciencia tranquila, pues en realidad aquélla tiene un poder peligroso que amenaza la organización ya dada de la existencia. El carácter inmediatamente sensible de la belleza hace también referencia inmediata a la felicidad sensible. Según Hume, una de las características fundamentales de la belleza es provocar placer: el placer no es sólo un fenómeno concomitante de la belleza, sino un elemento constitutivo de su esencia.<span style="">(30)</span> Y según Nietzsche, la belleza despierta la “dicha afrodisíaca”; Nietzsche polemiza contra la definición de la belleza de Kant como aquello que provoca en nosotros una sensación de agrado no interesado, oponiéndole la frase de Stendhal que afirma que la belleza es “une promesse de bonheur”.<span style="">(31)</span> Aquí reside el peligro de una sociedad que tiene que racionalizar y regular la felicidad. La belleza es, en verdad, impúdica:<span style="">(32)</span> muestra aquello que no puede ser mostrado públicamente y que a la mayoría le está negado. Separado de su vinculación con el ideal, en el ámbito de la pura sensibilidad, la belleza sufre de la desvalorizacion general de este ámbito. Liberada de todas las exigencias anímicas y espirituales, la belleza puede ser gozada, con la conciencia tranquila, sólo en un campo exactamente delimitado: sabiendo que de esta manera uno se relaja y se abandona por un breve tiempo. La sociedad burguesa liberó a los individuos, pero sólo en tanto personas que han de mantenerse disciplinadas. La libertad dependió desde un principio, de la prohibición del placer. La sociedad dividida en clases conoce una sola forma para transformar a los hombres en instrumentos de placer: la servidumbre y la explotación. En el nuevo orden, como las clases dominadas no prestan un servicio inmediato y personal, sino que son utilizadas mediatamente, como elementos de producción de plusvalía para el mercado, se consideró inhumano utilizar el cuerpo de los dominados como fuente de placer y emplear al hombre directamente como medio (Kant); en cambio se pensó que la utilización de sus cuerpos y de su inteligencia para obtener una mayor ganancia, era el ejercicio natural de la libertad. Consecuentemente, la cosificación en la fábrica se convirtió en deber moral de los pobres, pero la cosificación del cuerpo como instrumento de placer se volvió algo reprobable, se transformó en “prostitución”. En esta sociedad, la miseria es también la condición de la ganancia y del poder. Sin embargo, la dependencia se realiza en el <i>medium</i> de la libertad abstracta. La venta del trabajo ha de realizarse sobre la base de la propia decisión del pobre. El pobre realiza su trabajo al servicio de quien le da pan. Su persona en sí, separada de las funciones socialmente valiosas, este <i>abstractum</i> , puede conservarlo para sí y erigirlo en santuario. El pobre debe mantener puro este santuario. La prohibición de ofrecer su cuerpo al mercado como instrumento de placer en vez de instrumento de trabajo, es una de las raíces sociales y psíquicas fundamentales de la ideología burguesa-patriarcal. En este punto se trazan los límites de la cosificación y su respeto tiene vital importancia para el sistema. Así pues, cuando el cuerpo, en tanto manifestación o depositario de la función sexual, se convierte en mercancía, provoca el desprecio general. Se lesiona el tabú. Esto vale no sólo con respecto a la prostitución, sino también con respecto a toda producción de placer que no pertenezca, por razones de “higiene social”, a la reproducción. Sin embargo, las clases desmoralizadas, que conservan formas semimedievales y que han sido desplazadas a las capas más inferiores de la sociedad, constituyen, en este caso, un recuerdo premonitorio. Allí cuando el cuerpo se convierte en una cosa, en una cosa bella, puede presumirse una nueva felicidad. En el caso extremo de la cosificación, el hombre triunfa sobre aquélla. El arte del cuerpo bello, tal como hoy puede mostrarse sólo en el circo, en los <i>varietés</i> y en las revistas, esta frivolidad desprejuiciada y lúdica, anuncia la alegría por la liberación del ideal, a la que el hombre puede llegar cuando la humanidad, convertida verdaderamente en sujeto, domine a la materia. Sólo cuando se suprima la vinculación con el ideal afirmativo, cuando se goce de una existencia sabia, sin racionalización alguna y sin el menor sentimiento puritano de culpa, es decir, cuando se libere a los sentidos de su atadura al alma, surgirá el primer brillo de otra cultura.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero, según la cultura afirmativa, los ámbitos carentes de alma, “desanimados”, no pertenecen a la cultura. Al igual que todos los otros bienes de la esfera de la civilización, quedan librados abiertamente a las leyes de los valores económicos. Sólo la belleza “animada” y su goce “animado” es admitido en la cultura. Como los animales son incapaces de conocer y gozar la belleza, Shaftesbury deduce que tampoco el hombre puede, mediante los sentidos o mediante “la parte animal de su ser, comprender y gozar la belleza; el goce de lo bello y lo bueno se realiza de una manera más noble, con la ayuda de lo más noble que existe, de su espíritu y de su razón... Cuando el placer no está situado en el alma sino en cualquier otra parte“, entonces “el goce mismo, ya no es bello y su expresión carece de encanto y gracia”.<span style="">(33)</span> Sólo en el <i>medium</i> de la belleza ideal, en el arte, puede reproducirse la felicidad, en tanto valor cultural, en el todo de la vida social. Esto no sucede en los otros dos ámbitos de la cultura que participan con el arte en la presentación de la verdad ideal: en la filosofía se volvió cada vez más desconfiada con respecto a la felicidad; la religión le concedió un lugar sólo en el más allá. La belleza ideal fue la forma bajo la que podía expresarse el anhelo y gozarse de la felicidad; de esta manera, el arte se convirtió en precursor de una verdad posible. La estética clásica alemana concibió la<span style=""> </span>(…) belleza y verdad en la idea de una educación estética del género humano. Schille decía que el “problema político” de una mejor organización de la sociedad “debe seguir el camino de lo estético porque es la belleza la que nos lleva a la libertad”.<span style="">(34)</span> Y en su poema “Die Künstler” (Los artistas) expresa la relación entre la cultura existente y la futura, en los siguientes versos: “Was wir als Schönheit hier empfunden, wird einst als Wahrheit uns entgegengehn”<span style="">(34 bis)</span>. De acuerdo con la medida de la verdad socialmente permitida y bajo la forma de una felicidad realizada, el arte es, dentro de la cultura afirmativa, el ámbito supremo y más representativo de la cultura. Nietzsche la definió así: “Cultura: dominio del arte sobre la vida”.<span style="">(35)</span> ¿Por qué ha de atribuirse el arte este papel extraordinario?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La belleza del arte -a diferencia de la verdad de la teoría- es soportable en un presente sin penurias: aun en él puede proporcionar felicidad. La teoría verdadera conoce la miseria y la desgracia de lo existente. Cuando muestra el camino de la reforma, no nos consuela reconciliándonos con el presente. Pero en un mundo desgraciado la felicidad tiene que ser siempre un consuelo: el consuelo del instante bello en la cadena interminable de desgracias. El goce de la felicidad está limitado al instante de un episodio. Pero el instante lleva consigo la amargura de su desaparición. Y dado el aislamiento de los individuos solitarios, no hay nadie que conserve la propia felicidad después de la desaparición del instante, nadie que no caiga en el mismo aislamiento. Esta transitoriedad, que no deja tras sí la solidaridad de los sobrevivientes, necesita ser eternizada para poder ser soportable, pues se repite en cada instante de la existencia y anuncia al mismo tiempo la muerte en cada instante. Porque cada instante lleva en sí mismo la muerte, hay que eternizar el instante bello para hacer posible algo que se parezca a la felicidad. La cultura afirmativa eterniza el instante bello en la felicidad que nos ofrece; eterniza lo transitorio.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una de las tareas sociales fundamentales de la cultura afirmativa está basada en esta contradicción entre la transitoriedad desdichada de una existencia deplorable, y la necesidad de la felicidad que hace soportable esta existencia. Dentro de cada existencia la solución puede ser sólo aparente. Precisamente en este carácter de <i>apariencia</i> de la belleza del arte, descansa la posibilidad de la solución. Por una parte, el goce de la felicidad puede estar permitido sólo bajo una forma animizada, idealizada. Por otra, la idealización anula el sentido de la felicidad: el ideal no puede ser gozado; todo placer le es extraño, destruiría el rigor y la pureza que tiene que poseer en la realidad carente de ideales de esta sociedad, para poder cumplir su función de internalización y de disciplina. El ideal que persigue la persona abnegada que se coloca bajo el imperativo categórico del deber (este ideal kantiano es sólo la síntesis de todas las tendencias afirmativas de la cultura), es insensible a la felicidad; es incapaz de generar felicidad o consuelo, ya que no existe satisfacción actual. Para que el individuo pueda someterse al ideal de una manera tal que en él crea reencontrar sus anhelos y necesidades fácticas como realizadas y satisfechas, el ideal tiene que tener apariencia de satisfacción actual. Esta es la realidad aparente que ni el filósofo ni la religión pueden alcanzar; sólo el arte lo logra -precisamente en el <i>medium</i> de la belleza. Goethe ha dejado entrever este papel engañoso y reconfortante de la belleza: “El espíritu humano se encuentra en una situación estupenda cuando honra, cuando adora, cuando ensalza un objeto, ensalzándose a sí mismo; pero esta situación no dura mucho tiempo. Muy pronto los conceptos generales lo dejan frío, el ideal lo eleva por encima de sí mismo; pero entonces desea volver a tenerse a sí mismo, a sentir aquella simpatía por lo individual, sin recaer en aquella limitación y sin perder tampoco lo importante, lo que eleva el espíritu. ¡Qué sería de él en esta situación si no interviniese la belleza y solucionase felizmente el enigma! Ella es la que da a la ciencia vida y calor y al suavizar lo importante, lo sublime, y al derramar su ambrosía celestial, nos lo acerca nuevamente. Una bella obra de arte ha recorrido todo el camino y es entonces, nuevamente, una especie de individuo al que abrazamos con simpatía, del que podemos apropiarnos.”<span style="">(36)<o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En este contexto lo decisivo no es que el arte represente la realidad ideal, sino que la presente como realidad bella. La belleza proporciona al ideal el carácter amable, espiritual, y sedante de la felicidad. Ella es la que proporciona la apariencia del arte al despertar en el mundo de la apariencia la impresión de familiaridad, de actualidad, es decir, de realidad. Gracias a la apariencia, hay algo que aparece: en la belleza de la obra de arte, por un instante, el anhelo queda colmado, quien la contempla siente felicidad. Y una vez que esta belleza tiene la forma de la obra de arte, es posible repetir siempre este instante bello: la obra de arte lo vuelve eterno. El hombre puede siempre reproducir, en el goce estético, esta felicidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La cultura afirmativa fue la forma histórica bajo la cual se conservaron, por encima de la reproducción material de la existencia, las necesidades del hombre. Y en este sentido puede decirse, lo mismo que con respecto a la forma de la realidad social a la que pertenece, que también tiene algo de razón. En verdad, la cultura afirmativa ha liberado a las “relaciones externas” de la responsabilidad por el destino del hombre -de esta manera estabiliza su injusticia-, pero al mismo tiempo, le contrapone la imagen de un orden mejor, cuya realización se encomienda al presente. La imagen está deformada y esta deformación falsea todos los valores culturales de la burguesía. Sin embargo, es una imagen de la felicidad: hay una parte de la felicidad terrenal en las obras del gran arte burgués, aun cuando aquéllas se refieren al cielo. El individuo goza la felicidad, el bien, el esplendor y la paz, la alegría triunfante; goza también el dolor y la pena, la crueldad y el crimen. Experimenta una liberación. Y encuentra comprensión y respuesta para sus instintos y exigencias. Se produce una quiebra privada de la cosificación. En el arte no es necesario hacer justicia a la realidad: aquí lo que interesa es el hombre, no su profesión o su posición social. La pena es la pena y la alegría, alegría. El mundo aparece otra vez como lo que es por detrás de la forma de mercancía: un paisaje es realmente un paisaje, un hombre realmente una cosa.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En aquella forma de existencia que corresponde a la cultura afirmativa “la felicidad de la existencia... es sólo posible como felicidad en la apariencia”.<span style="">(37)</span> Pero la apariencia tiene un efecto real: produce satisfacción. Sin embargo, su sentido es modificado fundamentalmente: la apariencia se pone al servicio de lo existente. La idea rebelde se transforma en palanca de justificación. El hecho de que exista un mundo más elevado, un bien superior al de la existencia material, oculta la verdad de que es posible crear una existencia material mejor en la que tal felicidad se convierte en un medio de ordenación y moderación. El arte, al mostrar la belleza como algo actual, tranquiliza el anhelo de los rebeldes. Conjuntamente con los otros ámbitos de la cultura contribuye a la gran función educativa de esta cultura: disciplinar de tal manera al individuo -para quien la nueva libertad había traído una nueva forma de servidumbre- que sea capaz de soportar la falta de libertad de la existencia social. La oposición manifiesta entre las posibilidades de una vida rica, descubiertas precisamente con la ayuda del pensamiento moderno, y la realidad precaria de la vida, impulsó siempre a este pensamiento a internalizar sus propias pretensiones, a sopesar sus propias consecuencias. Fue necesaria una educación secular para hacer soportable este enorme <i>shock</i> cotidiano: por una parte, la prédica permanente de la libertad, la grandeza y la dignidad inalienables de la persona, del dominio y la autonomía de la razón, de la bondad, de la humanidad, del amor indiscriminado a los hombres, de la justicia, y por otra parte, la humillación general de la mayor parte de la humanidad, la irracionalidad del proceso social de la vida, el triunfo del mercado de trabajo sobre la humanidad, de la ganancia sobre al amor al hombre. “Sobre el terreno de la vida <i>empobrecida</i> ha crecido todo un conjunto de falsificaciones bajo la forma de la trascendencia y del más allá.”<span style="">(38)</span> Pero al injertar la felicidad cultural en la desgracia, al “animizar” los sentidos, se atenúa la pobreza y la precariedad de esta vida, convirtiéndola en una “sana” capacidad de trabajo. Este es el verdadero milagro de la cultura afirmativa. Los hombres pueden sentirse felices, aun cuando no lo sean en absoluto. La apariencia vuelve incorrecta la afirmación de la propia felicidad. El individuo, reducido a sí mismo, aprende a soportar y, en cierto modo, a amar su propio aislamiento. La soledad fáctica se eleva a la categoría de soledad metafísica y recibe, en tanto tal, la bendición de la plenitud interna a pesar de la pobreza externa. La cultura afirmativa reproduce y sublimiza con su idea la personalidad, el aislamiento y el empobrecimiento social de los individuos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La personalidad es el depositario del ideal cultural. La personalidad tiene que presentar la felicidad, tal como esta cultura la proclama, como bien supremo: la armonía privada en medio de la anarquía general, la alegre actividad en medio del trabajo amargo. Esta personalidad recoge en sí todo lo bueno y rechaza o ennoblece lo malo. No interesa que el hombre viva su vida; lo que importa es que viva tan bien como sea posible. Este es uno de los lemas de la cultura afirmativa. Por “bien” se entiende aquí esencialmente la cultura misma: participación en los valores anímicos y espirituales, integración de la existencia individual con la humanidad del alma y con la amplitud del espíritu. La felicidad del placer no racionalizado queda eliminada del ideal de la felicidad. Esta felicidad no puede violar las leyes del orden existente, y tampoco necesita violarlas; debe ser realizada en su inmanencia. La personalidad, que ha de ser, con la realización de la cultura afirmativa, el bien supremo del hombre, tiene que respetar los fundamentos de lo existente; el respeto por las relaciones de poder ya dadas, es una de sus virtudes. Sus protestas han de ser medidas y prudentes.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No siempre ha sido así. Antes, en el comienzo de la nueva época, la personalidad presentaba una cara diferente. Pertenecía, por lo pronto -al igual que el alma, de la que debía ser la más perfecta encarnación humana- a la ideología de la liberación burguesa del individuo. La persona era la fuente de todas las fuerzas y propiedades que capacitan al individuo para convertirse en señor de su destino y organizar su mundo en torno de acuerdo con sus necesidades. Jakob Burckhardt ha presentado esta idea de personalidad en su concepto del “uomo universale” del renacimiento.<span style="">(39)</span> Cuando se hacía referencia al individuo como personalidad se quería destacar de esta manera que todo lo que había hecho de sí lo debía sólo a sí mismo, no a sus antepasados, a su testamento social o a su Dios. La característica de la personalidad no era sólo espiritual (un “alma bella”), sino más bien el poder, la influencia, la fama -un ámbito vital para su actuar lo más amplio y pleno posible. En el concepto de personalidad, representativo de la cultura afirmativa a partir de Kant, ya no hay huella alguna de este activismo expansivo. La personalidad es dueña de su existencia sólo en tanto sujeto anímico y ético. “La libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza” que ha de caracterizar su esencia<span style="">(40)</span>, es sólo una libertad inteligible que acepta las circunstancias vitales dadas como materia del deber. El ámbito de la realización externa se vuelve muy pequeño, mientras que el de la realización interna es muy grande. El individuo ha aprendido a plantearse, ante todo, las exigencias a sí mismo. El dueño del alma se ha vuelto más ambicioso en lo interno y más modesto en lo externo. La persona ya no es el trampolín para el ataque del mundo, sino una línea de retaguardia bien protegida, detrás del frente. En su interioridad, en tanto persona ética, posee lo único que el individuo no puede perder.<span style="">(41)</span> Es la fuente, ya no de la conquista, sino del renunciamiento. Personalidad es, sobre todo, el hombre que renuncia, el que impone su propia realización dentro de las circunstancias ya dadas por más pobres que éstas sean. Es el que encuentra su felicidad en lo existente. Pero aún en esta forma tan empobrecida, la idea de personalidad contiene un momento progresista, que en última instancia se ocupa del individuo. La singularización cultural de los individuos encerrados en sí mismos, las personalidades que llevan en sí su propia realización, corresponden, con todo, al método liberal de disciplina, que exige que no haya dominio alguno sobre un determinado campo de la vida privada. Deja que el individuo como persona siga existiendo en la medida en que no perturbe el proceso del trabajo y deje librado a las leyes inmanentes de este proceso, a las fuerzas económicas, la integración social de los hombres.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">3<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Todo esto se modifica cuando para la conservación de la forma existente, del proceso del trabajo ya no es suficiente una simple movilización parcial (en la que la vida privada del individuo permanece en reserva) sino que es necesaria una “movilización total” en la que el individuo, en todas las esferas de su existencia, tiene que ser sometido a la disciplina del estado totalitario. Entonces la burguesía entra en conflicto con su propia cultura. La movilización total de la época del capitalismo monopolista no es conciliable con aquel momento progresista de la cultura, que estaba centrado alrededor de la idea de personalidad. Comienza la autoeliminación (<i>Selbstaufhebung</i>).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La lucha abierta del estado autoritario en contra de los “ideales liberales” de humanidad, individualidad, racionalidad, en contra del arte y la filosofía idealistas, no puede ocultar el hecho de que aquí se trata de un proceso de autoeliminación. Así como la transformación social en la organización de la democracia parlamentaria al convertirse en estado autoritario de un <i>Führer</i> es sólo una transformación dentro del orden existente, así también la transformación cultural del idealismo liberal en el “realismo heroico” se realiza dentro de la cultura afirmativa; se trata de una nueva manera de asegurar las antiguas formas de la existencia. La función fundamental de la cultura sigue siendo la misma; sólo cambian las formas como esta función se realiza.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La identidad del contenido, a pesar del cambio total de la forma, se muestra de manera muy clara en la idea de internalización. La internalización: la transformación de los instintos y fuerzas explosivas del individuo en lo anímico, ha sido una de las palancas más fuertes para imponer disciplina.<span style="">(42)</span> La cultura afirmativa había superado los antagonismos sociales en una abstracta generalidad interna: en tanto persona, en su libertad y dignidad anímica, los individuos tienen el mismo valor; muy por encima de las oposiciones fácticas se encuentra el reino de la solidaridad cultural. Esta abstracta comunidad interna (abstracta, porque deja subsistentes las contradicciones reales) se convierte, en el último período de la cultura afirmativa, en una comunidad externa igualmente abstracta. El individuo es situado en una colectividad falsa (raza, pueblo, sangre y tierra). Pero este vuelco hacia lo externo tiene la misma función que la internalización: renunciamiento e integración en lo existente, que se vuelve soportable mediante una apariencia real de satisfacción. La cultura afirmativa ha contribuido en gran medida a que el individuo, liberado desde hace más de cuatro siglos, marche tan bien en las filas comunitarias del estado totalitario. Los nuevos métodos usados para imponer disciplina no son posibles si no se eliminan los momentos progresistas contenidos en los estadios anteriores de la cultura. Vista desde la última etapa del desarrollo, la cultura de aquellos estadios se presenta como un pasado feliz. Pero si la transformación autoritaria de la existencia beneficia de hecho sólo los intereses de grupos sociales muy pequeños, señala también el camino sobre el que ha de mantenerse el todo social en la situación modificada; en este sentido representa -de manera deficiente y con la creciente desgracia de la mayoría- los intereses de todos los individuos cuya existencia está vinculada a la conservación de este orden. Este es precisamente aquel orden al que estaba ligada también la cultura idealista. En esta doble escisión se basa, en parte, la debilidad con la que la cultura protesta hoy contra su nueva forma<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hasta qué punto la interioridad idealista está relacionada con la exterioridad heroica, se muestra en la posición frontal, común a ambas, en contra del espíritu. La supervaloración del espíritu, que fuera característica en algunos ámbitos y representantes de la cultura afirmativa, estuvo siempre acompañada por un profundo desprecio del espíritu en la <i>praxis</i> burguesa, que encontró su justificación en la despreocupación de la filosofía por los problemas reales del hombre. Pero también por otras razones, la cultura afirmativa fue esencialmente una cultura del alma, no del espíritu. El espíritu, aún allí, en donde no había entrado en decadencia, fue siempre algo sospechoso: es más aprehensible, más exigente y más real que el alma; es difícil ocultar su claridad crítica y su racionalidad, su oposición a la facticidad irracional. Hegel no encaja bien en el estado autoritario.Hegel era partidario del espíritu; los que vinieron después han sido partidarios del alma y del sentimiento. El espíritu no puede sustraerse a la realidad sin anularse a sí mismo; el alma puede y debe hacerlo. Y, precisamente, por estar situada más allá de la economía puede esta última dominarla tal fácilmente. Su valor consiste precisamente en no estar sometida a la ley de los valores (económicos). El individuo “con alma” se somete más fácilmente, se inclina con más humildad ante el destino, obedece mejor a la autoridad. Conserva para sí todo el reino de su alma y puede rodearse de un nimbo trágico y heroico. Lo que se puso en marcha desde Lutero: la educación intensiva para la libertad interna, produce sus mejores frutos cuando la libertad interna se convierte en la falta de libertad externa. Mientras que el espíritu es objeto del odio y del deprecio, el alma sigue siendo valiosa. Hasta se llega a objetar al liberalismo que para él ya no significan nada el alma y el contenido ético; se celebra como “la nota más profundamente espiritual del arte clásico” la “grandeza del alma y la fuerte personalidad”, “la ampliación del alma al infinito”.<span style="">(43)</span> Las fiestas y celebraciones del estado totalitario, su pompa y sus ritos, los discursos de sus jefes, se dirigen siempre al alma. Van al corazón, aún cuando se refieran al poder.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La imagen de la forma heroica de la cultura afirmativa ha sido esbozada muy claramente en la época de la preparación ideológica del estado totalitario. Se ataca la “actividad de museo” y las formas grotescamente edificantes que aquel había adoptado.<span style="">(44)</span> Esta actividad cultural es juzgada y rechazada desde el punto de vista de las exigencias de la movilización total. Esta actividad “no representa otra cosa que el último oasis de la seguridad burguesa. Proporciona el recurso aparentemente más plausible mediante el cual es posible sustraerse a la decisión política.” La propaganda cultural es “una especie de opio mediante el cual se encubre el peligro y se despierta la conciencia engañosa de un orden. Pero este es un lujo insoportable en una situación en la que lo que hace falta no es hablar de tradiciones, sino crear tradición. Vivimos en un período de la historia en el que todo depende de una inmensa movilización y concentración de las fuerzas disponibles”.<span style="">(45)</span> ¿Movilización y concentración para qué? Lo que Ernst Jünger define como la salvación de la “totalidad de nuestra vida”, como la creación de un mundo heroico de trabajo, se revela después, cada vez con mayor claridad como la transformación de toda la existencia al servicio de los intereses económicos más fuertes. También desde aquí se determinan las exigencias de una nueva cultura. La necesaria intensificación y expansión de la disciplina del trabajo presenta a toda ocupación con los “ideales de una ciencia objetiva y de un arte que existe sólo por sí mismo” como pérdida de tiempo; esta intensificación hace deseable aligerar el lastre en este ámbito. “Toda nuestra llamada cultura” no puede impedir que el más pequeño de nuestros estados fronterizos viole nuestro territorio”; pero esto es precisamente lo que interesa. El mundo debe saber que el gobierno no dudará un instante en rematar todos los tesoros artísticos de los museos y venderlos al mejor postor cuando la defensa así lo exija.<span style="">(46)</span> La nueva cultura que reemplazará a la anterior tendrá también que coincidir con esta concepción. Estará representada por caudillos jóvenes y desaprensivos. “Cuanto menos cultura, en el sentido habitual de la palabra, posea este grupo social, tanto mejor será”.<span style="">(47)</span> Las insinuaciones cínicas de Jünger son algo vagas y se limitan sobre todo, al arte. “Así como el vencedor es quien escribe la historia, es decir, quien crea su propio mito, así también es el vencedor quien determina qué es lo que ha de ser considerado como arte”.<span style="">(48)</span> También el arte tiene que ponerse al servicio de la defensa nacional de la disciplina militar y técnico-laboral (Jünger<span style=""> </span>(…) : la eliminación de los grandes <i>monoblocks</i> para diseminar a las masas en caso de guerra y de revolución; la organización militar del paisaje, etc.). En la medida en que esta cultura ha de apuntar al enriquecimiento, embellecimiento y seguridad del estado totalitario, lleva consigo los signos de su función social: organizar la sociedad de acuerdo con el interés de algunos pocos grupos económicamente más poderosos; humildad, espíritu de sacrificio, pobreza y cumplimiento del deber por una parte, voluntad suprema del poder, impulso de expansión, perfección técnica y militar por la otra. “La misión de la movilización total es la transformación de la vida en energía, energía que se manifiesta en la economía, en la técnica y en el tráfico, en el girar de las ruedas y, en el campo de batalla, como fuego y movimiento.”<span style="">(49)</span> El culto idealista de la interioridad y el culto heroico del estado están al servicio de órdenes de la existencia social que son fundamentalmente idénticos. El individuo es sacrificado totalmente en aras de este orden.Si la anterior formación cultural tenía que satisfacer el deseo personal de felicidad, ahora la felicidad del individuo tendrá que desaparecer en aras de la grandeza del pueblo. Si anteriormente la cultura había apaciguado en una apariencia real la pretensión de felicidad, el individuo tendrá ahora que aprender que no debe hacer valer sus exigencias personales de felicidad: “El criterio está dado por la forma de vida del trabajador; no interesa mejorar esta forma de vida, sino proporcionarle un sentido supremo, fundamental.”<span style="">(50)</span>. También aquí la “formación cultural” ha de reemplazar a la transformación. Así pues, esta reducción de la cultura es una expresión de la gran agudización de tendencias que desde hacía tiempo se encontraban en la base de la cultura afirmativa. Su verdadera superación no conducirá a una reducción de la cultura en general, sino a una eliminación de su carácter afirmativo. La cultura afirmativa era la imagen opuesta de un orden en el que la reproducción material de la vida no dejaba ni espacio ni tiempo para aquellos ámbitos de la existencia que los antiguos llamaban “lo bello”. Uno se ha acostumbrado a considerar que toda la esfera de la reproducción material está esencialmente vinculada a la lacra de la miseria, de la brutalidad y de la injusticia, y a renunciar a toda pretensión de suprimirlas o de protestar contra ellas. El punto de partida de toda la filosofía tradicional de la cultura: la distinción entre cultura y civilización, y la separación de aquella de los procesos materiales de la vida, se basa en el reconocimiento que tiende a eternizar aquella relación histórica. Metafísicamente esto se disculpa con aquella teoría de la cultura que afirma que hay que “matar hasta cierto punto” la vida para “lograr bienes que valgan por sí mismos”.<span style="">(51)<o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La reincorporación de la cultura a los procesos materiales de la vida es considerada como un pecado contra el espíritu y contra el alma. En realidad, reincorporación sería la manifestación expresa de algo que ya se había impuesto ciegamente desde hacía ya tiempo, desde el momento en que no sólo la producción, sino también la recepción de los bienes culturales se encuentran bajo el dominio de la ley de los valores económicos. Y sin embargo, el reproche contiene algo de verdad: la reincorporación se ha valorizado hasta ahora sólo bajo las formas del utilitarismo. El utilitarismo es sólo el reverso de la cultura afirmativa. Lo “útil” es entendido aquí como la utilidad del hombre de negocios, que incluye la felicidad en la cuenta de los gastos inevitables: como dieta y descanso. La felicidad es calculada, desde el primer momento, por su utilidad, al igual que la posibilidad de ganancias en los negocios es calculada en relación con los riesgos y con los costos y, de esta manera, queda estrechamente vinculada a los principios económicos de esta sociedad. En el utilitarismo el interés del individuo se une a los intereses fundamentales del orden existente. Su felicidad es inofensiva. Y conserva este carácter hasta en la organización del ocio impuesta por el estado totalitario. Entonces se organiza la alegría permitida. El paisaje idílico, el lugar de la felicidad dominical, se transforma en campo de ejercicios físicos, la excursión pequeño-burguesa a la campaña, en deporte al aire libre. El carácter inofensivo de la felicidad crea su propia negación.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Desde el punto de vista de los intereses del orden existente, la superación real de la cultura afirmativa tiene que parecer utópica: esta superación está más allá de la sociedad a la que la cultura había estado hasta ahora vinculada. En la medida en que la cultura ha sido incorporada al pensamiento occidental como cultura afirmativa, la superación y eliminación del carácter afirmativo provocará la eliminación de la cultura en tanto tal. En la medida en que la cultura ha dado forma a los anhelos e instintos del hombre que no obstante poder ser satisfechos, permanecen de hecho insatisfechos, la cultura perderá su objeto. La afirmación de que la cultura se ha vuelto hoy innecesaria, contiene un elemento dinámico. Sólo que la falta de objeto de la cultura en el estado autoritario no resulta de la satisfacción de la conciencia de que el mantener despierto el deseo de satisfacción es algo peligroso en la situación actual. Si la cultura ha de estimular no sólo los anhelos, sino también su realización, entonces no podrá tener aquellos contenidos que en tanto tales tienen ya un carácter afirmativo. La gratitud será quizás entonces su verdadera esencia tal como Nietzsche lo afirmará con relación a todo arte (…) <span style="">(52)</span> La belleza deberá encontrar otra encarnación si es que no ha de ser sólo apariencia real, sino expresar la realidad y la alegría. Sólo la contemplación humilde de algunas estatuas griegas, la música de Mozart y del viejo Beethoven nos dan una idea aproximada de estas posibilidades. Pero quizás la belleza y su goce no correspondan ya al arte. Quizás el arte en tanto tal pierda todo objeto. Desde hace por lo menos un siglo su existencia para el burgués estaba limitada a los museos. El museo era el lugar más adecuado para reproducir en el individuo la lejanía de la facticidad, la elevación consoladora en un mundo más digno, limitada temporalmente, a la vez, a los días de fiesta. El manejo casi sagrado de los clásicos tenía también carácter de museo: la dignidad de aquellos apaciguaba cualquier impulso explosivo. No había por qué tomar demasiado en serio lo que un clásico había dicho o hecho: pertenecía a otro mundo y no podía entrar en conflicto con el mundo actual. La polémica del estado autoritario en contra de toda actividad “de museo” encierra algo de verdad; pero cuando el estado totalitario combate las “formas grotescas de edificación moral” quiere tan sólo colocar métodos más actuales de afirmación que reemplacen a los anticuados.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Todo intento de esbozar la imagen opuesta a la cultura afirmativa tropieza con el clisé inextirpable del paraíso terrenal. Pero con todo, es siempre mejor aceptar este clisé y no aquel de la transformación de la tierra en una gigantesca fábrica de educación popular, que parece subyacer en algunas teorías de la cultura. Se habla de la “universalización de los valores culturales”, del “derecho de todo el pueblo a los bienes de la cultura”, de “mejorar la educación corporal, espiritual y moral del pueblo”.<span style="">(53)</span> Pero esto significaría tan sólo convertir la ideología de una sociedad combatida en la forma consciente de vida de otra, erigir en una nueva virtud un defecto.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cuando Kautsky habla de la “felicidad venidera”, piensa ante todo en los “efectos bienhechores del trabajo científico”, en el “goce comprensivo el campo de la ciencia y del arte, en la naturaleza, en el deporte y en el juego”.<span style="">(54)</span> Hay que poner a “disposición de las masas todo aquello que ha sido creado en el orden de la cultura”. La tarea de las masas es “conquistar toda la cultura para ellas mismas”.<span style="">(55)</span> Pero esto no puede significar otra cosa que conquistar a las masas en pro de aquel orden social que “toda cultura” afirma. Estas concepciones fallan en lo esencial: la superación de esta cultura.Lo falso en la idea de paraíso terrenal no es el elemento primitivo-materialista, sino la pretensión de eternizarlo. Mientras sea perecedero, habrá suficiente lucha, pena y tristeza como para destrozar la imagen idílica. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Mientras hay un reino de la necesidad, habrá suficiente penuria. También una cultura no afirmativa tendrá el lastre de la transitoriedad y de la necesidad: será un baile sobre un volcán, una risa en la tristeza, un juego con la muerte. En este caso también la reproducción de la vida será una reproducción de la cultura: organización de anhelos no realizados, purificación de instintos no satisfechos.En la cultura afirmativa, el renunciamiento está vinculado al atrofiamiento externo, a la subordinación disciplinada a un orden miserable. La lucha contra la transitoriedad no libera a la sensibilidad, sino que la desvaloriza: sólo es posible sobre la base de la desvalorización de esta última. Esta falta de felicidad no es algo metafísico; es el resultado de una organización no racional de la sociedad. Su superación con la eliminación de la cultura afirmativa no eliminará la individualidad, sino que la realizará. Y “si alguna vez somos felices no podremos menos que estimular la cultura”.<span style="">(56)<o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">NOTAS<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(2) Platón, <i>República</i>, 525 y 553 (trad. alemana de Schleiermacher)<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(3) Platón, op. cit. 581.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(4) Platón, <i>Leyes</i>, 831. Cfr. J. Brake, <i>Wirlschaften und Charakter in der antiken Bildung</i>, Frankfurt a. M., 1935, p. 124 y ss.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(5) Cfr. <i>Studien über die Autorität und Familie, </i>Scriften des Instituts für Sozialforschung, t. V, París, 1936, p. 7 y ss.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(6) O. Spengler concibe la relación entre civilización y cultura no como simultánea, sino como una “sucesión orgánica necesaria”: la civilización es el destino inevitable y el final de toda cultura (<i>Des Untergang des Abendlandes</i>, t. I, 23<span style="">a</span> edic., München, 1920, p. 48 y sg.). Con esa reformulación no se altera nada en la valoración tradicional de la cultura y la civilización, indicada más arriba.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(7) La Mettrie, <i>Discours sur le bonheur. Ocuvres philosophiques, </i>Berlín, 1775, t. II, p. 102.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(8) Op. cit., p. 86 y ss.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(9) Herder, <i>Ideen zur l’hilosophie der Geschichte der Menschheit</i>, libro 15, sección 1 (<i>Werke, </i>ed. por Bernhe Suphan, Berlín, 1877-1913, t. XIV, p. 208).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(10) Op. cit., libro 4, sección 6 (<i>Werke</i>, t. XIII, p. 154).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(11) Op. cit, libro 15, sección 1 (<i>Werke</i>, t. XIV, p. 209).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(12) Kant, <i>Ideen zur einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht</i>, parágrafo 3 (<i>Werke</i>, ed. Cassirer, Berlín 1912, t. IV, p. 153).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(13) Alfred Weber, <i>Prinzipielles zur Kultursoziologie, </i>en:<i> </i>Archiv für Sozialwissenschaft, t. 47, 1920/24, p. 29 y s.Cfr. G. Simmel, <i>Der Begriff und die Tragedie der Kultur, </i>en donde “el camino del alma hacia sí misma” es descripto como el hecho en que se basa la cultura (<i>Philosophische Kultur</i>, Leipzig, 1919, p. 222). O. Spengler define a la cultura como “la realización de las posibilidades animales” (<i>Der Untergang des Abendlandes</i>, t. I, p. 418).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(14) Descartes, <i>Uber die Leidenschaften der Secle</i>, art. VII.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(15) Cfr. la respuesta de Descartes a las objeciones de Gassendi a la segunda meditación (<i>Meditatione?? uber die Grundlagen der Philosophie</i>, trad. alemana de A. Buchenau, Leipzig., 1915, p. 327 y s.).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(16) Kant, <i>Kritik des reinen Vernunft</i>, Werke, t. III, p. 567.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(17) <i>Die philosophischen. Haupteoriesunpen Immanuel Kants</i>, ed. A. Kowalewski, Munchen, - Leipzig, 1924, p. 602.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(18) Marx, <i>Das Kapital</i>, ed. Meissner, Hamburg, t. I., p. 326.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(19) Hegel, <i>Encyklopädie der philosophischen Wisserdechaften</i>, t. II, #388.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(20) Ibídem, # 387.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(21) O. Spengler, op. cit. p. 406.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(22) Es característica la introducción del concepto del alma en la psicología de Herbart: el alma no está “en ninguna parte ni en ningún lugar”, “no tiene ni disposición ni capacidad para recibir o para producir algo”. “La esencia simple del alma es totalmente desconocida y lo será siempre; no es un objeto ni de la psicología especulativa, ni de la empírica” (Herbart, <i>Lehrbuch zur Psychologie, </i>§ 150-1553; <i>Sämtliche Werke</i>, publicadas por Hartenstein, t. V, Leipzig, 1850, p. 108 y ss.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(23) W. Dilthey, al hablar de Petrarca. En: <i>Weltanschanung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation</i>, Gesammelte Schriften, t. II, Leipzig, 1914. p. 20. Cfr. el análisis de Dilthey, del paso de la psicología metafísica a la psicología “descriptiva y analítica” en L. Vives, op. cit. p. 423 y ss.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(24) Loc. cit. p. 18.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(25) O. Spengler, loc. cit. p. 407.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(26) Herder, <i>Abhandlug über den Ursprung der Sprache</i> 2<span style="">a</span> parte, 4<span style="">a</span> ley natural (<i>Werke</i>, t. V, p. 135).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(27) Herder, <i>Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Werke</i>, t. V., p. 503.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(28) Ranke, <i>Uber die Epochen der neueren Geschichte, </i>1<span style="">a</span> conferencia (<i>Das politische Gespräch und andere Schriften zur Wissenschaftslehre</i>, ed. Erich Rothacker, Halle, 1925, p. 61 y ss.).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(29) Con respecto al carácter quietista de los postulados anímicos en Dostoievski, cfr. L. Löwenthal, <i>Die Auffassung Dostoiewskis im Vorkriegdeutschland, </i>año III (1934) de la <i>Zeitschrift für Sozialforschung, </i>p. 363.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(30) D. Hume, <i>A. Treatise of Human Nature</i>, libro II, parte 1, sección VIII (ed. L. A. Selby - Riuge, Oxford, 1928, p.p. 301).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(31) Nietzsche, <i>Werke,</i> Grossoktavausgabe, 1917, t. XVI, p. 233 y t. VII, p. 404.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(32) Goethe, Faust II, Phorklas: “Alt ist das Wort doch bleibet hoch und wahr der Sinn. Das Scham und Schönheit nie zusammen Hand in Hand Den Weg verfoigen über der Erde grunen Pfad” (<i>Werke</i>, Cottasche Jubiläumsausgabe, t. XIII, p. 159). (“Viejo es el dicho pero aún encierra Una verdad lozana cuando reza. Que juntos la vergüenza y la belleza Nunca van por la senda de la tierra.”).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(33) Shaftesbury, <i>Die Moralisten</i>, 3<span style="">a</span> parte, 2<span style="">a</span> sección (trad. alemana de Karl Wolff, Jena, 1910, p. 151 y ss.).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(34) <i>Uber die asthelische Erziehung des Menschen,</i> final de la segunda carta.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(34 bis) “Lo que sentimos aquí como belleza, se nos dará alguna vez como verdad”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(35) Nietzsche, <i>Werke</i>, t. X., p. 245.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(36) Goethe, <i>Der Sammler und die Seinigen</i> (al final de la 6<span style="">a</span> carta).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(37) Nietzsche, <i>Werke</i>, t., p. 366.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(38)</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> Nietzsche, <i>Werke</i>, t. VIII, p. 41.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(39) <i>Die Kultur der Renaissance in Italien</i>, 11<span style="">a</span> ed. de L. Geiger, Leipzig, 1913; especialmente t. 1 p. 150 y ss.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(40) Kant,<i> Kritik der praktischen Ternunft</i>, 1<span style="">a </span>parte, libro I, capítulo 3, <i>Werke</i>, t. V. p. 95.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(41) Esta idea que subyace al concepto de personalidad ha sido expresada por Goethe de la siguiente manera: “Man mäkelt and der Personlichkeit, vernunftig ohne Schou: Was habt denn ihr aber was euch erfrent. Als eure liebe Persönlichkeit! Sie sei auch sie sei.” (<i>Zahme Xenien, Werke, </i>t. IV, p. 54). (“Uno se queja de la personalidad, razonablemente, sin respeto. ¡Qué tenéis, sin embargo, que pueda alegraros, salvo vuestra bienamada personalidad, cualquiera que ésta sea!”).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(42) Cfr. <i>Zeitschrift für Sozialforschung, </i>año V, 1936, p. 219 y ss.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(43) Walter Stank, <i>Grundlage nazionalsozialistischer Kulturpflege</i>, Berlín, 1935, pp. 13 y 43.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(44) Ernst Jünger, <i>Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt</i>. 2a ed., Hamburg, 1932, p. 196.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(45) Op. cit. p. 199.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(46) Op. cit. p. 200.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(47) Op. cit. p. 203.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(48) Op. cit. p. 204.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(49) Op. cit. p. 210.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(50) Op. cit. p. 201.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(51) H. Rickert. <i>Lebenswerte und Kulturwerle</i>, en: <i>Logos</i>, t. II, 1911/12, p. 154.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(52) <i>Werke</i>, t. VIII, p. 50.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(53) Programa del Partido Socialdemócrata Alemán de 1921 y del Partido Popular de Sajonia de 1866.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(54) K. Kautsky, <i>Die materialistische Geschichtsauffasrung</i>, Berlín, 1927, t. II, pp. 819 y 837.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(55) Op. cit. p. 824.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">(56) Nietzsche, <i>Werke</i>, t. XI, p. 241.<o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-21828499263708482322007-01-28T09:37:00.000-08:002007-01-28T09:41:46.311-08:00Woody Allen, Para acabar con la filosofía<div style="text-align: left;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><br />Para acabar con la filosofía</span></b><br /></div><p class="MsoNormal" style="background: white none repeat scroll 0%; text-align: right; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;" align="right"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></b></p> <h1 style="text-align: left;"><a name="_Toc53731837"></a><a name="_Toc86641941"></a><a name="_Hlt86641564"></a><span style=""><span style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: windowtext; font-weight: normal;">Mi filosofía</span></span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: windowtext; font-weight: normal;"><o:p></o:p></span></h1> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La evolución de mi filosofía se dio de la siguiente manera: mi mujer, al invitarme a probar el primer soufflé que había hecho, dejó caer por accidente una cucharadita del mismo sobre mi pie fracturándome varios pequeños huesos. Acudieron los médicos, hicieron y examinaron radiografías y me ordenaron un mes de cama. Durante la convalecencia, me concentré en la obra de algunos de los pensadores más eximios de Occidente —una pila de libros que yo había seleccionado para eventualidades como ésta. No presté atención al orden cronológico y empecé por Kierkegaard y Sartre, luego pasé rápidamente a Spinoza, Hume, Kafka y Camus. No me aburrí como me había temido; en cambio, me fascinó la energía con la que esas grandes mentes atacaban resueltamente la moral, el arte, la ética, la vida y la muerte. Recuerdo mi reacción a una observación típicamente luminosa de Kierkegaard: «Semejante relación, que se relaciona con su propio ser (es decir, un ser), debe haberse constituido a sí misma, o ha sido constituida por otra». El concepto me arrancó lágrimas de los ojos. ¡Dios santo, pensé, ser tan inteligente! (Soy un hombre con dificultades para escribir dos frases coherentes sobre «Un día en el zoo»..) La verdad es que el pasaje me resultó totalmente incomprensible, pero ¿qué más da si Kierkegaard se lo había pasado bien? Súbitamente me convencí de que la metafísica era lo que siempre había querido hacer: tomé mi bolígrafo y empecé en el acto a garabatear la primera de mis propias fantasías. La obra avanzó aprisa y en sólo dos tardes (con tiempo para echarme una siesta), completé la obra filosófica que espero no será descubierta hasta después de mi muerte o hasta el año 3000 (lo que ocurra primero) y que modestamente creo me asegurará un lugar privilegiado entre los pensadores de más peso en la historia. Aquí presento un breve ejemplo del cuerpo principal</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">de tesoros intelectuales que lego a la posteridad, o hasta que llegue la mujer de la limpieza.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">I.<span style=""> </span><i>Crítica de la sinrazón pura</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Al formular cualquier filosofía, la primera consideración siempre debe ser: ¿Qué podemos saber? Es decir, qué podemos estar seguros de saber, o seguros de que sabemos que sabíamos, si realmente es de algún modo «cognoscible». ¿O lo habremos olvidado todo y tenemos demasiada vergüenza de decir algo? Descartes insinuó el problema cuando escribió: «Mi mente jamás puede conocer mi cuerpo, aunque se ha hecho bastante amiga de mis piernas». Por «cognoscible», dicho sea de paso, no quiero decir aquello que puede ser conocido por medio de la percepción de los sentidos o que puede ser comprendido por la mente, sino más bien aquello que puede decirse que es Conocido o que posee un Conocimiento o una Conocibilidad, o por lo menos algo que puedas mencionar a un amigo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Podemos en realidad «conocer» el universo? Dios santo, no perderse en Chinatown ya es bastante difícil. Sin embargo, el asunto es el siguiente: ¿Habrá algo allá fuera? ¿Y por qué? ¿Por qué tendrán que hacer tanto ruido? Por último, no cabe duda de que la característica de la «realidad» es que carece de esencia. Esto no quiere decir que no tenga esencia, sino simplemente que carece de ella. (La realidad a la que me refiero es la misma que describió Hobbes, pero un poco más pequeña.) Por lo tanto, el <i>dictum </i>cartesiano, «Pienso, luego existo», podría expresarse mejor por «¡Eh, allí va Edna con el saxofón!». Así pues, para conocer una sustancia o una idea, debemos dudar de ella y así, al dudar, llegamos a percibir las cualidades que posee en su estado finito, que están en, o son realmente «la misma cosa», o «de la cosa misma», o de algo, o de nada. Si esto está claro, podemos dejar por el momento la epistemología.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">II.<span style=""> </span><i>La dialéctica escatológica<span style=""> </span>como<span style=""> </span>medio<span style=""> </span>de lucha contra el zona</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Podemos decir que el universo consiste en una sustancia y que a esta sustancia la llamamos «átomo», o también «mónada». Demócrito la denominó átomo. Leibnitz la llamó mónada. Por fortuna, los dos hombres jamás se conocieron, de lo contrario se hubiera armado una discusión muy aburrida. Estas «partículas» fueron puestas en movimiento por alguna causa o principio fundamental, o quizás algo se cayó en algún lugar. El asunto es que ahora ya es demasiado tarde para remediarlo, salvo quizá comer mucho pescado crudo. Por supuesto, esto no explica por qué el alma es inmortal. Tampoco dice nada sobre una vida ultraterrena ni aclara la sensación que siente mi tío Sender de que le persiguen los albanos. La relación causal entre el primer principio (es decir, Dios o viento fuerte) y cualquier concepción teológica del ser (Ser), según Pascal, es «tan ridícula que ni siquiera es graciosa (Graciosa)». Schopenhauer llamó a esto «voluntad», pero su médico la diagnosticó como fiebre del heno. En sus últimos años, se amargó por eso o, más aún, por la creciente sospecha de que él no era Mozart.</span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">III.<span style=""> </span></span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El cosmos por cinco dólares al día</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Qué es, entonces, lo «bello»? ¿La fusión de la armonía con lo justo, o la fusión de la armonía con algo que sólo se parece a «lo justo»? Quizá la armonía se haya fundido con «la costra terrestre» y eso es lo que nos ha estado dando tantos problemas. La verdad, podemos estar seguros, es la belleza —o «lo necesario». Es decir, lo que es bueno, o que posee las cualidades de «lo bueno», da como resultado «la verdad». Si no lo da, siempre puedes apostar a que la cosa no es bella, aunque aún puede que sea impermeable. Estoy empezando a pensar que tenía razón antes y que todo tendría que fusionarse con la costra. Ah, bueno.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><br /></span></i></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Dos parábolas</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Un hombre se acerca a un palacio. La única entrada está guardada por unos fieros hunos que sólo dejan pasar a hombres</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">llamados Julius. El hombre trata de sobornar a los guardias ofreciéndoles por un año las mejores partes del pollo. Ellos ni se burlan de su oferta ni la aceptan, sino que simplemente lo cogen por la nariz y se la tuercen hasta que parezca un tornillo. El hombre dice que tiene que entrar a la fuerza en el palacio porque le trae al emperador una muda de calzoncillos. Al ver que los guardias siguen negándose, el hombre empieza a bailar el charleston. Ellos parecen divertirse con su baile, pero pronto se ponen tristes por el trato que el gobierno federal otorga a los navajos. Sin aliento, el hombre se derrumba. Muere sin haber visto al emperador y dejando una deuda de sesenta dólares a los de la Steinway por un piano que les había alquilado en agosto.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Me entregan un mensaje para un general. Cabalgo y cabalgo, pero el cuartel general del general parece distanciarse siempre más. Por último, se arroja sobre mí una gigantesca pantera negra que me devora la mente y el corazón. Me paso la tarde terriblemente angustiado. Por más que lo intente, no puedo llegar al general a quien veo corriendo a lo lejos en shorts y musitando la palabra «nuez moscada» a sus enemigos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Aforismos<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 2pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Es imposible vivir la propia muerte con objetividad y, además, cantar una canción.</span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: center; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">*<span style=""> </span><span style=""></span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><br /></span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El universo no es más que una idea transitoria en la mente de Dios. Es un hermoso pensamiento, aunque bastante incómodo, sobre todo si acabas de pagar el anticipo de una casa.</span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: center; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""></span><span style=""> </span>*</span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: center; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><o:p></o:p><br /></span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La nada eterna está muy bien si vas vestido para la ocasión.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: center; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">*<span style=""> <br /></span></span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: center; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;" align="center"><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span><span style=""></span></span></p> <p class="MsoBodyText2" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¡Ojalá viviera Dionisos! ¿Dónde comería?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: center; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">*<span style=""> </span><span style=""></span></span></p><p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: center; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;" align="center"><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 3pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; text-indent: 22.7pt; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">No sólo no hay Dios, sino que ¡intenta conseguir un electricista en un fin de semana!<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 2pt 0cm; background: white none repeat scroll 0%; text-align: justify; -moz-background-clip: -moz-initial; -moz-background-origin: -moz-initial; -moz-background-inline-policy: -moz-initial;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /> </span> <p class="MsoNormal"><!--[if !supportEmptyParas]--><span style="font-size:85%;"><span style="font-weight: bold;">Woody Allen, Cómo acabar de una vez por todas con la cultura</span></span><!--[endif]--><o:p></o:p></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-57518749958189455232007-01-28T09:20:00.000-08:002007-01-28T09:21:31.570-08:00Noam Chomsky, Hegemonía o supervivencia<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(204, 51, 0);"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(204, 51, 0);">HEGEMONIA O SUPERVIVENCIA<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La estrategia imperialista de Estados Unidos<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br />Primera parte <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A finales de junio, la conferencia de la ONU sobre el desarme concluye la segunda de sus sesiones correspondientes al año 2001. Las perspectivas para conseguir cualquier resultado prometedor en este esfuerzo por el desarme son escasas. Las discusiones han sido bloqueadas por la insistencia de los EE.UU. en desarrollar programas de defensa de misiles balísticos (BMD), a pesar de una oposición casi unánime. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Con respecto al BMD, hay un cierto grado de acuerdo entre diferentes posturas. Los adversarios potenciales lo califican como un arma ofensiva. La SDI de Reagan ("la guerra de las galaxias") se entendió del mismo modo. El representante oficial chino de control de armamentos reflejó simplemente el sentir mayoritario cuando observó que " Una vez que los Estados Unidos crean que tienen una lanza poderosa y un blindaje fuerte, podría conducirles a pensar que nadie puede dañar a los Estados Unidos y que ellos pueden golpear a cualquiera que les dé la gana en cualquier lugar del mundo. Podría haber más bombardeos como el que tuvo lugar en Kosovo " -- ésta es la reacción de la mayoría del mundo hacia lo que se puede percibir como una involución a la "guerra de barcos" de hace un siglo, de las "potencias coloniales occidentales, con su abrumadora ventaja tecnológica, para someter a las poblaciones autóctonas y a países desamparados que carecían de la capacidad suficiente para defenderse" haciendo lo que querían mientras iban "disfrazados con una rectitud moralizante" (dice el analista militar israelí Amos Gilboa). La reacción a la guerra del Golfo de EE.UU.-Reino Unido era más de lo mismo en la tradición de "poblaciones autóctonas y países desamparados." Afortunadamente para su propia imagen, la ideología occidental está bien protegida frente a los que discrepan del pensamiento 'correcto'. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">China ha comprendido también que no es inmune. Sabe que los EE.UU. y la OTAN mantienen la idea del derecho al primer uso de armas nucleares, y sabe tanto como los analistas militares de los EE.UU. que "los vuelos de los aviones EP-3 de EE.UU. cerca de China... no son sólo para la vigilancia pasiva; el avión también recoge otra información que puede ser empleada para desarrollar planes de guerra nuclear" (Guillermo Arkin, en el Boletín de científicos atómicos, de Mayo/Junio 2001).<br />Los planificadores militares canadienses informaron a su gobierno de que probablemente la meta del BMD sea "más para preservar la libertad de acción de la OTAN/EE.UU. que porque los EE.UU. teman realmente la amenaza de Corea de Norte o de Irán". Los más destacados analistas estratégicos coinciden en que el BMD "hará que el empleo de la potencia militar de los EE.UU. cara al exterior sea más eficaz, escribe Andrew Bacevich (Interés nacional, verano de 2001): " Protegida la patria frente a la represalia - no obstante de una manera limitada - el programa de defensa anti-misil remarcará la capacidad y la disposición de los Estados Unidos de dar `forma' al campo de juego". Y cita a Lorenzo Kaplan: "La defensa anti-misil realmente no es para proteger a América. Es una herramienta para la dominación global,..", para "...la hegemonía."<br />Que este objetivo sea adoptado por toda la gente bien-pensante se fundamenta en los principios en que se basa "la opinión respetable" que "marca los parámetros dentro de los cuales tiene lugar el debate político". El espectro es muy amplio; excluye solamente a " los supervivientes aislacionistas de base de línea dura" y "esos pocos acosados radicales todavía estancados en los días de gloria de los años 60", y es "tan digno de crédito que es virtualmente inmune al desafío " (Bacevich). El primer principio es tan directo como: "América como vanguardia histórica". Según este principio autoritario, "la historia tiene una dirección y un destino perceptible. Únicamente entre todas las naciones del mundo, los Estados Unidos comprenden y manifiestan el propósito de la historia", a saber, "la libertad, alcanzada a través de la extensión del capitalismo democrático, e incorporada al estilo de vida americano". Por consiguiente, la hegemonía de los EE.UU. es la realización del propósito de la historia; el truismo más simple, " virtualmente inmune al desafío".<br />Este principio no es de ninguna manera nuevo, ni son los EE.UU. los únicos en la historia en colmarse de alabanzas de sus pensadores patrios.<br />En contraste, la meta ofrecida a la gente -protección contra " estados díscolos"- no se toma muy seriamente. A menos que estuviera determinado a cometer un suicidio colectivo inmediato, ningún estado lanzaría misiles hacia los EE.UU. Y hay medios mucho más sencillos y seguros para infligir enormes daños en su territorio. "Cualquier persona que dude de que terroristas pudiesen pasar de contrabando una cabeza nuclear en la ciudad de Nueva York debería tener en cuenta que siempre podrían envolverla en un alijo de marihuana", un analista prominente comenta irónicamente. Otro precisa que "una bomba nuclear que borrase a Manhattan del mapa y matase a 100.000 personas es una bola de plutonio que pesa cerca de 15 libras. Es poco más grande que una pelota de béisbol. Una bomba así se podría llevar a los Estados Unidos en una maleta. Y si uno pudiese, muchos podrían."<br />Las armas nucleares no son, por supuesto, las únicas armas de destrucción masiva (WMD): las armas químicas y biológicas son con más razón una amenaza mayor para los ricos y poderosos. El tratado de 1997 que prohíbe las armas químicas languidece poco a poco, en gran medida porque los EE.UU. no han financiado las inspecciones y otras iniciativas, mientras que Washington "se ha mofado" del tratado eximiéndose a sí misma de facto, según comenta un importante analista del centro Henry Stimson.<br />Las prohibiciones a las armas biológicas han sido desestimadas por la insistencia de los EE.UU. a limitar inspecciones "para proteger a compañías farmacéuticas y biotecnológicas americanas." La administración de Bush se propone ahora rechazar un proyecto, resultado de seis años de negociaciones sobre métodos para verificar la conformidad con el tratado de 1972 que prohíbe las armas biológicas (New York Times, 27 de abril, 20 de mayo de 2001).<br />Apartando esto a un lado, hoy se tiene por cierto que la amenaza más seria para la seguridad de los EE.UU. (y del mundo) es el enorme sistema soviético de armas nucleares, con sus controles de seguridad y sistemas de mando y control seriamente deteriorados después de que la economía se haya derrumbado bajo las reformas neoliberales. Los negociadores de Clinton animaron a Rusia a que adoptara la estrategia de "lanzar-en-alerta" de Washington para aliviar las preocupaciones rusas por el sistema BMD y la anulación del tratado ABM, una oferta que es " bastante extraña", comentó un experto, porque "sabemos que su sistema de alerta esta lleno de agujeros".<br /><br />Hace poco un lanzamiento accidental estuvo peligrosamente cerca de ocurrir. Clinton tenía un pequeño programa de asistencia a Rusia para asegurar y desmontar las armas nucleares, y proporcionar empleos alternativos a los científicos nucleares. Una comisión bipartita del departamento de energía abogó para el aumento en la financiación de tales programas. El copresidente Howard Baker, anteriormente líder de la mayoría republicana del Senado, testificó ante el comité de relaciones exteriores del senado en abril que "me preocupa realmente que podría haber unas 40.000 armas nucleares... en la anterior unión Soviética, mal controladas y almacenadas, y que el mundo no está en un estado cercano a la histeria sobre este peligro". Uno de los primeros actos de la administración de Bush fue el de reducir estos programas, aumentando los riesgos de lanzamiento accidental y de la salida de 'bombas menores" hacia otros países, incluyendo los estados preferidos, "los díscolos de Washington", seguidas a continuación por científicos nucleares sin otro modo de usar sus conocimientos. Las ofertas rusas para reducir los misiles de forma drástica, a números por debajo de las ofertas de Bush, han sido rechazadas.<br />Un argumento común es que el BMD no funcionará. Una posibilidad mucho más peligrosa es que puede parecer factible; las apariencias se interpretan como realidades cuando se trata de pura supervivencia.<br />Los servicios de inteligencia de los EE.UU. predicen que cualquier despliegue impulsará a China a desarrollar nuevos misiles con cabezas nucleares, ampliando su arsenal nuclear diez veces, probablemente con cabezas nucleares múltiples (MIRV), "incitando a la India y a Paquistán a responder con sus propias acumulaciones", con un efecto en cadena probable hacia el Oriente Medio. Estos mismos análisis, y otros, concluyen que la única "respuesta racional de Rusia sería mantener, y consolidar, la fuerza nuclear rusa existente".<br />En la conferencia de la ONU sobre el tratado de No-proliferación en mayo de 2000 hubo una amplia condena al BMD, con argumentos de que minaría décadas de acuerdos de control de armamentos y provocaría una nueva escalada de armamento. Ambos partidos políticos insisten en ello, aunque con diferente énfasis.<br />El general Lee Butler, anterior mando del comando estratégico de los EE.UU. (1992-94), lo califica como "peligroso hasta el extremo de que en la caldera de animosidades que llamamos el Oriente Medio, una nación [Israel] se ha armado, ostensiblemente, con reservas de armas nucleares, quizás en número de cientos, y que inspira a otras naciones a que hagan otro tanto. En octubre de 1998 un Memorándum de acuerdos" entre EE.UU. e Israel, aumentando sus lazos militares y estratégicos, se interpretó mayoritariamente como que EE.UU. consideraba el arsenal nuclear israelí "no solamente como un factor positivo en el equilibrio de poder regional, sino también en el hecho de que debía ser apoyado y desarrollado" (Fundación para la Paz en Medio Oriente. Informe especial, invierno de 1999). A partir de 1998, la política oficiosa de los EE.UU. ha sido la de aumentar la ayuda militar a Israel en 60 millones de dólares al año. En enero 2001, la administración saliente de Clinton anunció que la política va a continuarse hasta el 2008, momento en el que la cantidad anual anterior de 1,8 mil millones habrá aumentado a 2,4 mil millones de dólares. Clinton también recomendó que Israel esté entre los primeros receptores de los aviones F-22 ahora en desarrollo. En junio la fuerza aérea israelí anunció la compra de 50 aviones F-16 con un coste de 2 mil millones de dólares, siendo financiada en gran parte a través de la ayuda militar de los EE.UU., poco después de que los F-16s fueran utilizados para bombardear blancos civiles palestinos. Los EE.UU. e Israel realizan en común ejercicios militares secretos de forma regular, pues Israel se está convirtiendo en una base militar fuera de los EE.UU. (sobre estos programas, véase Guillermo Arkin, Washington Post, 7 de mayo de 2001).<br />Según la prensa israelí, uno de estos ejercicios comunes, en septiembre de 2000, fue ejecutando planes para la reconquista israelí de los enclaves transferidos a la administración Palestina; Los infantes de marina de los EE.UU. proporcionaron el entrenamiento en armamento del que Israel carece y "técnicas americanas de lucha". Lo que ya es " extremadamente peligroso" se convertirá en aún más, pues el ímpetu renovado de los EE.UU. por la proliferación del WMD tendrá sus efectos previsibles, aumentando de nuevo la amenaza a la seguridad de todos, incluso a la supervivencia.<br />Los planes reales pueden parecer irracionales, pero eso es así sólo si uno valora la supervivencia por encima de la hegemonía. La historia de la carrera de armamentos revela un cálculo bastante diferente. Hace 50 años, la única amenaza para la seguridad de los EE.UU., entonces solamente potencial, eran los ICBMs (misiles balísticos de alcance intercontinental).<br />Es probable que la URSS hubiera aceptado un tratado que terminase con el desarrollo de estas armas, sabiendo que iba muy por detrás.<br />En su historia de la carrera de armamentos, McGeorge Bundy señaló que él no pudo encontrar ningún expediente de interés que persiguiese esta posibilidad. Los archivos rusos recientemente abiertos refuerzan la versión de las afirmaciones de los analistas de alto nivel de los EE.UU. de que después de la muerte de Stalin, Khrushchev pidió la reducción mutua de fuerzas militares ofensivas, y cuando estas iniciativas fueron ignoradas por Washington, fueron ejecutadas unilateralmente bajo la objeción de su propio comando militar. Los archivos de los EE.UU. revelan que la administración de Eisenhower tenía poco interés en el desarme negociado y otras iniciativas para relajar algunas tensiones internacionales.<br /><br />Los planificadores de Kennedy compartieron sin duda alguna la visión de Eisenhower de que "una guerra importante destruiría el hemisferio norte", que también sabían de los pasos dados unilateralmente por Khrushchev para reducir fuerzas ofensivas soviéticas de forma ostensible, y también sabían que los EE.UU. estaban lejos de dar cualquier paso significativo. Sin embargo, eligieron rechazar la propuesta de Khrushchev de reciprocidad, prefiriendo una acumulación masiva de las fuerzas convencionales y nucleares, golpeando así sobre el último clavo del ataúd de la "política de Khrushchev de refrenar a los militares soviéticos" (Matthew Evangelista, Proyecto de la historia internacional de la guerra fría, diciembre de 1997).<br />Sin continuar expresamente, los hechos demuestran que hay poca novedad en las propias preferencias de Clinton o de Bush. Hegemonía o supervivencia<br />Segunda Parte<br /><br />Los observadores europeos encuentran una “paradoja” el hecho que "un país que quiere gastarse más de un billón de dólares en un proyecto no demostrado para hacer estallar ojivas nucleares cuando entren en la atmósfera no elegiría de pagar menos de la milésima parte de este monto para ayudar a evitar que el plutonio caiga en las manos de algún “estado pícaro”, mientras saben muy bien que es mucho más probable que alguna “bomba pícara” llegue en una maleta o con un camión o un bote, y no que [llegue] en un misil lanzado de manera evidente y que tiene bien grabada la dirección del remitente” (Julián Borger, Guardian Weekly, 24 de Mayo). Aparentemente, las demás opciones actuales que aumentan el riesgo para la supervivencia parecen igualmente paradójicas. La paradoja se resuelve jerarquizando oportunamente los valores de la hegemonía y la supervivencia e incluyendo otras ventajas de los programas militares sobre las cuales volveremos a hablar.<br /> <br />Como subrayó Vijay Prashad en su reciente comentario acerca del PMB y del SDI (18 de Junio) la cuestión principal no es el PMB sino el control del espacio, es decir un programa bipartido. Estos hechos cruciales alcanzaron la conciencia del público en general cuando el Secretario de la Defensa Donald Rumsfeld anunció una revisión de los programas espaciales del Pentágono que “aumentaría sensiblemente la importancia del espacio externo en la planificación estratégica”. Los nuevos planes requieren el “desarrollo de sistemas de armas para el espacio externo”, una “proyección de potencia” desde el espacio, es decir “meter en el espacio armas de ataque” (NYT, 8 de Mayo; Christian Science Monitor, 3 de Mayo). Estos planes fueron delineados en el informe de la segunda comisión de expertos Rumsfeld publicado en Enero (la primera, en Octubre de 1998, alertaba sobre amenazas de ataques con misiles, influenciando aparentemente la decisión de Clinton de acelerar los programas PMB). El informe de la segunda comisión concluye que la guerra espacial es una “certeza virtual” y pide el desarrollo de armas anti-satélites (ASAT) (en violación del tratado ABM de 1972) así como el posicionamiento de armas en el espacio (violando el Tratado sobre el Espacio Externo de 1967).<br /> <br />Examinando estos planes en la revista Foreign Affairs (Mayo de 2001), Michael Krepon, ex presidente del Centro Henry Stimson, advierte que contienen una contradicción interna: es mucho más fácil desarrollar los ASAT que el PMB y unos ASAT del adversario anularían cualquier programa PMB neutralizando los satélites de los que éste depende.<br />Sólo se puede resolver esta contradicción con un “dominio absoluto del espacio así como sugerido por el informe Rumsfeld”, con armas de ataque y una espiral de carrera armamentista en el espacio cuando los demás, inevitablemente, tomen contramedidas. En cambio él recomienda reforzar los tratados existentes que, como subraya, han sido observados. Todo esto tendría un sentido si la finalidad fuera la supervivencia y no la hegemonía.<br /> <br />El Comando Espacial estadounidense sostiene que “en el futuro, el hecho de ser capaces de atacar blancos terrestres desde el espacio podría ser decisivo para la defensa nacional. Por consiguiente El Comando Espacial estadounidense está identificando activamente roles, misiones y cargas explosivas potenciales para este probable nuevo campo de batalla”. El fundamento fue explicado en su folleto “Visión para el 2020”. La primera finalidad es anunciada de manera destacada en la cobertura de frente: “Dominando la dimensión espacial de las operaciones militares para proteger los intereses y las inversiones estadounidenses”. Esta es la próxima fase de la tarea histórica de las fuerzas armadas. “Durante la expansión de los Estados Unidos continentales hacia el Oeste, los puestos militares avanzados y la caballería adquirieron importancia protegiendo nuestras caravanas, nuestros poblados y nuestro ferrocarril” – actuando sólo en plan de autodefensa, debemos entender, tal vez persiguiendo los esfuerzos bien intencionados, aunque fracasados, de “dirigir, guiar y ayudar a los nativos americanos [entre otros] hacia el lado justo de la historia (Bacevich), la misión histórica de América respecto al mundo. Además “las naciones construían buques para proteger y aumentar sus intereses comerciales”. El próximo paso lógico son fuerzas espaciales para proteger “los Intereses Nacionales de Estados Unidos [militares y comerciales] y las Inversiones. El papel de Estados Unidos en el espacio debería ser comparable al de los “buques que protegían el comercio marítimo”, aunque con una sola potencia hegemónica, mucho más abrumadora que la Armada Británica en los siglos pasados.<br /> <br />Por supuesto el Comando Espacial es conciente del dilema de Krepon y proyecta de superarlo con un “dominio de pleno espectro”: un dominio militar aplastante en tierra, mar y aire así como en el espacio, de manera tal que Estados Unidos será “preeminente en cada forma de conflicto”, en la paz y en la guerra. La necesidad de tamaño dominio se presentará como resultado del aumento de la “globalización de la economía”, lo que supone llevará a un “aumento de la división entre los que ‘tienen’ y los que ‘no tienen’, evaluación compartida por los servicios de inteligencia estadounidenses en sus proyecciones para el año 2015 (lo opuesto a lo que forma la base de las teorías económicas, pero acorde con la realidad). Entre los que no tienen, el aumento de la división puede llevar a una inquietud que Estados Unidos debe estar preparado a controlar “usando sistemas espaciales y planeando ataques de precisión desde el espacio” para “contrarrestar la proliferación mundial de las ADM” por parte de elementos revoltosos – una consecuencia previsible de los programas recomendados, tal como el “aumento de la división” es una consecuencia anticipada de la forma preferida de “globalización”.<br /> <br />El Comando Espacial podría haber extendido la analogía a los “buques protegiendo el comercio marítimo” y a los militares “defendiendo” los intereses en expansión. La armada y los militares en general jugaron un papel preeminente en el desarrollo tecnológico e industrial de la edad moderna. Lo mismo hicieron con la consolidación empresarial: el célebre pacifista Andrew Carnegie dependió mucho de los contratos de la armada cuando fundó la primera empresa de un billón de dólares, la US Steel. La militarización del espacio brinda oportunidades parecidas en la era actual. “En términos de potencial tecnológico internacional”, escribe el historiador de la economía Clive Trebilcock , la habilidad de construir el mayor número de piezas de artillería al rededor del año 1910 era en grandes líneas parecida a la habilidad de fabricar vehículos espaciales alrededor del año 1980”. Uno de los problemas de ingeniería más complejos de esa época, que impulsó a grandes avances en metalurgia, electrónica, utensilios mecánicos y procesos de producción, fue la tarea de construir máquinas enormes para disparar balas de una plataforma en movimiento a un blanco en movimiento. Los fusiles de tiro rápido y la producción avanzada de fusiles también representaron para la ingeniería y la producción tareas desafiantes que pudieron ser emprendidas por la industria “civil” gracias a los contratos del gobierno, los cuales “jugaron un papel vital en remover las barreras de riesgo para la producción masiva”; y también [lo representaron] para la investigación y el desarrollo (I&D). Los resultados fueron transferidos directamente a la industria automotora y a otras industrias mayores modernas. Respecto a etapas antecedentes, estas tendencias de hace un siglo representaron un gran paso en adelante, y el “Sistema de Producción Americano”, que se basaba en 40 años de inversiones e I&D en el Departamento de Artillería de Estados Unidos de la Armería de Springfield y en otros lugares, asombró al mundo poniendo los fundamentos para “una revolución mundial en la producción masiva”. Anteriormente, los avances en la fundición de cañones habían puesto los fundamentos de la producción de hierro y del uso de las máquinas de vapor, “y fueron instrumentales al crecimiento de la industria de larga escala, efectivamente creando el sistema industrial". Estos mismos factores perduraban después de la segunda guerra mundial, pero con un salto adelante cualitativo, esta vez principalmente en Estados Unidos, cuando los militares otorgaron una cobertura a la creación de los elementos centrales de la moderna economía de alta tecnología. Ninguno de los beneficiarios quiere ver la conclusión de lo que Trebilcock llama “el banco militar que gastando del bolsillo público se ha revelado un macizo pagador de desarrollo científico”, y también tecnológico e industrial.<br /> <br />A partir de la segunda guerra mundial, un objetivo primario de la planificación militar ha sido él de promover la industria avanzada, cuando los líderes de los negocios reconocieron que la industria de alta tecnología no podría sobrevivir en una economía competitiva de “libre empresa”, y que “el gobierno es su único salvador posible” (Fortune, Business Week). El SDI de Reagan fue pregonado al mundo de los negocios con estos argumentos. Mantener la “base industrial de la defensa” – es decir, la industria de alta tecnología – fue uno de los factores llevados a la atención del Congreso por el presidente Bush cuando éste pidió que se mantuviera el presupuesto del Pentágono inmediatamente después de que la caída del muro de Berlín hubiese eliminado el pretexto ruso. La militarización del espacio es el próximo paso natural, que será impulsado hacia adelante por la carrera armamentista que se preanuncia. Hay otros que también están bien concientes de su potencial económico. Retrayéndose de su anterior postura crítica, el canciller alemán Gerhard Schroeder declaró en Marzo que Alemania tendría un interés económico vital en el desarrollo de la tecnología PMB, y que debe estar segura de que “no estamos excluidos” del trabajo tecnológico y científico en este ámbito. Se supone que la participación en los programas PMB podría fortalecer las bases económicas de Europa en general (véase Defense Monitor, Marzo 2001).<br />Por estas razones Estados Unidos hace poco rehusó sumarse al resto del mundo en la ratificación del Tratado sobre el Espacio Externo (al que se asoció Israel en 1999 y en 2000 y Micronesia en 2000), y ha bloqueado las negociaciones de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarme desde cuando ésta abrió sus sesiones actuales en Enero. China y Rusia han pedido la desmilitarización del espacio; Rusia propuso pasos ulteriores, incluyendo la reducción de las ojivas a 1500 y la creación de zonas desnuclearizadas. Como reportó Reuters en Febrero, “Estados Unidos queda como único, entre los 66 estados miembros, en oponerse a la puesta en marcha oficial de negociaciones sobre el espacio externo”; [lo mismo] se reportó también en Desert News (Salt Lake City), en lo que virtualmente fue la única cobertura de la conferencia en los medios de comunicación estadounidenses. El 7 de Junio China pidió de nuevo que se prohibieran las armas en el espacio externo, pero Estados Unidos se negó, “bloqueando consecuentemente el inicio de la conferencia de las Naciones Unidas sobre el desarme para prevenir una carrera armamentista en el espacio externo” (Financial Times, 8 de June).<br />Repito que todo esto tiene su sentido si la hegemonía, con sus beneficios de corto plazo para los intereses de élite, tiene un lugar más alto que la supervivencia en la clasificación de los valores operativos.<br /><br />Subdesarrollo insostenible <> En una conversación reciente se le preguntó a Chomsky "¿Cuáles son los motivos de la presión de los EE.UU. en favor de un desarrollo sostenible en el mundo en desarrollo?". Esta fue su respuesta...<br />Es la primera vez que escucho eso --¿Favorecen los EE.UU. el desarrollo sostenible?—En tanto yo sé, los EE.UU. favorecen un subdesarrollo insostenible. Los programas incluidos en la política de los EE.UU., échese una mirada a las reglas de la Organización Mundial del Comercio, como digamos las TRIPs y las TRIMs –Propiedad Intelectual Relacionada al Comercio y Medidas de Inversión Relacionadas al Comercio [por sus siglas en inglés] están diseñadas para impedir el desarrollo e impedir el crecimiento. Es así que los derechos de propiedad intelectual no son más que una protección del control y los precios monopólicos, que garantiza que las corporaciones, de hecho, en estos momentos, mega corporaciones, tengan derecho a cobrar precios monopólicos, asegurando, digamos, que las drogas de producción farmacéutica sean cotizadas con precios inalcanzables para la mayor parte del mundo, incluso aquí [en los Estados Unidos]. Por ejemplo, las drogas en los EE.UU. son mucho más caras que las mismas drogas tan cerca como en Canadá, y aun más caras que, digamos, en Europa y esto en el Tercer Mundo condenan a millones de personas a muerte.<br />Otros países pueden producir drogas. Y bajo los primeros regímenes de patentes, se tenían patentes de proceso. Ni siquiera sé si esas son legítimas, pero las patentes de proceso significaban que si alguna compañía farmacéutica encontraba una manera de producir una droga, alguien más listo podría encontrar una mejor manera para producirla, pues lo único patentado era el proceso. Así, si la industria farmacéutica brasileña hallaba una manera de hacerla más barata y mejor, bien, podían hacerla. No violaría ninguna patente. El régimen de la Organización Mundial del Comercio insiste en cambio en patentes de producto, y así no se puede encontrar un proceso más inteligente. Nótese que esto impide el crecimiento, y el desarrollo, y que eso es lo que pretende. Pretende detener la innovación, el crecimiento y el desarrollo y conservar ganancias extremadamente altas.<br />Bueno, las corporaciones farmacéuticas y otras argumentan que necesitan esto para poder recuperar los costos de la investigación y el desarrollo. Pero miremos más de cerca. Una parte muy substancial de la investigación y el desarrollo la paga el público de todas maneras. En sentido estricto, está en el orden de un 40-50%. Pero ese es un subestimado, porque no toma en cuenta la biología básica y la ciencia básica, las cuales están financiadas totalmente de manera pública. Entonces si se obtiene una cantidad realista, es un porcentaje muy alto el pagado públicamente de cualquier modo. Bueno, supongamos que llegara al 100%. Entonces toda motivación para los precios monopólicos desaparecería, y esto implicaría un enorme beneficio social. No hay ningún motivo económico justificable para no hacer esto. Hay un motivo económico, el lucro, pero es un esfuerzo por impedir el crecimiento y el desarrollo.<br />Pero, ¿qué hay de las Medidas de Inversión Relacionadas al Comercio? ¿Qué hacen? Las TRIPS son proteccionismo directo para el beneficio de los ricos y poderosos, a través de corporaciones subsidiadas públicamente. Las TRIMS son un poco más sutiles. Lo que buscan es que un país no pueda imponer condiciones a lo que un inversionista decida hacer. Supongamos que, digamos, la General Motors, decide llevar a cabo subcontratación en el extranjero, mandar a hacer partes en otro país con mano de obra barata, sin sindicatos, y luego enviarlas de regreso a General Motors. Bueno, los países en vías de desarrollo exitosos de Asia, una de las maneras en que se desarrollaron fue bloqueando ese tipo de cosas, insistiendo en que si iba a haber inversión extranjera, tenía que hacerse de manera tal que fuera productiva para el país que la recibiera. Tendría que haber transferencia de tecnología, o tendría que invertirse en los lugares en que ellos quisieran, o alguna proporción de la inversión tendría que ser para la exportación de mercancías terminadas que produjeran dinero. Montones de mecanismos como esos. Eso es parte de la forma mediante la cual tuvo lugar el milagro económico de Asia Oriental. Incidentalmente, esa es la forma en que todos los otros países en desarrollo consiguieron desarrollarse también, incluyendo a los Estados Unidos, con transferencia tecnológica desde Inglaterra. Esas aproximaciones son bloqueadas por las Medidas de Inversión Relacionadas al Comercio. Superficialmente suenan como si estuvieran aumentando el libre comercio, pero lo que hacen de hecho es aumentar la capacidad de las grandes corporaciones para llevar a cabo administración centralizada a través de las fronteras, porque así es como son la subcontratación en el extranjero y las transferencias intrafirma –centralizadas administrativamente. No son comercio en ningún sentido significativo. Y una vez más minan el crecimiento y el desarrollo.<br />De hecho, si se observa en general, lo que está siendo instituido es un régimen que previene el tipo de desarrollo que ha tenido lugar en los países que hoy en día son ricos, los países industrializados – no es el mejor tipo de desarrollo que podemos imaginar, con seguridad, pero es al menos desarrollo de algún tipo. Si uno revisa desde Inglaterra a los Estados Unidos, a Alemania, Francia, Japón, Corea – cada uno de estos países se desarrolló violando radicalmente los principios que se están instituyendo en la Organización Mundial del Comercio. Estos principios son métodos de socavamiento del crecimiento y el desarrollo, y de aseguramiento de la concentración del poder. El asunto del desarrollo sostenible ni siquiera aparece. Eso es completamente otra cuestión. El desarrollo sostenible significa, por ejemplo, prestar atención a lo que se llama "externalidades", cosas en las que los negocios no se fijan.<br />Tomemos, por decir, el comercio. Se supone que el comercio aumenta la riqueza. Tal vez lo haga, tal vez no, pero no se sabe lo que hace hasta no tomar en cuenta los costos del comercio, incluyendo costos que no se estiman, como por ejemplo el costo de la contaminación. Cuando algo se mueve de aquí para allá está creando contaminación. Se la llama una "externalidad" y no se la toma en cuenta. Está el agotamiento de recursos, como cuando se agotan los recursos de la producción agrícola. Están los costos militares. Por ejemplo, el precio del petróleo se mantiene dentro de un cierto margen, ni muy alto, ni muy bajo, mediante una porción substancial [de los gastos] del Pentágono dirigida directamente hacia los productores de petróleo del Medio Oriente, no porque a los Estados Unidos le guste el entrenamiento en el desierto o algo así, si no porque es ahí donde está el petróleo. Se quieren asegurar de que no suba mucho, ni baje mucho, sino que se quede donde lo quieren. No ha habido mucha investigación sobre esto, pero una investigación conducida por un consultante del departamento de energía de los EE.UU. estimó que los gastos solo del Pentágono significan tal vez un 30% de subsidio para el precio del petróleo, algo dentro de ese rango.<br />Bien, si uno mira más allá de las fronteras hay numerosos ejemplos como ese. Uno de los costos del comercio es que saca a la gente de su forma de vida. Cuando se exportan productos agrícolas estadounidenses subsidiados a México, esto saca a millones de campesinos de la agricultura. Eso es un costo, de hecho un costo múltiple, porque esos millones no solo sufren, son arrastrados a las ciudades en donde bajan los salarios, y así sufre otra gente, la cual incluye, incidentalmente, a trabajadores estadounidenses, que ahora competirán contra salarios aún más bajos. Estos son costos. Si se les toma en cuenta, se obtiene una imagen totalmente distinta de las interacciones económicas.<br />Incidentalmente, se puede decir eso de algo como el Producto Bruto Interno. Si se observan las medidas del Producto Bruto Interno, se verá que son altamente ideológicas. Por ejemplo, una de las maneras de aumentar el Producto Bruto Interno en los Estados Unidos es hacer lo que, de hecho, se está haciendo, no reparar las carreteras. Si no se reparan las carreteras y se tienen montones de baches por todas partes, eso significa que cuando los carros pasan, se destrozan. Eso significa que uno tiene que comprarse un carro nuevo. O tiene que ir al mecánico para que lo repare, y así. Todo eso aumenta el Producto Bruto Interno. Se enferma más a la gente contaminando la atmósfera. Eso aumenta el Producto Bruto Interno porque tienen que ir al hospital y pagar doctores y comprar drogas, y así. De hecho, lo que aumenta el Producto Interno Bruto en las sociedades, como están hoy en día organizadas, no es una medida del bienestar social en ningún sentido significativo.<br />Ha habido esfuerzos para construir otras medidas que sí tomen en cuenta estas cosas, y ellas nos dan historias muy diferentes. Por ejemplo, los Estados Unidos son uno de los pocos países industrializados que no publican "indicadores sociales" regularmente --medidas del bienestar social, como el abuso de menores, su mortalidad, y esa clase de cosas. La mayoría de los países lo hacen. Todos los años tienen un indicador social. Los Estados Unidos no lo hacen, y así es difícil estimar la salud social del país. Pero ha habido esfuerzos por hacerlo.<br />Hay un proyecto importante en la Universidad de Fordham, una universidad jesuita en Nueva York. Por años han intentado construir un indicador de salud social para los Estados Unidos. Publicaron el último volumen hace un par de meses. Son cosas interesantes. De acuerdo a sus análisis de los indicadores del tipo que mencioné, hasta alrededor de 1975, o sea, durante la "era dorada", como se la llama, la salud social crecía, más o menos, con la economía. En cierta forma seguía a la economía. Conforme mejoraba la economía, mejoraba la salud social. A partir de 1975 los indicadores divergen. La economía ha seguido creciendo, aunque más lentamente que antes, pero la salud social ha decaído. Y continúa decayendo. De hecho, concluyen que los Estados Unidos están en una recesión, una seria recesión, desde el punto de vista de los indicadores que importan. Es entonces que uno empieza a fijarse en cuestiones como desarrollo sostenible, desarrollo significativo. Pero para eso se requiere una perspectiva completamente diferente en todos estos aspectos de la economía y sus consecuencias, etc., una que definitivamente debería de adoptarse. Y esas son las cuestiones que emergen cuando la gente habla de desarrollo sostenible, pero los EE.UU. ciertamente no tienen tal programa. Deberían, pero no lo tienen.<br /> <br />La nueva guerra contra el terror<br /><br />Transcripción de la grabación hecha en el Foro de Tecnología y Cultura en el MIT<br />- 18 de octubre de 2001. Todos sabemos que el mundo lo maneja la gente de la televisión [risas en el público].<br />Acabo de recibir órdenes de que debía estar aquí, no allá. Bueno, la última charla que di en este foro fue sobre un tema liviano y agradable. Fue sobre cómo los seres humanos constituyen una especie en peligro y, considerando la naturaleza de sus instituciones, probablemente se destruirán a sí mismos dentro de un plazo relativamente corto. Así que esta vez podemos dar un suspiro de alivio ya que tenemos un tema agradable en su lugar. Por desgracia, el mundo sigue presentándonos cosas que lo hacen más y más horrible y seguimos tal cual.<br />Asumo 2 condiciones para esta charla<br />Voy a dar por sentado dos condiciones para esta charla.<br />La primera es lo que yo presumo es un reconocimiento de los hechos. Y es que los eventos del 11 de septiembre fueron una atrocidad horrenda, probablemente el mayor número de muertos súbitos de cualquier crimen en toda la historia, fuera de una guerra.<br />La segunda presunción tiene que ver con los objetivos. Presumo que nuestro objetivo es que estamos interesados en reducir la probabilidad de tales crímenes, sean contra nosotros o contra otros.<br />Si no aceptan estas dos presunciones, entonces lo que diga no se dirigirá a ustedes. Si las aceptan, se presentan una cantidad de preguntas estrechamente relacionadas, que merecen mucha reflexión.<br />Las 5 preguntas<br />Una pregunta, que es de lejos la más importante es ¿qué está sucediendo ahora mismo?<br />E implícitamente ¿qué podemos hacer al respecto? La segunda tiene que ver con la suposición muy común que lo sucedido el 11 de septiembre es un acontecimiento histórico, que cambiará la historia. Tiendo a estar de acuerdo. Creo que es cierto. Fue un evento histórico y la pregunta que debemos hacernos es exactamente por qué. La tercera pregunta tiene que ver con el título, "La guerra contra el terrorismo". ¿Qué es exactamente? Y hay una pregunta relacionada: ¿qué es el terrorismo? La cuarta pregunta, aunque más restringida importante, tiene que ver con los orígenes de los crímenes del 11 de septiembre. Y la quinta pregunta, en la que quiero detenerme un poco, es qué opciones políticas existen en el combate de esta guerra contra el terrorismo, y en el trato de las situaciones que llevaron a ella.<br />Diré algunas cosas sobre cada pregunta. Con placer me extenderé en la discusión y, por favor, no duden en formular otras preguntas. Éstos son los interrogantes que en mi opinión se destacan, pero ustedes podrían fácil y plausiblemente tener otros.<br />1. ¿Qué está sucediendo en este momento?<br />Tres a cuatro millones de personas se están muriendo de hambre<br />Comencemos de inmediato con este tema. Hablaré sobre la situación en Afganistán. Sólo me basaré en fuentes indiscutibles como el New York Times [risas en el público].<br />Según el New York Times hay entre 7 y 8 millones de personas en Afganistán al borde de la inanición. Esto, en realidad, era cierto antes del 11 de septiembre. Estaban sobreviviendo gracias a la ayuda internacional. El 16 de septiembre el Times informó, cito, que EE.UU. exigía de Pakistán la eliminación de los convoyes de camiones que suministraban gran parte de los alimentos y otras provisiones a la población civil de Afganistán. Que yo sepa no hubo reacción alguna en EE.UU. o en Europa. Al día siguiente hablé por las radios nacionales de toda Europa. Que yo sepa, no hubo ninguna reacción en EE.UU. o en Europa ante la exigencia de que se impusiera la muerte por hambre a millones de personas. La amenaza de ataques aéreos inmediatamente después de septiembre... por ese entonces, obligó a evacuar a los trabajadores de la ayuda internacional, lo que inhabilitó los programas de ayuda. De hecho, cito nuevamente al New York Times. Los refugiados que llegaron a Pakistán después de duros viajes desde Afganistán describen escenas de desesperación y temor dentro del país, cuando la amenaza de los ataques dirigidos por EE.UU. convirtió la prolongada miseria diaria en una potencial catástrofe. El país colgaba de una cuerda de salvamento y acabábamos de cortarla. Citando del New York Times Magazine a un colaborador de la ayuda que fue evacuado.<br />El Programa Mundial de Alimentos, el de la ONU, que es lejos el principal, pudo reanudarse a principios de octubre, después de tres semanas. Lo reactivaron a niveles más reducidos, reanudando el envío de alimentos. No hay cooperantes de ayuda extranjeros en el país, así que el sistema de distribución es obstaculizado. Este fue suspendido en cuanto comenzaron los bombardeos. Luego recomenzaron a un ritmo más lento, mientras las agencias de ayuda criticaban duramente los lanzamientos aéreos de alimentos de EE.UU., condenándolos como instrumentos de propaganda que probablemente hacían más daño que bien. Ocurre que ahora estoy citando al Financial Times de Londres, pero es fácil continuar. Después de una primera semana de bombardeos, el New York Times informó en una página trasera, dentro de una columna que trataba de otra cosa, que según las cuentas de la ONU pronto habrá 7 millones y medio de afganos necesitando desesperadamente aunque sea un pedazo de pan y que quedan sólo unas pocas semanas antes de que comience el duro invierno, que imposibilitará el aprovisionamiento de muchas áreas, sigo citando, pero con los bombardeos el nivel de suministros ha bajado a la mitad de lo que se necesita. Un comentario como de pasada que nos dice que la civilización occidental está anticipando la matanza de, haremos el cálculo, 3 a 4 millones de personas, o algo por el estilo. El mismo día, el dirigente de la civilización occidental, rechazó una vez más, con desdén, las ofertas de negociación para la entrega del pretendido objetivo: Osama bin Laden; y también rechazó la solicitud de alguna evidencia para sustanciar la exigencia de una capitulación total. El mismo día, un Informador Especial de la ONU a cargo de alimentos, rogó a EE.UU. que detuvieran los bombardeos para salvar a millones de víctimas. Que yo sepa, no hubo información alguna al respecto. Esto fue el lunes. Ayer, las mayores agencias de ayuda OXFAM y Christian Aid se unieron a ese ruego. No se puede encontrar ninguna información al respecto en el New York Times. Hubo una línea en el Boston Globe, escondida en una historia sobre otro tópico, Cachemira.<br />Genocidio en silencio<br />Y así podríamos continuar... pero todo eso... en primer lugar nos indica lo que está sucediendo. Parece que lo que está sucediendo es una especie de genocidio silencioso. También nos da la oportunidad de ver lo que es la cultura de la élite, la cultura de la que formamos parte. Esto indica que pase lo que pase y sin saber que sucederá, los planes y programas que están siendo realizados se basan en la suposición de que puedan llevar a la muerte de varios millones de personas en las próximas semanas... casualmente sin comentarios y sin pensar al respecto, como si fuera algo normal, aquí y en buena parte de Europa. No en el resto del mundo. En realidad, ni siquiera en gran parte de Europa. Si uno lee la prensa irlandesa o la prensa en Escocia... tan cerca, las reacciones son muy diferentes. Bueno, eso es lo que está sucediendo. Lo que está sucediendo ahora, está ciertamente bajo nuestro control. Podemos hacer mucho para influenciar lo que está sucediendo. Y básicamente de eso se trata.<br /><br />2. ¿Por qué fue un evento histórico?<br /><br />Un ataque al territorio nacional<br /><br />Ahora bien, consideremos la pregunta un poco más abstracta, olvidando por el momento que al parecer estamos en medio de un intento de asesinato de 3 o 4 millones de personas, no talibán, por supuesto, sino que sus víctimas. Volvamos atrás... volvamos a la pregunta sobre los históricos acontecimientos que ocurrieron el 11 de septiembre. Como dije, creo que es cierto. Fue un evento histórico. Lamentablemente, no por su dimensión de la que duele hablar porque en términos de su dimensión no es tan extraordinario. Dije que es el peor... probablemente el peor número de víctimas súbitas de cualquier crimen. Y puede ser cierto. Pero hay crímenes terroristas con efectos un poco más prolongados que son más extremos, por desgracia. Sin embargo, es un evento histórico porque hubo un cambio. El cambio fue la dirección hacia la que se apuntaba. Eso es nuevo. Radicalmente nuevo. Echémosle una mirada a la historia de EE.UU.<br />La última vez que el territorio nacional de EE.UU. fue atacado, o mejor dicho, incluso amenazado, fue cuando los británicos incendiaron Washington en 1814. Ha habido muchos... ha sido común presentar Pearl Harbor, pero no es una analogía válida. Piénsese lo que se quiera al respecto, los japoneses bombardearon bases militares en dos colonias de EE.UU., no el territorio nacional; colonias que habían sido arrebatadas a sus habitantes de una manera no demasiado elegante. Ahora es el territorio nacional el que ha sido atacado en gran escala, se pueden encontrar algunos ejemplos marginales, pero éste es único.<br />Durante cerca de 200 años, nosotros, Estados Unidos, expulsamos o sobre todo exterminamos a la población indígena, es decir a muchos millones de personas, conquistamos la mitad de México, realizamos depredaciones en toda la región, en el Caribe y en América Central, a veces más allá, conquistamos Hawai y Filipinas, matando a varios cientos de miles de filipinos al hacerlo. Desde la segunda guerra mundial, EE.UU. ha extendido su alcance a todo el mundo utilizando métodos que no precisan descripción. Pero fue siempre matando a otros, la batalla fue siempre en otros lugares, los masacrados fueron los otros. No aquí. No en el territorio nacional.<br /><br />Europa<br /><br />En el caso de Europa, el cambio es aún más dramático, porque su historia es aún más horrenda que la nuestra. Somos, básicamente, un vástago de Europa. Durante cientos de años, Europa ha estado masacrando gente en todo el mundo, con la mayor tranquilidad. Es así como conquistaron el mundo, no distribuyendo golosinas a los bebés. Durante este período Europa sufrió guerras asesinas, pero fueron asesinos europeos matándose mutuamente. La única razón por la que terminó en 1945, fue... no tuvo nada que ver con democracia o con no hacerse la guerra unos a otros u otras nociones de moda. Tuvo que ver con el hecho de que todos comprendieron que la próxima vez que jugaran ese jueguito iba a ser el fin del mundo. Porque los europeos, incluyéndonos a nosotros, han desarrollado tales armas de destrucción masiva que ese juego tiene que acabarse. Y tiene cientos de años. En el siglo XVII, aproximadamente un 40 por ciento de toda la población de Alemania fue eliminada en una sola guerra.<br />Pero durante todo ese período de sangrientas matanzas, los europeos se estuvieron matando unos a otros, y matando gente en otras partes. Congo no atacó a Bélgica, India no atacó a Inglaterra. Argelia no atacó a Francia. Es siempre lo mismo. De nuevo, hubo algunas pequeñas excepciones, pero muy pequeñas en escala, ciertamente invisible en la escala de lo que Europa y nosotros estábamos haciéndole al resto del mundo. Es el primer cambio. Es la primera vez que se apunta en la dirección contraria. Y a mi juicio es probablemente el motivo por el cual se ven reacciones tan diferentes a los dos lados del Mar de Irlanda, que he visto, a propósito, en numerosas entrevistas a ambos lados, en la radio nacional en ambos casos. El mundo se ve muy distinto, dependiendo de si uno tiene el látigo en sus manos o si ha estado recibiendo latigazos durante siglos, muy distinto. Así que pienso que el choque y la sorpresa en Europa y en sus vástagos, como aquí, son comprensibles. Es un evento histórico pero, por desgracia, no en escala, en otro sentido y es la razón por la que el resto del mundo... la mayor parte del resto del mundo lo ve de manera muy diferente. Sin dejar de sentir compasión por las víctimas de la atrocidad, o de horrorizarse, eso es casi general, sino que porque lo consideran desde una perspectiva diferente. Algo que debiéramos tratar de comprender.<br /><br />3. ¿Qué es la guerra contra el terrorismo?<br /><br />Bien, veamos la tercera pregunta, '¿qué es la guerra contra el terrorismo?' y una pregunta incidental, '¿qué es el terrorismo?' La guerra contra el terrorismo ha sido descrita en las altas esferas como una lucha contra una plaga, como un cáncer que es propagado por bárbaros, por "oponentes depravados de la civilización misma." Es un sentimiento que comparto. Sucede, sin embargo, que las palabras que estoy citando, son de hace 20 años. Son... del presidente Reagan y de su secretario de estado. La administración Reagan llegó al poder hace 20 años declarando que la guerra contra el terrorismo internacional se hallaría en el centro de nuestra política... describiéndola en términos como los que acabo de mencionar, entre otros. Y estuvo en el centro de nuestra política exterior. La administración Reagan reaccionó a esa plaga propagada por oponentes depravados a la civilización misma, creando una red terrorista internacional extraordinaria, sin precedente alguno en su escala, que realizó masivas atrocidades en todo el mundo, sobre todo... bien, en parte, cerca, pero no sólo allí. No voy a mencionar toda la lista, ustedes son todos, gente educada, así que estoy seguro de que lo aprendieron en el colegio secundario. [risas del público]<br /><br />La guerra de Reagan-EE.UU. contra Nicaragua<br /><br />Sólo mencionaré un caso inobjetable, así no habrá polémicas al respecto; de ninguna manera es el caso más extremo, pero es indiscutible. Y lo es gracias a los fallos de las principales autoridades internacionales, la Corte Internacional de Justicia, la Corte Mundial, y el Consejo de Seguridad de la ONU. Así que este caso es irrefutable, por lo menos para gente con la más mínima consideración por el derecho internacional, los derechos humanos, la justicia y otras cosas similares. Y ahora les daré un trabajo. Ustedes pueden calcular la dimensión de esa categoría preguntando simplemente cuántas veces se ha mencionado ese caso evidente en los comentarios del mes pasado. Y es un caso particularmente relevante, no sólo porque es inobjetable, sino porque ofrece un precedente sobre cómo un estado que respeta el derecho reaccionaría... o reaccionó de hecho ante el terrorismo internacional, lo que es incuestionable. Y fue aún más extremo que los eventos del 11 de septiembre. Estoy hablando de la guerra de Reagan-EE.UU. contra Nicaragua, que causó decenas de miles de muertos, arruinó al país, tal vez irreparablemente.<br /><br />La reacción nicaragüense<br /><br />Nicaragua reaccionó. No reaccionó lanzando bombas en Washington. Reaccionaron llevando el caso a la Corte Mundial, presentando un caso, no tuvieron ningún problema para reunir la evidencia. La Corte Mundial aceptó el caso, decidió a su favor. Ordenó que... condenaron lo que llamaron el "uso ilegal de la fuerza," que es otra forma de llamar al terrorismo internacional por parte de EE.UU... Ordenó a EE.UU. que detuviera el crimen y que pagara masivas reparaciones. Estados Unidos, por supuesto, rechazó el fallo de la corte con un desprecio total y anunció que en lo futuro no aceptaría la jurisdicción de la corte. Entonces Nicaragua fue al Consejo de Seguridad de la ONU, el que consideró una resolución llamando a todos los estados a respetar el derecho internacional. No se mencionó a nadie, pero todos comprendieron. EE.UU. vetó la resolución. Ahora es el único estado conocido que ha sido condenado por la Corte Mundial por terrorismo internacional, y ha vetado la resolución del Consejo de Seguridad llamando a todos los estados a respetar el derecho internacional. Nicaragua fue entonces a la Asamblea General, donde técnicamente no existe el derecho a veto, pero donde un voto negativo de EE.UU. equivale a un veto. Aprobó una resolución similar y solamente se opusieron Estados Unidos, Israel y El Salvador. Lo mismo pasó el año siguiente, pero esa vez EE.UU. sólo pudo conseguir el apoyo de Israel, así que fueron 2 votos opuestos a la observación del derecho internacional. Llegado ese punto, a Nicaragua no le quedó ningún recurso legal. Había intentado todas las medidas posibles. No funcionan en un mundo regido por la fuerza.<br />El caso es irrefutable, pero de ninguna manera el más extremo. Aprendemos mucho sobre nuestra propia cultura y sociedad y sobre lo que está sucediendo en la actualidad, preguntando '¿cuánto sabemos de todo esto? ¿cuánto hablamos de esto? ¿Cuánto aprendemos en la escuela? ¿Cuánto llena las primeras planas?' Y no fue más que el comienzo. EE.UU. respondió a la Corte Mundial y al Consejo de Seguridad, escalando inmediatamente la guerra de manera acelerada y, casualmente, fue una decisión de ambos partidos. Los términos de la guerra también fueron alterados. Por primera vez hubo órdenes oficiales... órdenes oficiales al ejército terrorista de atacar lo que se llama "objetivos blandos," queriendo decir objetivos civiles indefensos, y mantenerse lejos del ejército nicaragüense. Pudieron hacerlo porque EE.UU. controlaba totalmente el espacio aéreo sobre Nicaragua y suministró al ejército mercenario equipos de comunicación modernos; no se trataba de un ejército de guerrilla en el sentido normal y podían recibir instrucciones sobre los desplazamientos de las fuerzas del ejército nicaragüense, de manera que podían atacar impunemente cooperativas agrícolas, clínicas sanitarias, etc., etc.,... objetivos blandos. Ésas eran las órdenes oficiales.<br /><br />¿Cuál fue la reacción en este país?<br /><br />¿Cuál fue la reacción? Era sabido. Hubo una reacción. La política utilizada fue considerada como sensata por la opinión liberal de izquierda. Así que Michael Kinsley, que representa a la izquierda en la discusión en los medios oficiales, escribió un artículo en el que dijo que no debiéramos apresurarnos demasiado en la crítica de esa política, como lo había hecho Human Rights Watch. Dijo que una "política sensata" debe "pasar el examen de costos y beneficios" - es decir, ahora paso a citar, el análisis de "por un lado la cantidad de sangre y miseria que habrá que introducir, y por el otro la probabilidad de que la democracia emerja." La democracia, tal como EE.UU. comprende la expresión, ilustrada gráficamente por los países vecinos [a Nicaragua]. Nótese que es un axioma que EE.UU., las élites de EE.UU., tienen el derecho de efectuar el análisis y realizar el proyecto si pasa sus tests. Y pasó sus tests. Funcionó. Cuando Nicaragua terminó por sucumbir ante el ataque de la superpotencia, los comentaristas elogiaron pública y alegremente el éxito de los métodos que fueron utilizados, y los describieron en detalle. Así que paso a citar a Time Magazine, tomando a uno de tantos. Alabaron el éxito de los métodos escogidos: "para arruinar la economía e implementar una larga y mortífera guerra por encargo, hasta que los nativos exhaustos derroquen por sí mismos al gobierno indeseable," con un costo "mínimo" para nosotros, dejando a las víctimas con "puentes destruidos, estaciones eléctricas saboteadas, y granjas arruinadas", dándole así al candidato de EE.UU. un "tema ganador": "terminar con el empobrecimiento del pueblo de Nicaragua". El New York Times publicó una primera plana diciendo "Estadounidenses unidos en la alegría" ante este resultado.<br /><br />El terrorismo funciona - el terrorismo no es el arma de los débiles<br /><br />Esta es la cultura en la que vivimos y revela varios hechos. Uno es el hecho que el terrorismo funciona. No fracasa. Funciona. La violencia funciona generalmente. Es la historia del mundo. En segundo lugar, es un error analítico muy serio decir, como se hace comúnmente, que el terrorismo es el arma de los débiles. Como otros medios de violencia, constituye sobre todo un arma de los fuertes, abrumadora en realidad. Es considerada un arma de los débiles, porque los fuertes también controlan los sistemas doctrinarios y su terror no cuenta como terror. Ahora bien, eso es casi universal. No se me ocurre ninguna excepción histórica, incluso los peores asesinos en masa ven el mundo de esa manera. Por ejemplo, tomemos a los nazis. No imponían el terror en la Europa ocupada. Estaban protegiendo a la población local contra el terrorismo de los partisanos. Y como en el caso de otros movimientos de resistencia, hubo terrorismo. Los nazis efectuaban contraterrorismo. Además, EE.UU. estuvo esencialmente de acuerdo con eso. Después de la guerra, el ejército de EE.UU. realizó estudios extensivos de las operaciones de contraterrorismo de los nazis en Europa. En primer lugar, debiera decir que EE.UU. aprendió de ellos y comenzó a realizar operaciones similares, a menudo contra los mismos objetivos, la antigua resistencia. Pero los militares que estudiaron los métodos nazis también publicaron interesantes estudios, a veces criticando la ineficacia al llevarlos a cabo, un verdadero análisis crítico; ustedes no hicieron esto bien, pero lo otro sí. Pero esos métodos y consejos de los oficiales de la Wehrmacht fueron importados a este país y se convirtieron en los manuales de la contrainsurgencia, del contraterrorismo, del conflicto de baja intensidad, como lo llaman, y son los manuales, y los procedimientos que están siendo utilizados. Así que no es que sólo los nazis lo hicieron. Ésta fue considerada la acción correcta por los dirigentes de la civilización occidental, es decir nosotros, que luego procedimos a hacer lo mismo. El terrorismo no es el arma de los débiles. Es el arma de los que están contra 'nosotros' sin importar quienes son 'nosotros'. Y si ustedes pueden encontrar una excepción histórica a este hecho, me interesaría conocerla.<br /><br />La naturaleza de nuestra cultura - Cómo vemos el terrorismo<br /><br />Bien, una indicación interesante sobre la naturaleza de nuestra cultura, nuestra elevada cultura, es la forma en la que se considera todo esto. Una forma en la que se considera es ocultándolo simplemente. Así que casi nadie ha oído hablar del asunto. Y el poder de la propaganda y la doctrina estadounidense es tan fuerte, que hasta las víctimas apenas lo saben. Quiero decir que, por ejemplo, cuando se habla de este asunto con gente en Argentina, hay que recordárselo. Oh, sí, sucedió, se nos había olvidado. Es ocultado profundamente. Las consecuencias absolutas del monopolio de la violencia pueden ser muy poderosas en términos ideológicos, entre otros.<br /><br />La idea de que Nicaragua pudiera haber tenido el derecho de defenderse<br /><br />Bien, un aspecto esclarecedor de nuestra propia actitud hacia el terrorismo es la reacción a la idea de que Nicaragua pudiera haber tenido el derecho de defenderse. En realidad estudié esto en bastante detalle buscando en bancos de datos y ese tipo de cosas. La idea de que Nicaragua pudiera haber tenido el derecho de defenderse fue considerada escandalosa. No hay prácticamente nada en los comentarios de los medios de comunicación oficiales indicando que Nicaragua podría haber tenido ese derecho. Y ese hecho fue aprovechado por la administración Reagan y su propaganda de una manera interesante. Aquellos de ustedes que vivieron esa época, recordarán que periódicamente se lanzaban rumores de que los nicaragüenses recibían jets MIG de Rusia. Al llegar ese punto los halcones y las palomas se dividían. Los halcones decían, 'OK, hay que bombardearlos'. Las palomas decían, 'esperemos, veamos si los rumores son ciertos. Y si lo son, hay que bombardearlos. Porque constituyen un peligro para Estados Unidos'. A propósito, ¿Por qué iban a recibir aviones MIG? Ahora bien, trataron de conseguir aviones de los países europeos, pero EE.UU. presionó a sus aliados para que no les enviaran medios de defensa, porque quería que se tornaran hacia los rusos.<br />Esto venía bien por razones de propaganda. Así se convertían en una amenaza para nosotros. Recuerden que estaban a sólo 2 días de marcha de Harlingen, Texas. Declaramos, verdaderamente, una emergencia nacional en 1985, para proteger el país contra la amenaza de Nicaragua. Y siguió en vigor. Así que más valía que consiguieran armas de los rusos. ¿Por qué iban a querer aviones jet? Pues, por las razones que ya he mencionado. EE.UU. tenía un control total sobre su espacio aéreo, volaba sobre éste y lo utilizaba para dar instrucciones al ejército terrorista para que pudieran atacar objetivos blandos sin encontrarse con el ejército que podría defenderlos. Todo el mundo sabía que ése era el motivo. No iban a utilizar sus jets para otra cosa. Pero la idea de que se pudiera permitir a Nicaragua que defendiera su espacio aéreo contra el ataque de una superpotencia que dirigía a fuerzas terroristas para que atacaran objetivos civiles indefensos, era considerada en Estados Unidos como escandalosa y era la opinión general. Las excepciones son tan raras que puedo hacer una listita. No sugiero que acepten mi palabra. Miren ustedes mismos. Eso incluye también a nuestros senadores, a propósito.<br /><br />Honduras - El nombramiento de John Negroponte como embajador en las Naciones Unidas<br /><br />Otra ilustración de cómo vemos el terrorismo está sucediendo ahora mismo. EE.UU. nombró hace un par de semanas a un embajador en las Naciones Unidas para conducir la guerra contra el terrorismo. ¿Quién es? Bien, su nombre es John Negroponte. A principios de los años 80, fue el embajador de EE.UU. en el feudo, que es lo que es, de Honduras. Hubo un poco de alboroto sobre el hecho de que debe haber sabido, y por cierto que sabía, de los asesinatos en gran escala y de otras atrocidades que estaban siendo cometidas por las fuerzas de seguridad de Honduras, a las que apoyábamos. Pero eso es sólo una pequeña parte. Como procónsul de Honduras, como se le llamaba allí, fue el supervisor local de la guerra terrorista conducida en Honduras, por la que su gobierno fue condenado por la Corte Mundial y después por el Consejo de Seguridad, en una resolución vetada. Y acaba de ser nombrado como embajador ante la ONU para conducir la guerra contra el terror. Otro pequeño experimento que ustedes pueden hacer es investigar y descubrir qué reacción tuvo lugar. Bien, les podría decir lo que van a encontrar, pero más vale que lo descubran ustedes mismos. Ahora bien, eso nos dice mucho sobre la guerra contra el terrorismo y mucho sobre nosotros mismos.<br />Después de que Estados Unidos volvió a apoderarse del país bajo condiciones que fueron tan gráficamente descritas por la prensa, el país había quedado destruido en los años 80, y desde entonces se ha desmoronado totalmente en casi todos los sectores. Desde que EE.UU. se hizo cargo ha declinado mucho económica y democráticamente, así como en casi todos los demás sectores. Es ahora el segundo país más pobre del hemisferio. Yo diría... no voy a hablar del tema, pero ya dije que escogí a Nicaragua porque era un caso incontrovertible. Si ustedes consideran los otros estados en la región, el terror estatal fue más extremo y de nuevo se origina en Washington y eso, de ninguna manera, es todo.<br /><br />Ataques sudafricanos respaldados por EE.UU. y el Reino Unido<br /><br />Lo mismo sucedía en otras partes del mundo, tomemos por ejemplo África. Sólo durante los años de Reagan, los ataques sudafricanos, respaldados por EE.UU. y Gran Bretaña, contra los países vecinos causaron cerca de un millón y medio de víctimas, 60.000 millones de dólares en daños y la destrucción de países enteros. Y si vamos por el mundo, podemos agregar más ejemplos.<br />Esa fue la primera guerra contra el terror, sobre la que he dado un pequeño ejemplo. ¿Y se supone que le prestemos atención? ¿O hay algún motivo de pensar que podría ser relevante? Después de todo no se trata exactamente de historia antigua. Bien, evidentemente no es así, como se puede deducir al considerar la actual discusión sobre la guerra contra el terror que ha constituido el tópico principal del mes pasado.<br /><br />Haití, Guatemala, y Nicaragua<br /><br />Mencioné que Nicaragua se ha convertido ahora en el segundo país más pobre del hemisferio. ¿Cuál es el país más pobre? Bien, desde luego que es Haití, que sucede que es también de lejos la víctima de la mayor cantidad de intervenciones estadounidenses en el siglo XX. Lo dejamos totalmente devastado. Es el país más pobre. Nicaragua está en segundo lugar en el grado de intervención estadounidense en el siglo XX. Y es el segundo más pobre. En realidad, está compitiendo con Guatemala. Se alternan cada uno o dos años como el segundo país en el nivel de pobreza. Y también compiten en quién es el objetivo principal de las intervenciones militares de EE.UU. Se supone que debemos creer que todo esto es una especie de accidente. Que no tiene nada que ver con lo sucedido en el pasado. Quizás.<br /><br />Colombia y Turquía<br /><br />El peor violador de los derechos humanos en los años 90 es Colombia, de lejos. También es, de lejos, el principal receptor de ayuda militar de EE.UU. en los años 90, para mantener el terror y las violaciones de los derechos humanos. En 1999, Colombia reemplazó a Turquía como el principal receptor de armas estadounidenses en todo el mundo, es decir excluyendo a Israel y Egipto, que están en una categoría especial. Y eso nos dice mucho más sobre la actual guerra contra el terror.<br />¿Por qué recibía Turquía un flujo tan inmenso de armas de EE.UU.? Bueno, si le echan una mirada al flujo de armas estadounidenses a Turquía, Turquía siempre recibió muchas armas de EE.UU. Está ubicada estratégicamente, es miembro de la OTAN, etc.<br />Pero el flujo de armas a Turquía aumentó radicalmente en 1984. No tuvo nada que ver con la guerra fría. Quiero decir, Rusia se estaba descalabrando. Y continuó al mismo nivel desde 1984 a 1999, cuando fue reducido y desplazado como primer receptor por Colombia. ¿Qué sucedió entre 1984 y 1999? Bien, en 1984, [Turquía] lanzó una gran guerra terrorista contra los kurdos en el sudeste de Turquía. Y entonces aumentó la ayuda de EE.UU., la ayuda militar. Y no se trataba de pistolas. Eran aviones jet, tanques, entrenamiento militar, etc. Y permaneció elevada mientras las atrocidades escalaban durante los años 90. Y la ayuda aumentó al mismo ritmo. El año cumbre fue 1997. En 1997, la ayuda militar de EE.UU. a Turquía fue superior que en todo el período entre 1950 y 1983, es decir durante la guerra fría, lo que es una indicación de la medida en la que la guerra fría ha afectado la política. Y los resultados fueron impresionantes. Llevó a entre 2 y 3 millones de refugiados. Parte de la peor limpieza étnica de fines de los 90. Decenas de miles de muertos, 3500 ciudades y aldeas destruidas, mucho más que en Kosovo, a pesar de las bombas de la OTAN. Y Estados Unidos suministró un 80 por ciento de las armas, aumentando a medida que aumentaban las atrocidades, alcanzando el nivel máximo en 1997. Declinó en 1999 porque, una vez más, el terror funcionó, como lo hace usualmente cuando es llevado a cabo por sus principales agentes, sobre todo los poderosos. Así que en 1999, el terror turco, llamado, por supuesto, contra-terror, pero como he dicho eso es universal, funcionó. Por ello, Turquía fue reemplazada por Colombia, que aún no había tenido éxito en su guerra terrorista. Y por ello tuvo que alcanzar el primer lugar como receptor de armas de EE.UU.<br /><br />Los intelectuales occidentales se elogian a sí mismos<br /><br />Bien, lo que hace esto tanto más pasmoso es que todo sucedía justo en el medio de un inmenso elogio de los intelectuales occidentales, que probablemente no tiene igual en la historia. Creo que todos ustedes lo recuerdan. Fue hace sólo un par de años. La masiva auto-adulación sobre cómo por primera vez en la historia somos tan magníficos; que defendemos principios y valores; dedicados a terminar con la crueldad en esta nueva era de esto y aquello, etcétera, etcétera. Y evidentemente no podemos tolerar atrocidades cerca de las fronteras de la OTAN. Esto fue repetido una y otra vez. Sólo dentro de las fronteras de la OTAN no podemos limitarnos a tolerar atrocidades, sino que contribuimos a ellas. Otra oportunidad de ver lo que es la civilización occidental y la propia, es preguntándose: ¿Cuántas veces se discute este tema? Traten de averiguarlo, no lo voy a repetir. Pero es instructivo. Es un hecho bastante impresionante que un sistema de propaganda se salga con la suya en una sociedad libre. No creo que se pueda lograr en un estado totalitario.<br /><br />Turquía está muy agradecida<br /><br />Y Turquía está muy agradecida. Hace sólo algunos días, el primer ministro Ecevit, anunció que Turquía se unirá a la coalición contra el terror con mucho entusiasmo, aún más que otros. En realidad, dijo que contribuiría con tropas, lo que otros no están dispuestos a hacer. Y explicó el por qué. Dijo que: tenemos una deuda de gratitud con EE.UU. porque EE.UU. fue el único país que estuvo dispuesto a contribuir de manera tan masiva a nuestra propia guerra, en sus palabras, "contra-terrorista". Es decir a nuestra propia limpieza étnica, nuestras atrocidades y nuestro terror. Otros países ayudaron un poco, pero se retuvieron. Estados Unidos, por su parte, contribuyó decisivamente y con entusiasmo, y pudo hacerlo por el silencio, el servilismo sería la palabra correcta, de las clases educadas que podían averiguar fácilmente lo que sucedía. Después de todo, somos un país libre. Se pueden leer los informes sobre los derechos humanos. Se puede leer toda clase de cosas. Pero preferimos contribuir a las atrocidades y Turquía está muy contenta, tiene con nosotros una deuda de gratitud por eso y por ello contribuirá tropas, igual como lo hizo durante la guerra en Serbia. Turquía fue adulada por utilizar los F16 que le suministramos para bombardear Serbia, exactamente como lo había estado haciendo con los mismos aviones contra su propia población, hasta el momento en que finalmente logró aplastar el terror interno, como lo llamaban. Y como de costumbre, como siempre, la resistencia incluye terror. Vale también para la Revolución Estadounidense. Vale para todos los casos que conozco. Igual como es verdad que aquellos que tienen un monopolio de la violencia hablan de sí mismos como si realizaran contra-terror.<br /><br />La coalición - incluyendo a Argelia, Rusia, China e Indonesia<br /><br />Ahora bien, todo esto es bastante impresionante, y tiene que ver con la coalición que está siendo organizada para librar la guerra contra el terror. Y es muy interesante ver cómo se está describiendo dicha coalición. Así que echemos una mirada al Christian Science Monitor de esta mañana. Es un buen periódico. Uno de los mejores periódicos internacionales, con una verdadera cobertura mundial. El principal artículo, el de la primera plana, es sobre cómo Estados Unidos; ustedes saben que a la gente no le gustaba Estados Unidos, pero ahora están comenzando a respetarlo, y están muy contentos con la forma en la que EE.UU. está conduciendo la guerra contra el terror. Y el primer ejemplo, en realidad el único ejemplo serio, los otros son un chiste, es Argelia. Resulta que Argelia siente mucho entusiasmo por la guerra de EE.UU. contra el terror. La persona que escribió el artículo es un experto en África. Debe saber que Argelia es uno de los estados terroristas más sanguinarios del mundo, y que ha estado aplicando un terror horrendo contra su propia población durante los últimos años. Durante un tiempo, el hecho fue mantenido en secreto. Pero fue finalmente denunciado en Francia por desertores del ejército argelino. Lo sabe todo el mundo en Francia y en Inglaterra, y en otros países. Pero aquí, aquí estamos muy orgullosos porque uno de los peores estados terroristas del mundo saluda ahora con entusiasmo la guerra de EE.UU. contra el terror y en realidad está alentando a EE.UU. a que dirija la guerra. Muestra hasta qué punto estamos haciéndonos populares.<br />Y si se considera la coalición que está siendo formada contra el terror, vemos mucho más. Un miembro destacado de la coalición es Rusia, deleitada de que EE.UU. apoye su guerra terrorista asesina en Chechenia en lugar de criticarla de vez en cuando desde las bambalinas. China se une con entusiasmo. Está deleitada de conseguir apoyo para las atrocidades que está cometiendo en China occidental contra, lo que califica de, secesionistas musulmanes. Turquía, como acabo de mencionar, está feliz con la guerra contra el terror. Son expertos. Argelia, Indonesia, deleitados de tener aún más apoyo estadounidense para las atrocidades que está realizando en Ache y en otros sitios. Ahora bien, podemos repasar toda la lista, la lista de los estados que se han unido a la coalición contra el terror es bastante impresionante. Tienen una característica común. Están, ciertamente, entre los principales estados terroristas del mundo. Y son dirigidos por el campeón mundial.<br /><br />¿Qué es el terrorismo?<br /><br />Bien, esto nos hace retornar a la pregunta, ¿qué es el terrorismo? He estado suponiendo que lo comprendemos. Bueno, ¿qué es? Bien, hay algunas respuestas fáciles. Hay una definición oficial. Se puede encontrar en el código de EE.UU. o en los manuales del ejército de EE.UU. Una breve elucidación tomada de un manual del ejército de EE.UU., es bastante adecuada, y es que terror es el uso calculado de la violencia o de la amenaza de violencia para lograr objetivos políticos o religiosos a través de la intimidación, la coerción, o la provocación de miedo. Eso es terrorismo. Es una definición bastante justa. Creo que es razonable aceptarla. El problema es que no puede ser aceptada, porque si es aceptada, vienen todas las consecuencias erróneas. Por ejemplo, todas las consecuencias que acabo de mencionar. Hay ahora mismo un importante esfuerzo en la ONU para tratar de desarrollar un tratado exhaustivo sobre el terrorismo. Cuando Kofi Annan recibió el premio Nobel el otro día, se habrán dado cuenta que se informó que había dicho que debiéramos de dejar de perder el tiempo con este tema y poner manos a la obra.<br />Pero hay un problema. Si se utiliza la definición oficial de terrorismo en el tratado exhaustivo, se va a llegar a resultados desacertados. No se puede proceder así. En realidad es peor todavía. Si se lanza un vistazo a la definición de Guerra de Baja Intensidad, que es una política oficial de EE.UU., se ve que es una paráfrasis muy próxima de lo que acabo de leer. En realidad, un Conflicto de Baja Intensidad es simplemente otro nombre para el terrorismo. Es el motivo por el cual todos los países, que yo sepa, llaman todo acto horrendo que cometen, contra-terrorismo. Sucede que nosotros lo llamamos contra-insurgencia o Conflicto de Baja Intensidad. Así que hay un problema serio. No podemos utilizar la verdadera definición. Tenemos que encontrar cuidadosamente una definición que no lleve a consecuencias indeseadas.<br /><br />¿Por qué votaron EE.UU. e Israel contra una resolución importante condenando el terrorismo?<br /><br />Hay algunos problemas adicionales. Algunos se presentaron en diciembre de 1987, en el punto álgido de la primera guerra contra el terrorismo, fue cuando el furor por la plaga llegaba al clímax. La Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó una resolución muy enérgica contra el terrorismo, condenando la plaga en términos muy firmes, llamando a todos los estados a combatirla por todos los medios. Fue aprobada unánimemente. Un país, Honduras, se abstuvo. Dos votos en contra, los dos de costumbre, EE.UU. e Israel. ¿Por qué iban a votar EE.UU. e Israel contra una importante resolución condenando enérgicamente el terrorismo, en realidad utilizando en gran parte los mismos términos que estaban siendo usados por la administración Reagan? Bueno, hay una razón. Hay un párrafo en esa extensa resolución que dice que nada en esa resolución infringe los derechos de los pueblos que luchan contra regímenes racistas y colonialistas o contra la ocupación militar extranjera a continuar con su resistencia con la ayuda de otros, otros estados, estados extranjeros, en su justa causa. Bueno, EE.UU. e Israel no pueden aceptar algo semejante. La razón principal por la que no lo podían permitir en esa época era África del Sur. África del Sur era un aliado, calificado oficialmente de aliado. Había una fuerza terrorista en África del Sur. Se llamaba el Congreso Nacional Africano. Oficialmente, constituía una fuerza terrorista. África del Sur, al contrario, era un aliado y, evidentemente, no podíamos apoyar las acciones de un grupo terrorista que luchaba contra un régimen racista. Sería algo imposible.<br />Y, desde luego, hay otro caso. Es el de los territorios ocupados por Israel, ahora ya desde hace 35 años. Apoyado sobre todo por EE.UU., para impedir una solución diplomática desde hace 30 años, y continúa haciéndolo. Y eso no puede permitirse. En esa época había otro motivo. Israel estaba ocupando el sur de Líbano y encontraban la resistencia de lo que EE.UU. llama una fuerza terrorista, Hizbulá, que finalmente logró expulsar a Israel de Líbano. Y no podemos permitirle a nadie que luche contra una ocupación militar, cuando la apoyamos, y por eso EE.UU. e Israel tuvieron que votar contra la principal resolución de la ONU contra el terrorismo. Como dije antes, un voto de EE.UU. en contra... es esencialmente un veto. Lo que representa sólo la mitad del cuento. También es un veto que la excluye de la historia. Así que nada de todo esto fue publicado, y nada de esto ha aparecido en los anales del terrorismo. Si uno mira los trabajos de gran erudición sobre el terrorismo, etcétera, no se ve nada de lo que acabo de mencionar. La razón es que los que tienen los fusiles no son los que quisiéramos. Hay que afinar cuidadosamente las definiciones y la erudición, etcétera, para llegar a las conclusiones correctas; de otra manera no constituye una erudición respetable y un periodismo honorable. Bien, este es el tipo de problemas que impiden el esfuerzo por desarrollar un tratado exhaustivo contra el terrorismo. Tal vez debiéramos convocar a una conferencia académica o algo parecido para tratar de ver si podemos descubrir una manera de definir el terrorismo, de manera que produzca exactamente las respuestas que nos gusten, no las otras. No será fácil.<br /><br />4. ¿Cuáles son los orígenes del crimen del 11 de septiembre?<br /><br />Bien, dejemos eso y veamos la 4ª. Pregunta. ¿Cuáles son los orígenes de los crímenes del 11 de septiembre? Aquí tenemos que hacer una distinción entre dos categorías, que no debieran confundirse. Una se refiere a los agentes directos del crimen, la otra es una especie de reserva de por lo menos simpatía, a veces apoyo, que provocan incluso entre gente que se opone fuertemente a los criminales y a sus acciones. Y éstas son dos cosas muy diferentes.<br /><br />Categoría 1: los probables perpetradores<br /><br />Bien, con respecto a los perpetradores, en cierto modo no los tenemos realmente muy claros. EE.UU. no puede o no quiere presentar ninguna evidencia, ninguna evidencia que tenga sentido. Hubo una especie de obra de teatro hace una o dos semanas, en la que se había previsto que Tony Blair la presentaría. No sé exactamente cuál era el propósito del asunto. Tal vez era para que EE.UU. apareciera como si estuviera reteniendo alguna evidencia que no podía revelar, o para que Tony Blair pudiera presentar algunas poses churchillianas o algo así. Sean cuales fueren las razones de relaciones públicas, hizo una presentación que en círculos serios fue considerada tan absurda que apenas fue mencionada. Por ejemplo en el Wall Street Journal, uno de los periódicos más serios, hubo un pequeño artículo en la página 12, creo, en el que señalaba que no hubo mucha evidencia y luego citaron a algún alto funcionario estadounidense diciendo que no importaba si había alguna evidencia, porque lo iban a hacer de todas maneras. ¿Así que para qué preocuparse por la evidencia? La prensa más ideológica, como el New York Times y otros, tuvieron grandes titulares en primera plana. Pero la reacción del Wall Street Journal fue razonable y si se considera la llamada evidencia, se ve por qué. Pero supongamos que fuera cierta. Me sorprende cuán débil era la evidencia. De alguna manera pienso que se podría hacer algo mejor sin ningún servicio de inteligencia [risas en la audiencia]. En realidad, recuerden que esto fue después de semanas de la investigación más intensiva en la historia de todos los servicios de inteligencia del mundo occidental, trabajando horas extra, tratando de juntar algo. Y se trataba de un caso de presunciones de hecho, un caso muy sólido incluso antes de que se tuviera algo. Y terminó más o menos donde comenzó, con un caso de presunciones de hecho. Así que supongamos que es verdad. Supongamos que, lo que parecía obvio el primer día, aún lo sigue siendo, que los verdaderos perpetradores, venían de las redes islámicas radicales, llamadas aquí, fundamentalistas, de las que la red de bin Laden es, sin duda, parte importante. Si estaban implicadas o no, nadie lo sabe. En realidad no tiene gran importancia.<br /><br />¿De dónde vinieron?<br /><br />Esos son los antecedentes, esas redes. Bien, ¿de dónde vinieron? Sabemos todo al respecto. Nadie sabe eso mejor que la CIA, porque ayudó a organizarlos y los instruyó durante mucho tiempo. Efectivamente, la CIA y sus asociados de otras partes: Pakistán, Gran Bretaña, Francia, Arabia Saudita, Egipto, China (involucrada quizás desde 1978), los reunieron en los años 80. La idea era tratar de hostigar a los rusos, el enemigo común. Según el Consejero de Seguridad Nacional del presidente Carter, Zbigniew Brzezinski, EE.UU. comenzó a participar a mediados de 1979. ¿Se acuerdan? Sólo para que tengamos claras las fechas, Rusia invadió Afganistán en diciembre de 1979. OK. Según Brzezinski, el apoyo de EE.UU. para los muyahidin que combatían al gobierno comenzó 6 meses antes. Está muy orgulloso de ello. Dice que atrajimos a los rusos a, en sus palabras, la trampa afgana, apoyando a los muyahidin, llevándolos a invadir, introduciéndolos en la trampa. Logramos desarrollar ese increíble ejército mercenario. Nada insignificante, tal vez unos 100.000 hombres o algo así, juntando a los mejores asesinos que logramos encontrar, fanáticos islamistas radicales de África del Norte, Arabia Saudita, de dondequiera que podíamos encontrarlos. A menudo los llamaban los afganis, aunque muchos de ellos, como bin Laden, no eran afganos. Fueron traídos por la CIA y sus amigos de otras partes. No sé si Brzezinski dice la verdad o no. Puede haber estado alardeando, evidentemente está muy orgulloso del asunto, a pesar de las consecuencias. Pero tal vez sea cierto. Algún día lo sabremos si publican los documentos. De todas maneras, es su percepción. En enero de 1980 ya no cabía duda alguna de que EE.UU. estaba organizando a los afganis y esa masiva fuerza militar para tratar de causar el máximo de problemas a los rusos. Era legítimo que los afganos combatieran contra la invasión rusa. Pero la intervención de EE.UU. no estaba ayudando a los afganos. En realidad, ayudó a destruir el país y más. Los así llamados afganis,... obligaron a los rusos a retirarse, finalmente. Aunque muchos analistas creen que probablemente retardaron su retirada, porque estaban buscando la manera de salir de esto. De todas maneras, como sea, se retiraron.<br />Mientras tanto, las fuerzas terroristas que la CIA estaba organizando, armando, y entrenando, continuaron de inmediato con su propia agenda. No era nada secreto. Uno de sus primeros actos fue en 1981, cuando asesinaron al presidente de Egipto, que fue uno de los más entusiastas de sus creadores. En 1983, un atacante suicida, que puede o no haber estado conectado con ellos, es bastante oscuro, nadie lo sabe. Pero un atacante suicida hizo salir a los militares estadounidenses de Líbano. Y la cosa continuó. Tienen su propia agenda. EE.UU. logró movilizarlos para que combatieran por su causa, pero mientras tanto estaban haciendo lo suyo. Sabían muy bien adónde iban. Después de 1989, cuando los rusos se habían retirado, simplemente se volcaron en otras direcciones. Desde entonces han estado luchando en Chechenia, China Occidental, Bosnia, Cachemira, el Sudeste Asiático, África del norte, por todas partes.<br /><br />Nos dicen lo que piensan<br /><br />Nos dicen exactamente lo que piensan. Estados Unidos quiere silenciar el único canal de televisión libre en el mundo árabe, porque está emitiendo toda una gama de cosas desde Powell a Osama bin Laden. Así que EE.UU. se está uniendo ahora a los regímenes represivos del mundo árabe para tratar de clausurarlo. Pero si uno lo escucha, si escucha lo que dice bin Laden, vale la pena. Hay numerosas entrevistas. Hay numerosas entrevistas por importantes reporteros occidentales, si no se quiere escuchar su propia voz, Robert Fisk, entre otros. Y lo que ha estado diciendo es bastante consecuente, desde hace tiempo. No es el único, pero tal vez sea el más elocuente. No ha sido sólo consecuente desde hace tiempo, también es consecuente con sus acciones. Hay todas las razones del mundo para tomarlo en serio. Sus enemigos principales son los que llaman regímenes autoritarios, corruptos y opresivos del mundo árabe, y cuando dicen eso, tienen bastante resonancia en toda la región. También quieren reemplazarlos por auténticos gobiernos islamistas. Y ahí es donde pierden el apoyo de la gente de la región. Pero hasta ese momento, los apoyan. Desde su punto de vista, incluso Arabia Saudita, el estado fundamentalista más extremo del mundo, -supongo fuera de los talibán, que son un vástago-, tampoco les es suficientemente islamista. OK, cuando llegan a ese punto, reciben poco apoyo, pero hasta ese punto, lo tienen y mucho. También quieren defender a los musulmanes en todas partes. Odian a los rusos como si fueran veneno, pero en cuanto los rusos se retiraron de Afganistán, dejaron de realizar actos terroristas en Rusia, como lo habían hecho con respaldo de la CIA antes, dentro de Rusia, no sólo en Afganistán. Se trasladaron a Chechenia. Pero allí están defendiendo a los musulmanes contra una invasión rusa. Lo mismo en todos los otros sitios que he mencionado. Desde su punto de vista, están defendiendo a los musulmanes contra los infieles. Y eso lo tienen muy claro y es lo que han estado haciendo.<br /><br />¿Por qué se volvieron contra Estados Unidos?<br /><br />¿Por qué se pusieron contra Estados Unidos? Eso tuvo que ver con lo que califican de invasión de Arabia Saudita por EE.UU... En 1990, EE.UU. estableció bases militares permanentes en Arabia Saudita, lo que desde su punto de vista es comparable con la invasión rusa de Afganistán, con la excepción de que Arabia Saudita es mucho más importante. Allí se encuentran los sitios más sagrados de Islam. Y ése es el motivo por el cual sus actividades se volvieron contra EE.UU. Si ustedes recuerdan, en 1993 trataron de hacer volar el World Trade Center. Lo lograron en parte, pero no completamente, y eso fue sólo una parte. Querían volar el edificio de la ONU, los túneles Holland y Lincoln, el edificio del FBI. Creo que la lista era más larga. Bueno, lograron una parte, pero no todo. Una persona que está en la cárcel por ello, entre aquellos que fueron encarcelados, es un clérigo egipcio que había entrado a EE.UU. a pesar de las objeciones del Servicio de Inmigración, gracias a la intervención de la CIA que quería ayudar a su amigo. Un par de años más tarde, hizo volar el World Trade Center. Y eso ha estado sucediendo en todos los sentidos. No voy a repasar toda la lista, pero si se quiere comprender, todo concuerda. Es un cuadro consistente. Está descrito en palabras. Se ha revelado en la práctica durante 20 años. No hay razón para no tomarlo en serio. Ésa es la primera categoría, la de los perpetradores.<br /><br />Categoría 2: ¿Cuál es la base de apoyo?<br /><br />¿Cuál es la base de apoyo? No es difícil descubrir en qué consiste. Una de las cosas buenas que han ocurrido desde el 11 de septiembre es que parte de la prensa y parte de la discusión ha comenzado a revelar algunas de estas cosas. El mejor, que yo sepa, es el Wall Street Journal que comenzó de inmediato, dentro de un par de días, a publicar informes serios, investigando informes serios, sobre las razones por las que la gente de la región, aunque odia a bin Laden y a pesar de todo lo que está haciendo, lo sigue apoyando en muchos sentidos, e incluso lo considera como la conciencia de Islam, como dijo alguien. Ahora bien, el Wall Street Journal y otros, no contemplan la opinión pública. Están consultando la opinión de sus amigos: banqueros, profesionales, abogados internacionales, empresarios ligados a Estados Unidos, gente que entrevistan en restaurantes McDonalds, que allá es un restaurante elegante, portando exquisitas vestimentas estadounidenses. Ésa es la gente que han estado entrevistando, porque quieren descubrir cuáles son sus actitudes. Y sus actitudes son muy explícitas y muy claras, y de muchas maneras concordantes con el mensaje de bin Laden y otros. Están furiosos con Estados Unidos por su apoyo a regímenes autoritarios y brutales; su intervención para bloquear cualquier tendencia hacia la democracia; su intervención para detener el desarrollo económico; sus políticas de devastación de las sociedades civiles de Irak, mientras fortalecen a Saddam Hussein; y recuerdan, aunque nosotros preferimos no hacerlo, que Estados Unidos y Gran Bretaña apoyaron a Saddam Hussein durante sus peores atrocidades, incluyendo el asesinato con gas de los kurdos; bin Laden recuerda esos actos constantemente, y lo saben aunque nosotros no lo queramos saber. Y desde luego, el apoyo a la ocupación militar israelí que es dura y brutal. Ya lleva 35 años. EE.UU. ha estado proveyendo un abrumador apoyo económico, militar y diplomático para posibilitar esa ocupación, y sigue haciéndolo. Y lo saben, y no les gusta. Especialmente cuando va combinado con la política de EE.UU. hacia Irak, hacia la sociedad civil iraquí que está siendo destruida. OK, esas son básicamente las razones. Y cuando bin Laden da esas razones, la gente lo reconoce y lo apoya.<br />Esa no es la manera como la gente por acá quiere ver las cosas, por lo menos la opinión liberal educada. Les gusta la línea siguiente que es repetida por toda la prensa, y a propósito, sobre todo por los liberales de izquierda. No he hecho un verdadero estudio, pero pienso que la opinión de derecha ha sido, generalmente, más honesta. Pero si uno considera, por ejemplo, el New York Times, en la primera columna de opinión que publicó, de Ronald Steel, un intelectual liberal serio de izquierda. Pregunta ¿Por qué nos odian? Fue el mismo día, creo, en que el Wall Street Journal publicó la encuesta sobre por qué nos odian. Así que dice "Nos odian porque abogamos por un nuevo orden mundial de capitalismo, individualismo, secularismo, y democracia, que debiera ser la norma por todas partes." Por eso nos odian. El mismo día, el Wall Street Journal pasa revista a las opiniones de banqueros, profesionales, abogados internacionales y dicen "miren, los odiamos porque ustedes están bloqueando la democracia, ustedes están impidiendo el desarrollo económico, ustedes están apoyando regímenes brutales, regímenes terroristas y ustedes están cometiendo cosas horribles en la región." Un par de días más tarde, Anthony Lewis, bien a la izquierda, explicó que el terrorista sólo busca el "nihilismo apocalíptico," nada más y no importa qué es lo que hagamos, no importa. La única consecuencia de nuestras acciones, dice, que podría ser dañina, es que podría dificultar la unión de los árabes al esfuerzo de la coalición contra el terrorismo. Pero fuera de eso, todo lo que hagamos es irrelevante.<br />Bueno, ya saben, es por lo menos algo reconfortante. Hace que nos sintamos bien, y que nos digamos lo maravillosos que somos. Posibilita que evadamos las consecuencias de nuestras acciones. Pero tiene un par de defectos, uno es que no tiene nada que ver con todo lo que sabemos. Y otro defecto es que es la manera perfecta de asegurarse de que escalemos el ciclo de la violencia. Si uno quiere vivir con los ojos cerrados y pretender que nos odian porque se oponen a la globalización, ése sería el motivo por el que asesinaron a Sadat hace 20 años, o porque combatieron contra los rusos, trataron de volar el World Trade Center en 1993. Y se trata de gente que está en el medio de... la globalización corporativa, pero si uno quiere creer eso, bueno... es reconfortante. Y es una gran manera de asegurarse de que escale la violencia. Es una violencia tribal. Ustedes me hicieron algo. Yo les haré algo peor. No me importan cuáles son los motivos. Seguiremos por ese camino. Y es una forma de hacerlo. Muy clara, la opinión liberal de izquierda.<br /><br />5. ¿Cuáles son las opciones políticas?<br /><br />¿Cuáles son las opciones políticas? Hay una multitud. Una opción política estrecha desde el principio, fue seguir el consejo de radicales extremos como el Papa [risas en el público]. El Vaticano dijo de inmediato, miren, se trata de un horrible crimen terrorista. En el caso de un crimen, uno trata de encontrar a los perpetradores, los presenta a la justicia, los juzga. No se mata a civiles inocentes. Es como si alguien roba en mi casa y pienso que el que lo hizo vive en el vecindario al otro lado de la calle. No salgo con un fusil de asalto a matar a todos en ese vecindario. No es la forma como se enfrenta el crimen, sea un crimen pequeño o uno realmente masivo como el de la guerra terrorista de EE.UU. contra Nicaragua, o incluso crímenes peores, y otros desde entonces. Y hay numerosos precedentes que vienen al caso. En realidad, ya mencioné un precedente, Nicaragua, un estado legal, un estado respetuoso de las leyes, y es presumiblemente el motivo por el que teníamos que destruirlo, porque se atenía a los principios correctos. Ahora, desde luego, no llegó a ninguna parte porque se enfrentaba a un poder que no aceptaba que se siguieran procedimientos legales. Pero si Estados Unidos hubiera tratado de seguirlos, nadie se lo hubiera impedido.<br />En realidad, todos hubieran aplaudido. Y hay numerosos otros precedentes.<br /><br />Bombas del IRA en Londres<br /><br />Cuando el IRA colocó bombas en Londres, fue un asunto bastante serio. Gran Bretaña podría, -fuera del hecho de que no era factible, dejemos eso de lado-, haber dado una posible respuesta, bombardeando Boston que es la fuente de la mayor parte del financiamiento [del IRA]. Y desde luego, arrasando Belfast occidental. Ahora bien, fuera de la factibilidad, hubiera sido una idiotez criminal.<br />El camino de confrontarlo, fue más o menos lo que hicieron: Buscar a los perpetradores, juzgarlos, y buscar los motivos. Porque esas cosas no vienen de ninguna parte. Ocurren por alguna razón. Acaso se trate de un crimen en las calles o de un monstruoso crimen terrorista, o de algo diferente. Hay motivos. Y usualmente, si se consideran los motivos, algunos son legítimos y debieran ser considerados, independientemente del crimen, debieran ser considerados porque son legítimos. Y es la manera de confrontarlo. Hay numerosos ejemplos.<br />Pero eso presenta problemas. Un problema es que Estados Unidos no reconoce la jurisdicción de algunas instituciones internacionales. Así que no podemos recurrir a ellas. Ha rechazado la jurisdicción de la Corte Mundial. Se ha negado a ratificar la Corte Penal Internacional. Es suficientemente poderoso para establecer una nueva corte, si quiere hacerlo, que no interfiriera en ninguna cosa. Pero hay un problema con cualquier tipo de corte, sobre todo que se requiere evidencia. Para ir a cualquier clase de corte, se requiere alguna clase de evidencia. No a Tony Blair hablando por televisión. Y eso sí que es difícil. Puede ser imposible de encontrar.<br /><br />Resistencia sin dirigentes<br /><br />Saben, podría ser que la gente que lo hizo, se mató. Nadie lo sabe mejor que la CIA. Son redes descentralizadas, no jerárquicas. Siguen un principio que es llamado Resistencia sin Dirigentes. Es el principio que fue desarrollado por los terroristas de la Derecha Cristiana en EE.UU. Es llamado Resistencia sin Dirigentes. Son pequeños grupos que hacen cosas. No hablan con nadie más. Hay una especie de antecedentes generales de suposiciones, y la cosa se hace. En realidad, la gente en el movimiento contra la guerra está bastante familiarizada con el tema. Solíamos llamarlos grupos de afinidad. Si uno supone correctamente que el grupo que sea al que uno pertenece está siendo penetrado por el FBI, cuando algo serio está sucediendo, no se hacen las cosas en una reunión. Se hacen con alguna gente que uno conoce y en la que confía, un grupo de afinidad, y entonces no es infiltrado.<br />Es una de las razones por las que el FBI nunca pudo descubrir lo que sucedía en ninguno de los movimientos populares. Y lo mismo vale para otras agencias de inteligencia. No pueden. Eso es resistencia sin dirigentes o grupos de afinidad, y las redes descentralizadas son muy difíciles de infiltrar. Y es muy posible que simplemente no sepan. Cuando Osama bin Laden pretende que no estuvo implicado, es muy posible que así sea. En realidad, es bastante difícil de imaginar cómo un individuo en una cueva en Afganistán, que ni siquiera tiene una radio o un teléfono, podría haber planificado una operación altamente sofisticada. Lo probable es que forme parte del fondo. Como otros grupos terroristas de resistencia sin dirigentes. Lo que significa que va a ser extremadamente difícil encontrar evidencia.<br /><br />Estableciendo credibilidad<br /><br />Y EE.UU. no quiere presentar evidencia porque quiere poder actuar sin tenerla. Es la parte crucial de nuestra reacción. Nótese que EE.UU. no pidió la autorización del Consejo de Seguridad, que probablemente habría recibido en este caso, no por hermosas razones, sino porque los otros miembros permanentes del Consejo de Seguridad también son estados terroristas. Están contentos de unirse a una coalición contra lo que llaman el terror, concretamente en apoyo de su propio terror.<br />Como Rusia que no iba a vetarlo, están felices. Así que EE.UU. probablemente habría obtenido la autorización del Consejo de Seguridad, pero no la quería. Y no quería porque sigue un principio que viene de largo, que no es de George Bush, fue algo explícito en la administración Clinton, articulado y aún mucho más antiguo, y es que tenemos el derecho de actuar unilateralmente.<br />No queremos autorización internacional porque actuamos unilateralmente y por ello no la deseamos. No nos preocupa la evidencia. No nos preocupa la negociación. No nos preocupan los tratados.<br />Somos el tipo más fuerte del mundo; el matón más duro del barrio. Hacemos lo que nos da la gana. Una autorización es algo malo y hay que evitarla. Hay incluso un nombre para esta conducta en la literatura técnica. Se llama establecer credibilidad. Es un factor importante en muchas políticas. Fue la razón oficial dada para la guerra en los Balcanes y la razón más plausible.<br />Si quieren saber lo que significa credibilidad, pregúntenle a su capo mafia preferido. Él les explicará lo que significa credibilidad. Y es lo mismo en los asuntos internacionales, excepto de que se discute en las universidades utilizando grandes palabras, y ese tipo de cosas. Pero es básicamente el mismo principio. Y tiene sentido. Y generalmente funciona. El principal historiador que ha escrito sobre esto en los últimos años es Charles Tilly en un libro llamado Coerción, Capital y los Estados Europeos. Señala que la violencia ha sido el principio fundamental de Europa durante siglos y la razón es que funciona.<br />Saben, es muy razonable. Casi siempre funciona, si se tiene una predominancia abrumadora de la violencia y una cultura de la violencia que la respalda. Por ello, tiene sentido seguirla. Bien, todos esos son problemas que vienen cuando se siguen caminos legales. Y si se tratara de seguirlos, se abrirían algunas puertas ciertamente peligrosas. Como EE.UU. exigiendo que los talibán entreguen a Osama bin Laden. Y responden de una manera que se considera como totalmente absurda y extravagante en Occidente, porque están diciendo, OK, pero primero dennos alguna evidencia.<br />En Occidente, eso se considera absurdo. Es un signo de su criminalidad. ¿Cómo pueden pedir evidencia? Quiero decir si alguno nos pidiera que entregáramos a alguien lo haríamos mañana mismo. No pediríamos evidencia alguna. [risas en el público].<br /><br />Haití<br /><br />Esto es verdaderamente fácil de probar. No tenemos que inventar casos. Por ejemplo, en los últimos años, Haití ha estado solicitando a Estados Unidos que extradite a Emmanuel Constant. Es un asesino importante. Es una de las principales personas en la matanza de unas 4000 o 5000 personas a mediados de los años 90, bajo la junta militar, que casualmente estaba siendo apoyada, no muy tácitamente, por las administraciones Bush y Clinton, contrariamente a las ilusiones. En todo caso es un asesino importante. Tienen mucha evidencia. No hay problemas de evidencia. Ya ha sido juzgado y condenado en Haití y están pidiendo a Estados Unidos que lo entregue. Bien, quiero que ustedes hagan su propia investigación. Vean cuánto se ha discutido el tema. En realidad Haití renovó el pedido hace un par de semanas. Ni siquiera fue mencionado. ¿Por qué íbamos a entregar a un asesino convicto que fue responsable en gran parte por el asesinato de 4000 o 5000 personas hace un par de años? En realidad, si lo entregáramos, quién sabe lo que diría. Tal vez diría que estaba siendo financiado y ayudado por la CIA, lo que probablemente es cierto. No queremos abrir esa puerta. Y no es el único.<br /><br />Costa Rica<br /><br />Quiero decir que, durante los últimos 15 años, Costa Rica que se lleva el premio a la democracia, ha estado tratando de que Estados Unidos le entregue a John Hull, un propietario de tierras en Costa Rica, al que acusan de crímenes terroristas. Estaba utilizando la tierra, dicen, con bastante evidencia, como una base para la guerra de EE.UU. contra Nicaragua, lo que, recuerden, no es una conclusión cuestionable. La Corte Mundial y el Consejo de Seguridad la respaldan. Así que han estado tratando de conseguir que Estados Unidos lo entregue. ¿Han oído hablar del tema? No.<br />En realidad confiscaron las tierras de otro terrateniente estadounidense. John Hamilton pagó una compensación, ofreció una compensación. EE.UU. se rehusó. Convirtieron sus tierras en un parque nacional, porque sus tierras también estaban siendo utilizadas como base para el ataque de EE.UU. contra Nicaragua.<br />Costa Rica fue castigada por hacerlo. Fueron castigados mediante la retención de ayuda. No aceptamos ese tipo de insubordinación de nuestros aliados. Y podemos continuar. Si se abre la puerta a preguntas sobre extradición, nos conduce en direcciones muy desagradables. Así que no se puede.<br /><br />Reacciones en Afganistán<br /><br />¿Y qué pasa con las reacciones en Afganistán? La proposición inicial, la retórica inicial hablaba de un ataque masivo que mataría visiblemente a mucha gente y también de un ataque contra otros países en la región. Bien, la administración Bush se apartó sabiamente de esa idea. Todos los dirigentes extranjeros, la OTAN, todos los demás, todos los especialistas, supongo también sus propias agencias de inteligencia, les dijeron que sería la cosa más estúpida que podrían hacer. Simplemente sería como si abrieran oficinas de reclutamiento para bin Laden en toda la región. Es exactamente lo que quiere. Y sería extremadamente dañino para sus propios intereses. Así que se apartaron de esa idea. Y se están volviendo hacia lo que describí antes, que es una especie de genocidio silencioso. Es un... bueno, ya les dije lo que pienso al respecto. No pienso que haya que decir nada más. Pueden entenderlo si sacan la cuenta.<br />Una propuesta sensata que está a punto de ser considerada, que ha sido sensata desde el principio, ha sido propuesta y exigida internamente por afganos expatriados y supuestos líderes tribales. Es una iniciativa para la ONU quien debería mantener fuera del asunto a Rusia y Estados Unidos.<br />Son los dos países que han prácticamente borrado al país del mapa en los últimos 20 años. Su única participación sería pagar masivas reparaciones. Una iniciativa de la ONU para reunir a elementos del interior de Afganistán que podría tratar de construir algo sobre las ruinas es concebible que funcione con mucho apoyo y ninguna interferencia. Si EE.UU. insiste en controlar el proceso, podemos olvidarlo. Tenemos una experiencia histórica al respecto.<br />Habrán notado que el nombre de esta operación... recordarán que al comienzo iba a ser una Cruzada, pero dejaron eso de lado porque los agentes de relaciones públicas les dijeron que eso no funcionaría [risas en el público].<br />Y después iba a ser Justicia Infinita, pero los agentes de relaciones públicas les dijeron, esperen un momento, suenan como si fueran una divinidad. Así no funcionará. Y entonces lo cambiaron a libertad duradera (Enduring Freedom). Sabemos lo que significa. Pero nadie ha señalado hasta ahora, por suerte, que eso contiene una ambigüedad. [Endure = también significa soportar, aguantar dolor o sufrimiento, N.d.T.] Endure implica sufrir. [risas en el público].<br />Y hay mucha gente en el mundo que han sufrido lo que llamamos libertad. De nuevo, por suerte tenemos a una clase educada de excelente comportamiento así que nadie ha señalado esa ambigüedad. Que si se hace, habrá otro problema que confrontar. Pero si podemos apartarnos lo suficiente para que alguna agencia más o menos independiente, tal vez la ONU, tal vez ONGs (Organizaciones no gubernamentales) creíbles, tomen la responsabilidad de tratar de reconstruir algo sobre las ruinas, con mucha ayuda, y es una deuda que tenemos, tal vez pueda resultar algo. Fuera de eso, hay otros problemas.<br /><br />Un camino fácil para reducir el nivel del terror<br /><br />Por cierto queremos reducir el nivel del terror, no escalarlo. Hay un camino fácil para lograrlo y por ello nunca es discutido. Y es dejar de participar en el terror. Eso reduciría automáticamente el nivel del terror. Pero eso no puede ser discutido. Bueno, debiéramos posibilitar la discusión de la idea. Así que ésa es una manera fácil de reducir el nivel del terror.<br />Fuera de eso, debiéramos repensar el tipo de políticas, y Afganistán no es la única, con las que organizamos y entrenamos a ejércitos terroristas. Tienen consecuencias. Estamos viendo algunas de esas consecuencias ahora. Un caso es el 11 de septiembre. Considérenlo.<br />Reflexionemos sobre las políticas que están creando una base de apoyo. Exactamente lo que banqueros, abogados, etcétera, están diciendo en sitios como Arabia Saudita. En las calles es mucho más amargo, como se pueden imaginar. Es posible. Esas políticas no son eternas.<br />Y además hay oportunidades. Es difícil encontrar muchos rayos de luz en las últimas semanas, pero uno es que hay más franqueza. Muchos temas están siendo discutidos, incluso en los círculos de la élite, ciertamente entre el público en general, lo cual no era el caso hace un par de semanas. Es dramáticamente el caso, quiero decir, si un periódico como USA Today puede publicar un excelente artículo, un artículo serio, sobre la vida en la franja de Gaza... ha habido un cambio. Las cosas que mencioné en el Wall Street Journal... eso es cambio. Y en el público en general, creo que hay mucha más franqueza y disposición a pensar sobre cosas que estaban ocultas bajo la alfombra, etc. Son oportunidades y debieran ser aprovechadas, por lo menos por la gente que acepta el objetivo de tratar de reducir el nivel de violencia y terror, incluyendo amenazas potenciales que son extremadamente severas y que podrían hacer que el 11 de septiembre pareciera insignificante en comparación. Gracias.<br /><br />Los intelectuales (¿Críticos o servidores del poder?)<br /><br />Por Heinz Dieterich Steffan<br /><br />El lingüista y ensayista norteamericano reflexiona sobre el papel que sus colegas cumplen cuando, en lugar de ejercer la crítica social y política, pasan a formar parte del gobierno de un país. Cita como ejemplo experiencias que se desarrollaron en distintas épocas en los Estados Unidos, entre ellas la administración de John Fitzgerald Kennedy, quien reunió a su alrededor a brillantes figuras del mundo cultural y artístico. En general, los resultados fueron negativos. Temerosos de equivocarse, cautivos de su prestigio, los cerebros más destacados de una nación, convertidos en funcionarios, demostraron una nociva rigidez.<br /><br />Bertrand Russell y Noam Chomsky conformaron, desde los años 60, un triunvirato de abanderados de la ética que, como una conciencia de la sociedad global, se pronunciaba y actuaba en defensa de la causa de los pobres y de los excluidos del sistema mundial. Al morir sus "compañeros de armas", Chomsky mantuvo su postura crítica frente a las injusticias y abusos contra los indefensos y continuó luchando por una verdadera democracia con participación de las mayorías. Desde su experiencia de toda una vida al servicio de los movimientos sociales, el prestigioso pensador estadounidense aclara el papel que deben ocupar los intelectuales en la vida de la sociedad.<br /><br />-¿Cómo defines a un intelectual?<br />-Desde cierta perspectiva, un intelectual es simplemente toda persona que usa su cerebro. Todo el mundo usa su cerebro, por supuesto, pero, más allá de ese uso necesario para la supervivencia, hay actividades que se refieren a la opinión pública, a asuntos de interés general. Yo no llamaría intelectual a alguien que traduce un manuscrito griego, porque hace un trabajo básicamente mecánico. Hay quizás pocos profesores que puedan llamarse verdaderamente intelectuales. Por otra parte, un trabajador del acero que es organizador sindical y se preocupa por los asuntos internacionales puede muy bien ser un intelectual. Es decir, la condición de intelectual no es el correlato de una profesión determinada. Hay alguna relación entre gozar de ciertos privilegios y tener posibilidades de actuar como un intelectual. No es una relación muy fuerte, porque mucha gente privilegiada no hace nada que pueda considerarse de mérito intelectual y, por otra parte, mucha gente sin privilegios es muy creativa, reflexiva y de amplios conocimientos.<br /><br />-¿Qué entiendes por "variante leninista" de los intelectuales?<br />-En los años 60 escribí un libro sobre los intelectuales, titulado American Power and the New Mandarins. La expresión "los nuevos mandarines" no fue un invento mío. Yo la tomé de Ithiel de Sola Pool, jefe del Departamento de Ciencias Políticas del Massachussets Institute of Technology (MIT), quien escribió un artículo en el cual se caracterizó a sí mismo y caracterizó a sus cohortes, con orgullo, como los nuevos mandarines. Esto fue justo al inicio del gobierno de John F. Kennedy. Cuando Kennedy asumió la presidencia, se suponía que se inauguraba una nueva era de las luces. Toda clase de intelectuales de Cambridge fue para allá; algunos para convertirse en miembros del gobierno, otros para ser asesores y otros para almorzar con Jackie Kennedy. Efectivamente, lograron un grado de poder de decisión que es inusual. Si comparas, por ejemplo, la camarilla gubernamental de Eisenhower con la camarilla de Kennedy, en la segunda había más personas que serían consideradas como intelectuales públicos o científicos políticos. Tenían varios nombres para describirse. Uno que usaban con orgullo era los "nuevos mandarines". A partir de ese momento, inteligencia y conocimiento iban a servir y ejercer el poder, cosa que se haría de manera apropiada. También se describieron como "intelectuales de acción" (action intellectuals), porque no eran simplemente académicos de la torre de marfil. Se consideraban intelectuales brillantes que iban a comprometerse en los asuntos reales del mundo. Se trataba, esencialmente, de intelectuales liberales, es decir, en términos europeos, una especie de socialdemócratas. Y bueno, esto no era tan nuevo como ellos pensaban. Durante la Primera Guerra Mundial había sucedido algo semejante. El presidente estadounidense Woodrow Wilson fue electo en 1916 con una plataforma electoral que, bajo el lema "Paz sin victoria", prometía mantener a los Estados Unidos fuera de la guerra y negociar la paz entre las potencias en conflicto. Sin embargo, muy rápidamente se puso a trabajar para que los Estados Unidos participara en la conflagración, y como la población estadounidense no quería entrar en la guerra, fue necesario generar una histeria chauvinista entre la población y crear un odio contra todo lo que fuera alemán. Eso se hizo con un éxito notable, en parte mediante una agencia de propaganda del Estado creada por Woodrow Wilson, que contaba con respetados intelectuales como Walter Lippman, que durante mucho tiempo había sido un analista serio en los medios. Los responsables e intelectuales serios, particularmente los del círculo de John Dewey, se describían, y lo hacían con mucho orgullo, en términos semejantes a los que años más tarde usarían los "nuevos mandarines". Decían que era la primera vez en la historia que se había colocado la inteligencia al servicio del ejercicio del poder y que un país había entrado en una guerra, no bajo la influencia perniciosa de líderes militares, traficantes de armas y hombres de negocios interesados en recursos, sino bajo la influencia de los hombres inteligentes de la comunidad, que entendían profundamente la necesidad de ir a la guerra y que habían logrado convencer de esa necesidad a la población, mediante el uso de la inteligencia y de la manipulación. En los años siguientes, gente como Walter Lippman, que había formado parte del Comité de Propaganda, escribió ensayos sobre la democracia que fueron considerados progresistas. Basándose en su experiencia, enfatizó la necesidad de que la gente responsable fuera protegida de la población general, que él describía como una "manada sin orientación". Todo esto tiene una especie de sabor a leninismo. Los "responsables", que se autodefinen como intelectuales tecnocrática y políticamente orientados, son muy semejantes a un partido de vanguardia. Y las doctrinas son muy similares. El partido leninista de vanguardia va a empujar las estúpidas masas hacia adelante, hacia cosas maravillosas. En el libro American Power..., yo comparé un discurso de Robert McNamara con un discurso inspirado por la doctrina leninista a secas. Son muy semejantes. La única diferencia es que McNamara habla de vez en cuando de Dios, pero la idea básica es esencialmente la misma.<br /><br />-¿Deben participar los intelectuales en el poder?<br />-Eso depende de la integridad del intelectual. Si quieres mantener tu integridad, generalmente serás crítico, porque muchas de las cosas que suceden merecen críticas. Pero es muy difícil ser crítico, si uno forma parte de los círculos de poder. Por lo general, la mejor posición para un intelectual es estar comprometido con las fuerzas populares que tratan de mejorar las cosas. Pero ése es el tipo de intelectuales que, como el socialista estadounidense Eugene Debbs, terminan en la cárcel.<br /><br />-¿Qué opinas de la idea griega de que los filósofos, por sabios, deben gobernar?<br />-Es una idea tremendamente peligrosa, tanto en su variante leninista como en la variante occidental del intelectual tecnocrático, orientado hacia el ejercicio del poder, o en cualquier otra variante que hemos visto en la historia, como el ejemplo reciente de las castas sacerdotales en el poder.<br /><br />-¿Los intelectuales en el poder son peligrosos?<br />-Cuando los intelectuales públicos y académicos se congregaron en Washington con Kennedy, extremadamente entusiastas y orgullosos de sí mismos, mi visión fue que eso iba a ser un desastre total, porque la lección histórica respectiva es muy clara. Ese tipo de gente es muy arrogante. Creen saberlo todo y son muy peligrosos cuando se acercan al poder. Las razones son obvias. Si cometen un error, tienen un serio problema, porque sólo se les ha dado un puesto en el poder por su supuesta inteligencia y su competencia. Entonces, ¿cómo pueden cometer un error? Por eso, tienden a perseverar en sus errores, en insistir en que ellos tenían razón. El panorama cambia con gente, digamos, como Averell Harriman, que durante toda su vida tuvo cargos en el gobierno. Su poder derivaba del hecho de que su padre y su abuelo habían construido ferrocarriles. Eran ricos, formaban parte de la aristocracia. Bien, él no necesitaba justificar su lugar en el poder. El tenía poder. Si cometía un error, podía cambiar de opinión sin mayor problema. Pero en los intelectuales hay una tendencia casi natural a ser muy rígidos; no sólo son arrogantes sino también doctrinaristas.<br /><br />-¿Los estándares morales de un intelectual deben ser más altos que los de una persona común, porque tiene más acceso al poder?<br />-Cuanto mayor sean tus privilegios y autoridad, mayor será tu responsabilidad moral, porque las consecuencias predecibles de tus actos serán también mayores. En la medida en que la gente que se dice intelectual, séalo o no, sea capaz de influir y decidir sobre condiciones que determinan los acontecimientos reales, en esa medida, su responsabilidad crecerá.<br /><br />-¿Cuál es el estado actual de los intelectuales?<br />-Muy semejante al de siempre. Los intelectuales son quienes escriben la historia, los que presentan las imágenes del presente y del pasado. Para ser más preciso, me refiero a los intelectuales que se llaman "intelectuales responsables". Los disidentes no escriben la historia. Por ejemplo, Walter Lippman se describía orgullosamente como uno de los "hombres responsables". Eugene Debbs, el personaje principal del movimiento obrero estadounidense, candidato a la presidencia por el Partido Socialista y un crítico de la Primera Guerra Mundial, estaba en la cárcel. Y a Walter Lippman nunca se le ocurrió preguntarse ¿por qué soy yo una persona responsable y Eugene Debbs está en la cárcel? ¿Soy yo más intelectual que él? Y la respuesta es no, están simplemente de diferentes lados de la barrera. Si estás del lado del poder y de la autoridad, puedes entrar en el círculo de los intelectuales responsables. Si eres un crítico y un disidente, la tendencia es que te traten duramente. No quiero decir que la historia sólo ha sido escrita por apologistas. No sería exacto decirlo así. Pero hay una tendencia en esa dirección. Incluso la imagen de cómo actúan los intelectuales tiende a ser halagadora y narcisista. Por lo tanto, creo que hay una ilusión acerca de cómo han actuado en el pasado los intelectuales. Ha habido tiempos en que el grado de influencia sobre el público general de los intelectuales -intelectuales en el verdadero sentido de la palabra- fue extraordinario, esos momentos de fermento, períodos revolucionarios, como el de los levellers en la revolución inglesa o los años sesenta del siglo XX. Pero la mayor parte del tiempo, los intelectuales son aduladores del poder. La situación usual es la de la Primera Guerra Mundial, cuando los intelectuales, en ambos lados, estaban alineados y al servicio del poder. Eran entusiastas apologistas de su Estado: los alemanes por Alemania, los ingleses por Inglaterra y los franceses por Francia. Hubo algunas excepciones, pero muy pocas y terminaron en la cárcel. Bertrand Russell, por ejemplo, en Inglaterra; Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo en Alemania y Eugene Debbs en Estados Unidos. Sin embargo, la mayoría de los intelectuales son servidores del poder.<br /><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-27272353170924778872007-01-28T09:16:00.000-08:002007-01-28T09:18:47.589-08:00Robert Borofsky, Posibilidades Culturales<h1>Omnipresencia de la cultura</h1> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La palabra "cultura" se ha convertido en una de las más comunes de nuestro vocabulario general. Se menciona frecuentemente en los medios de comunicación locales, nacionales y mundiales. Sin embargo, no siempre queda claro cuál es el concepto fundamental al que se hace referencia. Por ejemplo, se habla de una cultura nacional indonesia, pero también de otras culturas existentes en Indonesia, como la javanesa, la batak y la balinesa, y dentro de ésta aún hay otras subdivisiones, como la que distingue entre la cultura balinesa septentrional y la meridional. ¿Cómo es posible que el término cultura se aplique a todos estos grupos al mismo tiempo? Por otra parte, se oyen referencias a la cultura de la violencia, de la pobreza, de las drogas, de la anorexia o de la <i>jet set</i>. ¿Cómo interpretar estas expresiones? En palabras del intelectuales ganés Appiah, "hemos llegado a una situación en la que se oye la palabra "cultura" y hay que recurrir al diccionario". Quizá sea necesario replantear el debate.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Las cuestiones básicas abordadas en este capítulo pueden resumirse como sigue:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En primer lugar, la cultura es un concepto, no una realidad. Se trata de una idea desarrollada en los dos últimos siglos, vinculada sustancialmente a nociones de solidaridad política, sobre todo a la de "estado-nación". Carece de sustancia o sabor, aunque es posible tocar o saborear muchas cosas que calificamos como cultura.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En segundo lugar, la cultura, como concepto, expresa con frecuencia una contradicción. Por una parte, desde una perspectiva histórica, incluye un programa político de homogeneización. Supone que dentro de un lugar determinado o de un estado concreto las personas actúan más o menos del mismo modo. Afirma la identidad de un grupo estableciendo límites a su alrededor. Por otra parte, si se examinan con detenimiento las pautas de comportamiento que se trata de delimitar, se observa que en realidad no son acotables y, lo que es más, cambian constantemente. Intentar trazar tales límites equivale a tratar de poner puertas al campo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En tercer lugar, las dos cuestiones anteriores sientan las bases para el análisis de dos formas alternativas de entender el concepto de cultura: (a) la más consolidada consiste en considerar la cultura como algo heredado del pasado que debe conservarse: algo que está delimitado y que, en la medida de lo posible, debe permanecer así; (b) por otro lado, puede concebirse como una fuerza creativa que permite hacer frente al cambio y asumirlo. Este último enfoque contribuye a consolidar la solidaridad social dentro de los grupos. Sin embargo, en este planteamiento el sentimiento de unidad se basa en visiones comunes respecto al futuro, sustentándose en el pasado y en el presente para alcanzar los objetivos pretendidos. Lo más importante es que tiende a atenuar los conflictos; las personas están más dispuestas a admitir las diferencias y los cambios que las rodean.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Todas estas cuestiones merecen un análisis más pormenorizado, ya que implican diversos aspectos sutiles y significativos que deben examinarse.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La cultura es un concepto</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Aunque se habla de cultura como algo "auténtico", algo que existe "en la realidad", se trata , de hecho, de una construcción intelectual utilizada para describir (y explicar) un complejo conglomerado de comportamientos, ideas, emociones y obras humanas. Durante decenios, los estudiosos han defendido esta concepción. Por ejemplo, el antropólogo Lowie afirmó en 1937 que "invariablemente, la cultura es una unidad artificial segregada por razones de conveniencia" (1937, pág. 235). Kroeber realizó una aseveración similar en 1945 ( Kroeber, 1945, pág. 90). Más recientemente, un antropólogo tan generalmente reconocido como Geertz señaló: "Describir una cultura (...) no consiste en clasificar un tipo de objeto peculiar (...). Es intentar lograr que alguien, en alguna parte, vea las cosas del mismo modo que tú has llegado a verlas por la influencia de viajes, libros, testimonios y conversaciones" (1995, págs. 61-62).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La consideración de la cultura como concepto, y no como realidad, puede ilustrarse asimismo observando las enormes variaciones existentes en la utilización del término. Según Goodenough, "el término cultura se caracteriza por su diferente significado para diversas personas a lo largo de la historia" (1989, pág. 93). Como señala el sociólogo Parsons: "En la teoría antropológica no existe lo que podría denominarse un acuerdo generalizado respecto a la definición de cultura" (1951, pág. 15). Williams comenta que "cultura es una de las dos o tres palabras más complejas del diccionario. Esta dificultad se debe, en parte, a su intrincado desarrollo histórico en diversos idiomas, pero sobre todo, a su utilización actual para referirse a conceptos importantes en varias disciplinas intelectuales y en distintos sistemas de pensamiento específicos e incompatibles " ( 1976, págs. 76-77).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La lectura de la obra <i>Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions</i>, de Kroeber y Kluckhohn (1952), que contiene más de 150 definiciones de cultura, puede facilitar la comprensión de este punto de vista.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Quizás, en lugar de sumergirnos en argumentaciones sobre lo que <i>es </i>y lo que <i>no es </i>la cultura y buscar un significado o significados esenciales del concepto, valdría más adoptar una perspectiva pragmática y preguntarse a qué problemas concretos solemos referirnos al aludir a la cultura. Tomando como base el informe sobre cultura y desarrollo <i>Nuestra Diversidad Creativa</i>, publicado por la UNESCO en 1995, podrían destacarse tres de estos problemas.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En primer lugar, es habitual la preocupación por la pérdida de identidad y de valores culturales. Desde el Primer Mundo al Tercero (así como al Cuarto), la queja suele ser la misma: la vida moderna tiende a perturbar los fundamentos tradicionales de los significados y de la identidad. Por ejemplo, el economista keniano Mwale aboga por una descolonización de la mente africana y por una identidad cultural independiente de Occidente (Useem, 1997, pág. A48).Curiosamente, aunque en cada caso se haga referencia a una situación cultural específica, la reivindicación es entendida en todo el mundo. Una queja en este sentido formulada en Tailandia será comprendida por los visitantes japoneses e indonesios, y otra análoga hecha en Guatemala será compartida por los brasileños y los canadienses.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En segundo lugar, la cultura aparece también en los debates sobre desarrollo económico. Se alude a ella para hacer hincapié en un conjunto de prioridades ajenas al mercado: en concreto, para subrayar el humanismo y la preocupación por lo demás. No es la primera vez que las economías de mercado han reconfigurado radicalmente la vida social. Ya ocurrió en Inglaterra y Estados Unidos en el siglo XIX. Polyani (1944) denominó a este fenómeno "la Gran Transformación". Esta aritmética de mercado ha reaparecido en la actualidad, convenientemente revisada, en relación con el desarrollo económico y las reformas "neoliberales". Una y otra vez se plantean cuestiones acerca de los valores culturales perdidos en el camino hacia la plena consolidación de las economías de mercado y la globalización.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En tercer lugar, la cultura se tiene en cuenta asimismo en los debates sobre los conflictos étnicos. Por ejemplo, los planteados entre hutus y tutsis (en Ruanda), entre bosnios y serbios (en los Balcanes), entre tamiles y cingaleses (en Sri Lanka) se describen en todos los caos como conflictos enraizados en diferencias culturales seculares. La cultura se convierte en un modo de explicar (casi de justificar) la violencia étnica y los conflictos actuales.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Inmersos en una contradicción</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es importante comprender que el concepto de cultura se desarrolló en un contexto histórico específico (nacionalismo), en el cual se catalogó como una fuerza homogeneizadora y unificadora que, en última instancia, servía de apoyo al Estado. Tal y como se formuló en Alemania en el siglo XIX, dicho concepto implicaba la búsqueda de una identidad unificadora de la clase media, privada de derechos y fragmentada políticamente. En opinión de Elias (1994, pág. 25), "con la lenta ascensión de la burguesía alemana desde su condición de clase de segunda fila hasta la de depositaria de la conciencia nacional (..) una clase obligada a percibirse y legitimarse primero por comparación con la clase superior aristocrática y después por definición frente a las naciones competidoras", la cultura de transformó en una seña de identidad de la unidad política alemana.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Podemos observar este proceso también en los estados modernos. Muchos de los estados-nación del Tercer Mundo están formados por grupos dispares. La reivindicación de una unidad cultural subyacente para la nación ayuda a legitimar y consolidar el Estado. Apoyando ideales y visiones de la vida compartidos por toda la nación, las divisiones internas se atenúan. En este sentido, la cultura actúa como "lazo de unión" de las personas dentro de una unidad política.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Con todo, esta consideración del concepto de cultura se enfrenta a dos problemas fundamentes o, para ser más exactos, a dos realidades. En primer lugar, ninguna cultura está aislada. Como se afirma en <i>Nuestra Diversidad Creativa, </i>"ninguna cultura es una entidad sellada herméticamente". "Toda cultura influye y recibe influencias de las demás" (Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1995, pág. 54). El concepto de cultura siempre incluye un sentido de relación: no se trata simplemente de "X", sino de "X" en relación con "Y": los franceses respecto a los británicos; éstos respecto a los alemanes; los tailandeses frente a los birmanos, o los vietnamitas frente a los chinos. Para Barth, "hablar de etnicidad en relación con un grupo y su cultura equivale a intentar aplaudir con una sola mano. La diferencia entre "nosotros" y "los demás" está enraizada en la organización de la etnicidad: se trata de la propia alteridad de los otros" (1995, pág.13).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Aunque la retórica contemporánea pueda hacer pensar que cada cultura es una entidad original, hay abundantes datos que demuestran que consiste en una mezcla sutil de influencias autóctonas y ajenas. En opinión de Kroeber ( 1948, pág. 257), "puede afirmarse que la cantidad de materiales culturales (...) de origen externo que se acumula gradualmente en una cultura suele exceder a los originados dentro de ésta".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Un examen pormenorizado indica la presencia en todas las culturas de un conjunto de "elementos importados" externos, aunque (y esto es importante) pueden acabar siendo percibidos como parte de la cultura propia. Sólo un estudio histórico detenido permite descubrir su origen. La gama de ejemplos abunda en sorpresas: el ukelele hawaiano es portugués, el vidrio de las ventanas occidentales fue inventado por los egipcios, la porcelana procede de China y nuestros modernos cuartos de baño provienen de los romanos. Es evidente que lo indígena y lo extranjero se entrelazan repetidamente en el seno de un grupo cultural.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Las personas perciben el mundo de diversas formas. Se basan en los recursos culturales de su comunidad respectiva. Además, aprovechan otros recursos disponibles, combinando factores derivados de distintas experiencias hasta conformar estructuras de significado coherentes. Lo que convierte a estos factores en elementos verdaderamente "indígenas" ( parte de la cultura de un grupo) no es su carácter originalmente propio o ajeno, sino la manera en que se combinan. "Nos dieron una lengua", afirma un personaje de la novela de Kureishi <i>The Black Album</i>, refiriéndose a la ocupación británica de la India, "pero sólo nosotros sabemos cómo utilizarla" (en Iyer, 1997, pág. 27). Según Iyer, el inglés de la India no es sólo una "lengua materna adoptiva" enormemente rica para centenares de millones de indios, ni sólo un recuerdo inestimable de siglos de amalgama cultural, sino "un producto fundamental y específico" de la cultura india (ibid.).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una segunda "realidad" de la cultura es su naturaleza fluida. En <i>Nuestra Diversidad Creativa </i>se afirma que "la cultura de un país no es estática ni invariable (...) Se encuentra en un constante estado de flujo" (Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1995, pág. 24). Se hace referencia a la cultura como tradición secular, transmitida de manera inalterada de generación en generación. Sin embargo, las culturas necesitan cambiar constantemente para seguir teniendo sentido para los vivos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Tomemos como ejemplo el caso de Pukapuka, un pequeño atolón polinesio de las islas Cook. Entre los polinesios y los antropólogos, la isla tiene reputación de tradicional, esto es, de conservar sus tradiciones mejor que la mayoría de las comunidades del Pacífico. No obstante, un estudio pormenorizado pone de manifiesto que esas tradiciones cambian y se actualizan constantemente (Borofsky, 1987). El proceso suele ser muy sutil. La gente se esfuerza en comprender algunas tradiciones y encontrarles sentido. Las que parecen equívocas son "desmenuzadas", interpretadas (y reinterpretadas ) para facilitar su comprensión. Sólo puede apreciarse con claridad que estas reinterpretaciones constituyen "cambios" cuando se comparan las tradiciones de ayer con las de hoy. En lugar de plantearnos por qué cambian las tradiciones, podríamos dar la vuelta a la cuestión y preguntarnos: ¿y por qué no han de cambiar? Los tiempos cambian y con ellos la mentalidad de las personas. Si se quieren preservar las tradiciones culturales para hacerlas vivir en el presente, hay que cambiarlas. Esta afirmación resulta irónica; para conservar las tradiciones, los vivos suelen transformarlas, pero al alterarlas para que cobren pleno sentido en el presente adquieren la capacidad de transmitirlas a otros y preservarlas para la posteridad.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hobsbawm y Ranger (1983) hablan a este respecto de "invención de la tradición". El cambio o, para ser más precisos, la reacción ante el cambio, forma parte de la condición humana, razón por la cual quizás tratamos de fundamentar el presente en el pasado con nuestro discurso. De este modo se añade continuidad a algo que, de hecho, sólo es continuo en parte.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es posible mostrarse de acuerdo con la misión de los estados-nación (superar las diversidades locales y ofrecer una identidad nacional), pero por su propia concepción, esa unidad (percibida como un todo homogéneo, inalterable y delimitado) plantea contradicciones imposibles de superar. Las ideas, tradiciones y productos humanos son con frecuencia combinaciones de elementos internos y externos. A pesar de las afirmaciones en sentido contrario, estos elementos suelen ser variables, porque el pasado, para que conserve su significado, debe tener sentido en un presente en constante cambio.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los dos modos de concebir la cultura<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Intentos de preservar la homogeneidad </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">y los límites culturales frente al cambio</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El análisis anterior puede ayudar a explicar por qué la cultura se ha convertido en una cuestión tan polémica en el mundo actual. Para los grupos políticos que tratan de afirmar su homogeneidad cultural (como forma de legitimar una identidad capaz de unir a personas diferentes), el intento de ocultar parte de su pasado, destacando unos aspectos y silenciando otros, constituye una tarea interminable, digna de Sísifo en el mejor de los casos y, en la actualidad, teniendo en cuenta la globalización, enormemente dificultosa.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A medida que la capacidad de los estados—nación de llevar a cabo este trabajo de Sísifo (consolidar las comunidades nacionales) se debilita con la difusión de la globalización económica, resulta cada vez más difícil construir naciones culturalmente homogéneas. Los estados-nación suelen necesitar algo más que afirmaciones positivas para crear sus comunidades culturales. Necesitan enemigos, contra los cuales movilizarse continuamente, para ocultar ambigüedades, diversidades, divergencias y conflictos entre sus miembros. En definitiva, alguien o algo contra lo que luchar. Movilizar a la gente contra "los otros" es una manera muy cómoda de legitimar el poder político y atraerse partidarios.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Consideremos el caso de Ruanda. En su revisión de tres obras sobre el tema. Desforges señala:<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Prunier, Keane y McCullum tienen razón al rechazar el análisis simplista del genocidio como una manifestación de odios tribales seculares. Como afirma el primero, "los tutsis y los hutus no han sido creados por Dios como perros y gatos, predestinados a pelearse desde toda la eternidad". Los tres autores reconocen que los hutus y los tutsis no son tribus, sino estratos sociales que hablan una lengua común, están unidos por costumbres compartidas y viven entremezclados en una nación que crearon juntos. Los tres llegan a la conclusión de que la campaña de matanzas fue sistemática y planeada y el resultado de una explotación despiadada y organizada del miedo y la lealtad étnica por parte de dirigentes que corrían el riesgo de perder su poder (1997, pág.27).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esta opción suele dar lugar a la utilización de la cultura como herramienta para la movilización política que, al reforzar la identidad étnica, se transforma con facilidad en un instrumento para satanizar y, finalmente, combatir a los otros.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Afirmación de la cultura como proceso creativo continuo<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Si se afirman las dos "realidades de la cultura señaladas, es decir, su recepción de múltiples influencias y su carácter fluido, es posible replantear el concepto concediendo atención prioritaria al modo en que la identidad y los valores culturales pueden sobrevivir a tiempos difíciles y períodos de cambio. Mientras que los límites constituyen la esencia del concepto manejado en la primera opción, la creatividad es la base del adoptado en la segunda.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No obstante, esto no significa que todas las culturas fomenten directamente la creatividad. En este sentido, debe distinguirse entre las comunidades relativamente abiertas y las relativamente cerradas. Las primeras adoptan la dinámica cultural fluida e interrelacionada antes analizada, mientras que las segundas tienden a ocultarla, por no decir a negarla. En el esquema de la primera opción, un contorno un poco ambiguo en comunidades relativamente cerradas, tiende a convertirse en límite, el límite en frontera y ésta en barrera. Es obvio que existen límites en la medida en que estos grupos "cerrados" pueden ser excluyentes y exclusivos. (En última instancia, sólo pueden regular, no prohibir completamente, las influencias externas. Tampoco les es posible evitar los cambios). En cualquier caso, las mentalidades y las identidades de las personas "se desmarcan" gradualmente de las del resto del mundo. Pamuk describe uno de estos casos como sigue:<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(El) clima cultural puede describirse como una especie de silencio mental. Una vez que las personas pierden sus recuerdos y sus relaciones con sus vecinos culturales, todo el país adquiere la crudeza, la inflexibilidad y la dejadez que suele caracterizar a los que viven solos (...) De niños, los forasteros y todos los que eran distintos de nosotros eran objeto de burla y tratados con desprecio. Los artistas recibían el mismo desdén y aun se les tenía lástima, a no ser que fueran ricos, famosos o lo suficientemente importantes para ir a la cárcel. Incluso para que inspirasen lástima tenían que pensar como la mayoría. Nadie demostraba curiosidad por otras culturas o por ampliar conocimientos por el puro placer de saber (1997, pág.34).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Teniendo en cuenta esta gradación desde las comunidades más abiertas a las más cerradas, y centrándonos en las primeras, puede ser de alguna utilidad volver a analizar los problemas abordados en relación con la cultura, tratando en primer lugar la cuestión de la pérdida de identidad cultura. Es curioso comprobar que ésta casi nunca "se pierde" en las sociedades relativamente abiertas. Por supuesto que se habla con frecuencia del tema, pero suele haber un proceso vibrante de remodelación y reafirmación de los valores y la identidad. De hecho, cabe considerar que esa continua referencia a la pérdida es uno de los motores que impulsan el proceso creativo. Constituye una llamada a la acción con capacidad de movilización. Los ciudadanos de Estados Unidos que conducen automóviles Volvo se vuelven tan poco suecos como estadounidenses los suecos que lucen camisetas de Michel Jordan. Lo que ocurre en realidad es que la interacción de los dos grupos se refleja recíprocamente, animándoles en cada caso a depurar, remodelar y reafirmar su identidad cultural de manera creativa. Goldstein y Rayner hacen hincapié en este intercambio: "la identidad cultural se consolida mediante un proceso de interacción continua con otras colectividades que exige a cada comunidad contemplarse desde el punto de vista de los demás e incorporar estas perspectivas a través del prisma de su propia conciencia en un proceso continuo de reflexión" (1994, pág. 381).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Este análisis suscita un segundo problema, que no es otro que el de las alternativas existentes a la mentalidad de mercado. El capitalismo, a pesar del modo en que se extiende por todo el mundo, no es ajeno a la influencia de los distintos contextos culturales. Se asienta en ellos, no sólo en lo que se refiere a un modo específico de gestionar los negocios, sino, lo que es más importante, a una necesidad básica de estabilidad. El capitalismo prospera en entornos sociales seguros en los que las normas de organización del trabajo y la propiedad no cambian continuamente y las inversiones de millones de dólares no desaparecen de la noche a la mañana.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La retórica del desarrollo suele fomentar promesas poco realistas sobre lo que puede hacerse en los países del Tercer Mundo. No obstante, en un mundo volátil de posibilidades y promesas incumplidas, la afirmación creativa de la identidad cultural ofrece una vía para dar sentido y desarrollar la solidaridad, así como para reorientar la vida, dejando a un lado la aritmética económica y asumiendo marcos de referencia más capaces de responsabilizar a las personas. De acuerdo con <i>Nuestra Diversidad Creativa</i>, debe admitirse que la cultura "no es un medio para alcanzar el progreso material; es el fin y el objetivo del "desarrollo" considerado como el florecimiento de la existencia humana en todas sus formas y en su conjunto" (Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1995, pág. 24).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El tercer problema antes señalado en relación con la cultura (los conflictos interétnicos) resulta a menudo desconcertante. No cabe duda de los horrores que estos conflictos generan. Además, suelen carecer de sentido si se consideran las realidades fluidas e interrelacionadas de la cultura. Con frecuencia, muchos de los grupos combatientes han convivido durante decenios, incluso siglos, en una situación de paz relativa. Entonces, ¿por qué estalla repentinamente este tipo de brutalidad? Atribuir una base cultural a estos conflictos equivale a ignorar más historia (los períodos de interacción pacífica) que la que se tiene en cuenta.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es necesario comprender que, en estos contextos, determinadas personas suelen utilizar la "cultura" como herramienta política para su propia beneficio y con el fin de instigar pasiones populares que les permitan alcanzar metas políticas. Como ya se ha señalado, esto e lo que ocurrió en Ruanda. Un análisis detenido indica que el mismo planteamiento es válido en el caso de la antigua Yugoslavia y en el de Rusia (véase Tishkov, 1994, 1995, 1997).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Implicaciones políticas<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Teniendo en cuenta el análisis precedente, pueden proponerse directamente a los políticos las cuatro recomendaciones siguientes.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En primer lugar, hay que conceder mayor prioridad al reconocimiento de los recursos de cada cultura para abordar los cambios. Los museos y las publicaciones históricas no deben centrarse únicamente en el pasado cultural, sino también en el modo en que las personas superan los distintos retos que se van sucediendo en el tiempo. El proceso de respuesta a los cambios debe considerarse para la "cultura".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En segundo lugar, hay que fomentar la creatividad cultural mediante el patrocinio de artistas y exposiciones. La creatividad no debe desligarse de las tradiciones de una cultura, sino considerarse una parte integrante de las mismas. Es preciso promover las obras culturales innovadoras basadas en las tradiciones (en el sentido de la remodelación y la reafirmación antes referido). Aprovechar las aportaciones ajenas trascendiendo nuestros "límites" culturales debe considerarse como un elemento esencial de este proceso, capaz de revertir asimismo en la mejora de las propias cualidades dinámicas de la cultura. Es necesario reforzar la disposición a investigar, dedicar una mayor atención a la creatividad y ampliar las vías para que las tradiciones culturales se mantengan vivas en el presente.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En tercer lugar, las administraciones han de replantearse la cuestión de las relaciones entre desarrollo y cultura, apartándose de la sola medida estadística del éxito económico (como el aumento de la renta por habitante) y haciendo entrar en juego una gama de intereses más amplia. Las promesas infundadas respecto a los resultados del desarrollo sólo dan lugar a frustración e inestabilidad. En lugar de suponer que el progreso económico genera las condiciones para llevar una vida con pleno sentido desde el punto de vista cultural, sería más adecuado centrarse en objetivos fijados desde la propia perspectiva cultural, tales como fomentar la estabilidad de la comunidad o enriquecer la propia vida; debería reflexionarse sobre el modo en que el desarrollo económico, como medio y no como fin en sí mismo, puede contribuir a alcanzar tales metas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por último, ha de subrayarse que la coexistencia cultural constituye la norma general. Hay miles de grupos culturales en todo el mundo. Cuando se piensa en los lugares en que hay tensiones étnicas (por ejemplo, Bosnia, India, Ruanda, Sri Lanka), es obvio que sólo un número relativamente limitado de colectivos se ven inmersos en algún momento en conflictos intensos y violentos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es necesario decir la verdad para afrontar las estratagemas de los políticos expansionistas. Los responsables de la formulación de las políticas y los intelectuales no deben permitir que la simple retórica acerca de supuestos conflictos culturales seculares actúe como elemento de ocultación, excusa o justificación de la violencia. Asimismo, hay que insistir en el enorme coste de estos enfrentamientos. Bosnia y Ruanda, por ejemplo, han sido devastadas económicamente. Los conflictos étnicos suelen beneficiar a unos pocos. Para los demás. Sólo queda la miseria. Durante demasiado tiempo, los pueblos se han dejado llevar por la retórica de pequeños grupos de políticos expansionistas acerca de la cultura y la pureza cultural. Es hora de superar estas situaciones.</span><br /><br /> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><span style="font-weight: bold; font-family: verdana;">Robert Borofsky</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Antropólogo. Profesor de Antropología,<o:p></o:p></span></p> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hawaii Pacific University (Estados Unidos)<br /><br />Informe Unesco<br /></span></div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-53543297601457409002007-01-28T09:14:00.000-08:002007-01-28T09:15:51.228-08:00Theodor Adorno, Televisión y cultura de masas<h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Introducción<o:p></o:p></span></h2> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El efecto de la televisión no puede enunciarse debidamente en términos de éxito o fracaso, gusto o rechazo, aprobación o desaprobación. Más bien se debería hacer una tentativa, con ayuda de categorías de la psicología profunda y de un conocimiento previo de los medios para las masas, por concretar cierto número de conceptos teóricos mediante los cuales podría estudiarse el efecto potencial de la televisión, su influencia en diversas capas de la personalidad del espectador. Parece oportuno indagar sistemáticamente los estímulos socio-psicológicos que son típicos del material televisado tanto en un nivel descriptivo como en un nivel psicodinámico, analizar sus supuestos previos así como su pauta total y evaluar el efecto que es posible que produzcan. Cabe esperar que, en última instancia, este procedimiento traiga a luz una serie de recomendaciones sobre el modo de tratar estos estímulos a fin de producir el efecto más conveniente de la televisión. Al revelar las implicaciones socio-psicológicas y los mecanismos de la televisión, que a menudo actúan con el disfraz de un falso realismo, no sólo podrán mejorarse los programas sino que también -y esto es tal vez más importante- podrá sensibilizarse al público en cuanto el efecto inicuo de algunos de estos mecanismos.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No nos compete la efectividad de uno u otro programa específico, nuestro tema es la naturaleza de la televisión actual y su repertorio de imágenes. No obstante lo cual nuestro enfoque es práctico. Es necesario que las conclusiones estén tan próximas al material y que reposen sobre una base tan sólida de experiencia que se las pueda traducir en recomendaciones precisas y hacerlas convincentemente claras para grandes públicos.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El mejoramiento de la televisión no es concebido primordialmente en un nivel artístico, puramente estético, extraño a las costumbres vigentes. Esto no significa que de entrada aceptemos ingenuamente la dicotomía entre arte autónomo y medios para las masas. Como todos sabemos, la relación entre ellos es sumamente compleja. La rígida división actual entre lo que suele llamarse arte "melenudo" y arte "de pelo corto" es producto de una prolongada evolución histórica. Sería romántico suponer que antes el arte fue puro del todo, que el artista creador sólo pensaba en términos de la coherencia interna de su obra, sin considerar su efecto sobre los espectadores. En especial, el arte del teatro no puede separarse de la reacción del auditorio. A la inversa, vestigios de la pretensión estética de ser algo autónomo, un mundo por sí solo, perduran incluso dentro de los productos más triviales de la cultura de masas. En realidad, la actual división rígida del arte en aspectos autónomos y comerciales es en buena medida, por su parte, una función de la comercialización. Se hace difícil pensar que el lema de <i>l'art pour l'art</i> fuera por azar acuñado en el París de la primera mitad del siglo XIX, o sea, cuando la literatura se convirtió por primera vez realmente en un negocio en gran escala. Muchos de los productos culturales que llevan la marca anticomercial de "arte por el arte" presentan huellas de comercialismo por la atención que prestan al elemento sensacional o por la ostentación ele riqueza material y estímulos sensoriales a expensas de la significación de la obra. Esta tendencia era pronunciada en el teatro neorromántico de las primeras décadas de nuestro siglo.<o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La cultura popular más antigua y la reciente<o:p></o:p></span></h2> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A fin de hacer justicia a todas las complejidades de esta índole es necesario un examen mucho más atento de los antecedentes y el desarrollo de los modernos medios para las masas que el que conoce la investigación sobre comunicaciones, la cual por lo general se limita a las condiciones actuales. Sería necesario establecer qué tiene en común la producción de la industria cultural contemporánea con las formas de arte popular o "inferior" de otros tiempos, así como lo que tiene en común con el arte autónomo y en qué consisten las diferencias. Baste señalar aquí que los arquetipos de la actual cultura popular quedaron establecidos relativamente temprano en el desarrollo de la sociedad de clase media: hacia fines del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII en Inglaterra. Conforme a los estudios del sociólogo inglés Ian Watt[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#1">1</a>], las novelas inglesas de ese período, en especial, las obras de Defoe y Richardson, señalaron el comienzo de una actitud ante la producción literaria que conscientemente creó, sirvió y por último controló un "mercado". Hoy, la producción comercial de artículos de consumo culturales se ha vuelto aerodinámica y coincidentemente ha aumentado la influencia dela cultura popular sobre el individuo. Este proceso no ha quedado limitado a la cantidad sino que ha dado lugar a nuevas cualidades. En tanto que la cultura popular reciente ha absorbido todos los elementos y en particular todas las "prohibiciones" de su predecesora, difiere de ésta decisivamente en la medida en que se ha desarrollado en un sistema. Así, la cultura popular ya no esta limitada a ciertas formas como la novela o la música bailable, puesto que se ha apoderado de todos los medios de expresión artística. La estructura y el significado de estas formas presenta un asombroso paralelismo, incluso cuando parecen tener poco en común en la superficie (por ejemplo, en el caso del "jazz" y las novelas policiales). Su producción ha aumentado de modo tal que se ha hecho casi imposible eludirlas; e incluso aquellos que antes se mantenían ajenos a la cultura popular -la población rural, por una parte, y los sectores muy cultivados, por la otra- ya están de algún modo afectados. Cuanto más se expande el sistema de "comercialización" de la cultura, más se tiende asimismo a asimilar el arte "serio" del pasado mediante la adaptación de este arte a los propios requisitos del sistema. El control es tan amplio que cualquier violación de sus reglas es estigmatizada a priori como "pedantería" y tiene pocas posibilidades de llegar al grueso de la población. El esfuerzo concertado del sistema tiene como consecuencia lo que se podría denominar la ideología predominante de nuestra época.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hay, por cierto, muchos cambios típicos dentro de la pauta de hoy; por ejemplo, antes se presentaba a los hombres como eróticamente agresivos y a las mujeres, ala defensiva, en tanto que esta imagen ha sido en buena medida invertida en la actual cultura de masas, según lo han destacado en especial Wolfenstein y Leites.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#2">2</a>] Sin embargo, más importancia tiene el hecho de que la pauta misma, vagamente perceptible en las antiguas novelas y fundamentalmente conservada hoy, se encuentra, a esta altura, congelada y uniformada. Por sobre todo, esta rígida institucionalización transforma la moderna cultura de masas en un medio formidable de control psicológico. El carácter reiterativo, de ser siempre lo mismo, y la ubicuidad de la moderna cultura de masas tiende a favorecer las reacciones automatizadas y a debilitar las fuerzas de resistencia individual.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cuando el periodista Defoe y el impresor Richardson calculaban el efecto de sus mercancías sobre el público, tenían que conjeturar, que atenerse a sus "pálpitos" y en razón de esto subsistía cierta latitud para desarrollar desviaciones. En la actualidad, estas desviaciones han quedado reducidas a una suerte de elección múltiple entre muy pocas alternativas. Lo siguiente puede servir de ejemplo. Se suponía que las novelas populares o semipopulares de la primera mitad del siglo XIX, publicadas en grandes tirajes y para satisfacer el consumo de masas, provocaban tensión en el lector. Si bien en general se adoptaban las providencias necesarias para que el bien triunfara sobre el mal, las tramas laberínticas e interminables casi no les permitían a los lectores de Sue y Dumas tener conciencia constantemente de la moraleja. Los lectores podían esperar que ocurriera cualquier cosa. Esto ya no es válido. Todo espectador de una historia de detectives televisada sabe con absoluta certeza cómo va a terminar. La tensión sólo se mantiene superficialmente y es poco probable que tenga todavía un efecto importante. Este anhelo de "sentirse sobre terreno seguro" -que refleja una necesidad infantil de protección más que el deseo de estremecerse- es satisfecho comercialmente. El elemento excitante sólo es conservado de los dientes para afuera. Estos cambios coinciden con el cambio potencial de una sociedad libremente competitiva a una sociedad virtualmente "cerrada" en la que uno quiere ser admitido o de la que uno teme ser rechazado. De algún modo, todo se presenta "predestinado".<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La fuerza creciente de la moderna cultura de masas es realzada más aun por las modificaciones de la estructura sociológica del auditorio.. La antigua elite culta ya no existe; sólo en parte la <i>"intelligentzia"</i> contemporánea corresponde a ella. Al mismo tiempo, enormes estratos de la población que antes no tenían contacto con el arte se han convertido en "consumidores" culturales. Los públicos actuales, si bien probablemente son menos capaces de la sublimación artística generada por la tradición, se han vuelto más listos en cuanto a sus exigencias de perfección técnica y de exactitud en la información, así como en su deseo de "servicios"; y han adquirido una mayor convicción en cuanto al poder potencial de los consumidores sobre los productores, sin que importe que este poder sea esgrimido realmente.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">También puede ejemplificarse cómo los cambios experimentados en el seno del público han influido sobre el significado de la cultura popular. El elemento de la internalización desempeñaba un papel decisivo en las primitivas novelas populares puritanas del tipa de las ele Richardson. Este elemento ya no predomina, pues se basaba en el papel fundamental dela "interioridad" tanto en el protestatismo inicial como en la más primitiva sociedad de clase media. A medida que la profunda influencia de los postulados básicos del puritanismo ha disminuido paulatinamente, la pauta se ha vuelto cada vez más opuesta al "introvertido". Tal como lo dice Riesman: "... La conformidad de anteriores generaciones de norteamericanos del tipo que denomino "intra-dirigidos" estaba asegurada principalmente por su internalización de la autoridad adulta. El actual norteamericano urbano de clase media, el "alter-dirigido", es, a diferencia del anterior, más el producto de sus pares en un sentido caracterológico; esto es, en términos sociológicos, de sus "grupos pares", los otros chicos en la escuela o en la manzana.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#3">3</a>]<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esto se refleja en la cultura popular. El acento en la interioridad, en los conflictos interiores y la ambivalencia psicológica (que desempeña un papel tan importante en las primeras novelas populares y de las que depende su originalidad) ha cedido su puesto a una caracterización no problemática, estereotipada. Pero el código de decoro que rige los conflictos interiores de las Pamelas, Clarisas y Lovelaces perdura casi literalmente intacto.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#4">4</a>] La "ontología" de la clase media se conserva en una forma casi fosilizada, pero está cercenada de la mentalidad de las clases medias. Al ser superpuesta a seres con cuyas condiciones de vida y con cuya estructura mental ya no está en armonía, esta ontología de la clase media asume un carácter cada vez más autoritario y al mismo tiempo vacuo.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Se evita la explícita "ingenuidad" de la cultura popular más antigua. La cultura de masas, aunque no sea refinada, debe por lo menos estar al día -es decir, ser "realista" o darse humos de serlo- a fin de satisfacer las previsiones de un público que se supone desilusionado, astuto y curtido. Las exigencias de la clase media ligadas con la internalización -como ser la concentración, el esfuerzo intelectual y la erudición- tienen que ser aliviadas constantemente. Esto no sólo es válido en el caso de Estados Unidos, donde los recuerdos históricos son más escasos que en Europa; se trata de un fenómeno universal, también válido para Inglaterra y la parte continental de Europa.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#5">5</a>]<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sin embargo, este aparente progreso de la ilustración tiene un contrapeso excesivo en ciertos rasgos retrógrados. La anterior cultura popular mantenía cierto equilibrio entre su ideología social y las condiciones sociales concretas en que vivían sus consumidores. Probablemente, esto contribuyó a mantener más impreciso que hoy el límite entre el arte popular y el arte serio en el siglo XVIII. El abate Prévost fue uno de los padres fundadores de la literatura popular francesa; pero su <i>Manon Lescaut</i> está absolutamente exenta de clisés, vulgaridades artísticas y efectos deliberados. Del mismo modo, años después y siempre dentro del siglo XVIII, la <i>Zauberfloete</i> de Mozart estableció un equilibrio entre el estilo "elevado" y el popular que es casi inconcebible hoy.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La maldición de la actual cultura de masas parece ser su adhesión a la ideología casi intacta de la primitiva sociedad de clase media, en tanto que las vidas de sus consumidores están completamente fuera de tono con esa ideología. He aquí tal vez lo que explica el vacío entre el "mensaje" explícito y el culto en el arte popular contemporáneo. Aunque en el nivel explícito se promulgan los valores tradicionales de la sociedad puritana inglesa de clase media, el mensaje oculto se dirige a un ánimo que ya no está obligado por estos valores. Más bien, el ánimo de hoy transforma los valores tradicionales en las normas de una estructura social cada vez más jerárquica y autoritaria. Incluso aquí hay que admitir que también en la ideología anterior estaban presentes elementos autoritarios que, por supuesto, nunca expresaban del todo la verdad. Pero el "mensaje" de adaptación y de obediencia irreflexiva parece dominar hoy e invadirlo todo. Debe examinarse cuidadosamente si los valores mantenidos y que proceden de ideas religiosas adquieren un significado diferente cuando se los separa de su raíz. Por ejemplo, el concepto de la "pureza" (le las mujeres es uno de los elementos invariables de la cultura popular. En la fase primitiva, este concepto es tratado en términos de un conflicto interior entre la concupiscencia y el ideal cristiano internalizado (le castidad, en tanto que en la actual cultura popular se lo postula dogmáticamente como un valor <i>per se.</i> Por otra parte, incluso los rudimentos de esta pauta son visibles en producciones como Pamela. Sin embargo, en tal nivel aparece un subproducto; en tanto que en la actual cultura popular la idea de que sólo la "buena chica" se casa y que debe casarse a cualquier precio ha llegado a ser aceptada ya antes (le que los conflictos de Richardson empiecen.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#6">6</a>]<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cuanto más inarticulado y difuso parece ser el público de los actuales medios para las masas, más tienden a lograr su "integración" los medios para las masas. Los ideales de conformidad y concensionalismo eran inherentes alas novelas populares desde el comienzo mismo. Ahora, empero, estos ideales han sido traducidos en prescripciones bastante claras sobre lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer. El desenlace de los conflictos está preestablecido y todos los conflictos son puro simulacro. La sociedad es siempre la que sale ganando y el individuo es tan sólo un títere manipulado a través de normas sociales. A la verdad, los conflictos ole tipo decimonónico -como ser las mujeres que se escapaban de sus maridos, la mediocridad de la vida provinciana y la rutina- se encuentran a menudo en los cuentos que actualmente publican las revistas. Sin embargo, con una regularidad que desafía las posibilidades de un tratamiento cuantitativo, se deciden estos conflictos en favor de las mismísimas condiciones de las que querían liberarse esas mujeres. Los cuentos enseñan a sus lectoras que hay que ser "realistas", que hay que desecharlas nociones románticas, que hay que adaptarse a cualquier precio y que no puede esperarse nada más de individuo alguno. l ;1 perenne conflicto de clase media entre la individualidad y la sociedad ha quedado reducido a un recuerdo indistinto y el mensaje es invariablemente el de identificación con el status quo. Tampoco este tema es nuevo, pero su indefectible universalidad le confiere un significado absolutamente diferente. La reiteración constante de valores convencionales parece significar que estos valores han perdido su sustancia y que se teme que la gente siga realmente sus impulsos instintivos y sus comprobaciones conscientes a menos que se les asegure constantemente desde afuera, que no deben preceder así. Cuanto menos es creído realmente el mensaje y cuanto menos está en armonía con la existencia concreta de los espectadores, tanto más se lo mantiene en la cultura moderna. Cabe reflexionar sobre si una inevitable hipocresía es concomitante con el afán punitivo y con la dureza sádica.<o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La estructura de múltiples estratos<o:p></o:p></span></h2> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Un enfoque psicológico-profundo de la televisión tiene que concentrarse en su estructura de múltiples estratos. Los medios para las masas no son tan sólo la suma total de las acciones que representan o de los mensajes que se irradian desde esas acciones. Los medios para las masas constan asimismo de diversos estratos de significados, superpuestos los unos a los otros y todos los cuales contribuyen al efecto. Cierto es que debido a su naturaleza calculadora estos productos racionalizados parecen ser más nítidos en sus mensajes que las auténticas obras de arte, las cuales no pueden ser reducidas a uno u otro "mensaje" inconfundible. Pero el legado del significado polimorfo ha sido usurpado por la industria cultural en la medida en que lo que trasmite se organiza por su parte con el objeto de dominar el ánimo delos espectadores en diversos niveles psicológicos a la vez. A decir verdad, el mensaje oculto pueda ser más importante que el mensaje explícito, ya que el primero eludirá los controles de la conciencia, no se lo "verá al través", no será esquivado por la resistencia a las ventas y, en cambio, es posible que se hunda en la mente del espectador.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Posiblemente, los diversos niveles que hay en los medios para las masas implican todos los mecanismos de conciencia e inconsciente en que insiste el psicoanálisis. La diferencia entre el contenido superficial, el mensaje explícito del material televisado y su significado oculto es en general marcado y más bien nítido. La rígida superposición de diversos estratos es probablemente uno de los rasgos en virtud de los cuales los medios para las masas son diferenciables de los productos integrados del arte autónomo, en el que los diversos estratos están fusionados de un modo mucho más cabal. El efecto pleno del material sobre el espectador no puede ser estudiado sin prestar atención al significado oculto conjuntamente con el significado explícito y es precisamente la interacción de diversos estratos lo que hasta ahora se ha descuidado y lo que constituirá el centro de nuestra atención. Esto está en armonía con el supuesto, compartido por gran número de especialistas en las ciencias sociales, según el cual ciertas tendencias políticas y sociales de nuestra época, en particular aquellas de naturaleza totalitaria, se nutren en buena medida de motivaciones irracionales y a menudo inconscientes. Resulta difícil predecir si el mensaje consciente o el mensaje inconsciente de nuestro material es el más importante y esto sólo puede evaluarse después de un cuidadoso análisis. Reconocemos, empero, que el mensaje explícito puede ser interpretado con más eficacia a la luz de la psicodinámica -es decir, en su relación con impulsos instintivos así como con el control- que si se considera este mensaje explícito en forma ingenua y se hace caso omiso de sus implicaciones y supuestos previos.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En la práctica se verá que la relación entre el mensaje explícito y el mensaje oculto es sumamente compleja. Así, el mensaje oculto tiende a menudo a reforzar actitudes convencionalmente rígidas y "pseudo-realistas", análogas a las ideas aceptadas que propaga en forma más racionalista el mensaje superficial. Y a la inversa, se permite que cierto número de gratificaciones reprimidas que desempeñan un papel importante en el nivel oculto se manifiesten en la superficie en forma de chistes, observaciones de subido tono, situaciones sugestivas y otros artificios semejantes. Sin embargo, toda esta interacción de diversos niveles apunta en una dirección definida: la tendencia a canalizar la reacción del público. Esto concuerda con la sospecha tan difundida, si bien difícil de corroborar mediante datos precisos, de que en la actualidad la mayoría de los programas de televisión se propone producir, o por lo menos reproducir, las mismas notas de presunción, pasividad intelectual y credulidad que parecen ajustarse a los credos totalitarios, por más que el mensaje superficial explícito de los programas televisados sea antitotalitario.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Con los medios de la psicología moderna trataremos de determinarlos requisitos previos y primordiales para programas que susciten reacciones maduras y responsables; de programas que impliquen no sólo por su contenido sino por el modo mismo en que las cosas son consideradas la idea de individuos autónomos en una sociedad democrática libre. Nos olamos cuenta con toda claridad de que cualquier definición de un individuo de esta naturaleza será peligrosa; pero sabemos muy bien cómo no debe ser un ser humano que merezca la designación de "individuo autónomo". Y este "no" constituye el punto central de nuestra consideración. Cuando hablemos de la estructura de múltiples estratos de los programas de televisión, pensamos en diversos estratos superpuestos de grados diferentes de explicitud u ocultamiento que son utilizados por la cultura de masas como un medio tecnológico para "manipular" el auditorio. Esto fue expresado muy acertadamente por Leo Lowenthal cuando acuñó la expresión "psicoanálisis al revés". Con lo cual se está diciendo que de algún modo el concepto psicoanalítico de una personalidad de múltiples estratos ha sido tomado en préstamo por la industria cultural y que el concepto es utilizado a fin de atrapar al consumidor tan cabalmente cuanto sea posible y a fin de ponerlo psicodinámicamente al servicio de efectos premeditados. Se lleva a cabo una nítida división en gratificaciones permitidas, gratificaciones prohibidas y repetición de las gratificaciones prohibidas, en una forma algo modificada y desviada.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Para aclarar el concepto de la estructura de múltiples estratos consideremos el siguiente ejemplo: la heroína de una comedia sumamente ligera y traviesa es una joven maestra que no sólo recibe muy poco sueldo sino que también es incesantemente multada por su directora de escuela, personaje caricaturescamente pomposo y autoritario. Debido a esto, la muchacha no tiene el dinero necesario para pagarse sus comidas y de hecho pasa hambre. Las situaciones que se suponen graciosas consisten principalmente en sus tentativas por conseguir dile la inviten a comer diversos conocidos suyos, pero regularmente sin éxito. La mención de alimentos y del acto de comer parece producir risa; observación que puede hacerse a menudo y que incita a un estudio por separado.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#7">7</a>]<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Explícitamente, la pieza sólo constituye una diversión ligera que es proporcionada ante todo por las penosas situaciones en que caen constante la heroína y su archienemiga. E1 libreto no trata de "vender" ninguna idea. El "significado oculto" surge, simplemente, por la forma en que el argumento considera los seres humanos; así, se incita al público a considerar los personajes de la misma manera, sin dejarles darse cuenta de que está presente un adoctrinamiento. E1 personaje de la maestrita mal pagada y maltratada s una tentativa por llegar a una transacción entre: el desdén predominante hacia los intelectuales y el respeto igualmente convencionalizado por la "cultura". La heroína muestra tal superioridad intelectual y un ánimo tan elevado que se incita al público a identificarse con ella y se brinda una compensación por la inferioridad de su posición y la de sus pares en la estructura social. No sólo se supone que el personaje centrales una muchacha muy encantadora sino que también esta muchacha hace chistes constantemente. En términos de una pauta establecida de identificación, el guión implica lo siguiente: "Si eres tan divertido, bondadoso, listo y encantador como esta chica, no te importe que te paguen un sueldo de hambre. Puedes hacer frente a tus frustraciones en forma humorística; y la superioridad que te confieren tu ingenio y tu agudeza no sólo te ponen por encuna de las privaciones materiales sino que también te ponen por encima del resto de la humanidad". En otras palabras, el guión constituye un procedimiento astuto para fomentar la adaptación a condiciones humillantes, a tal fin presentándolas como objetivamente cómicas y presentando la imagen de una persona que experimenta incluso su propia posición desmedrada como algo cómico, libre de todo resentimiento.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por supuesto, este mensaje latente no puede ser considerado inconsciente en un sentido psicológico estricto sino, más bien, "callado"; este mensaje sólo está oculto por un estilo que no pretende rozar nada serio y que aspira a ser considerado tan leve como una pluma. No obstante, hasta un entretenimiento de esta naturaleza tiende a establecer pautas para los integrantes del público sin que éstos lo adviertan.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Otra comedia con la misma tesis traca la memoria las tiras cómicas. Una vieja chiflada redacta el testamento de su gato (Mr. Casey) y declara herederas a algunas de las maestras de escuela que figuran en el reparto permanente. Luego se descubre que en realidad la herencia consiste en los mezquinos juguetes del gato. La trama está elaborada de modo tal que cada una de las herederas, al leerse el testamento, se siente tentada a actuar como si hubiera conocido a esa persona (Mr. Casey). El punto culminante es que la propietaria del gato había puesta un billete de cien dólares adentro de cada uno de los juguetes; y las herederas corren hacia el horno incinerador a fin de recuperar su herencia. Al auditorio se le da a entender lo siguiente: "No esperes lo imposible, no sueñes despierto, hay que ser realistas". La denuncia de ese ensueño arquetípico es acentuada por la asociación del deseo de dones inesperados e irracionales con la deshonestidad, la hipocresía y, en general, una actitud exenta de dignidad. Al espectador se le da a entender esto: "Los que se atreven a soñar despiertos, los que esperan que les caiga dinero del cielo y olvidan toda cautela para aceptar un testamento absurdo son al mismo tiempo aquellos de quienes uno podría esperar que fueran capaces de trampear".<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A esta altura, tal vez se formulará una objeción: tan siniestro efecto del mensaje oculto de la televisión ¿es conocido por aquellos que controlan, organizan, escriben y dirigen los programas? O bien puede incluso preguntarse el lector si son esos rasgos posibles proyecciones del inconsciente de las propias mentes de los que toman las decisiones, conforme a la muy difundida hipótesis de que las obras de arte pueden ser interpretadas debidamente en términos de proyecciones psicológicas de sus autores. A decir verdad, este tipo de razonamiento es lo que ha dado lugar a que se propusiera la realización de un estudio socio-psicológico especial sobre las personas que deciden las cosas en el campo de la televisión. No creemos que con tal estudio se pueda ir muy lejos. Al concepto de proyección se le ha atribuido excesiva importancia, incluso en el dominio del arte autónomo. Pues si bien las motivaciones de los autores -no cabe duda de ello- entran en sus obras, de ningún modo son tan omnideterminantes como se supone a menudo. No bien un artista se ha planteado su problema, éste adquiere cierta clase de influencia que le es propia; en la mayoría de los casos, tiene que adecuarse a las exigencias objetivas de su producto mucho más que a sus propios impulsos de expresión, cuando traduce su concepción primordial en una realidad artística. Por cierto, estas exigencias objetivas no desempeñan un papel de importancia decisiva c n los medios para las masas, en los que se acentúa el efecto sobre el espectador en una forma que excede de lejos todo problema artístico. Sin embargo, aquí el mecanismo total tiende a limitar drásticamente las oportunidades de las proyecciones del artista. Quienes producen el material siguen, a menudo a regañadientes, innumerables exigencias normas empíricas pautas establecidas y mecanismos de controles que necesariamente reducen a un mínimo el margen de cualquier clase de auto-expresión artística. El hecho de que la mayor parte de los productos de los medios para las masas no son producidos por un individuo sino mediante una colaboración colectiva -corno es el caso de la mayoría de los ejemplos que se ha examinado hasta ahora- es sólo un factor contribuyente a esta condición reinante en general. Estudiar programas de televisión en términos de la psicología de los autores sería casi equivalente a estudiar los autos Ford en términos del psicoanálisis del difunto Mr. Ford.<o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Presuntuosidad<o:p></o:p></span></h2> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los mecanismos psicológicos típicos utilizados por los programas de televisión y los procedimientos por los que son automatizados, funcionan solamente dentro de un pequeño número de puntos de referencia determinados que son válidos en la comunicación por televisión, y el efecto socio-psicológico depende, en gran parte, de ellos. Todos estamos familiarizados con la división del contenido de los programas de televisión en diversas clases, como ser comedias livianas, historias de vaqueros, historias de detectives, piezas a las que se las llama "sofisticadas" y otras más. Estos tipos se han consolidado en fórmulas que, hasta cierto punto, preestablecen la pauta actitudinal del espectador ya antes de que éste se vea confrontado con uno u otro contenido específico y que en gran parte determina el modo de que un contenido específico es percibido.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No basta, por lo tanto, para comprender la televisión con destacar las implicaciones de diversos programas y tipos de programas. Es necesario llevar a cabo un examen de los supuestos previos conforme a los cuales funcionan las implicaciones ya antes de que se haya dicho una sola palabra. De suma importancia es el hecho de que la tipificación de los programas ha ido tan lejos que el espectador se acerca a uno u otro con una pauta establecida de previsiones antes de hallarse frente al programa mismo; exactamente en la misma forma en que el radioescucha al que le llega el comienzo del concierto para piano de Tchaikowsky se dice "¡Hola, he aquí música seria!", o cuando escucha música de órgano reacciona en forma igualmente automática con un "¡Hola, he aquí algo religioso!". Estos efectos de halo de experiencias previas pueden ser psicológicamente tan importantes como las implicaciones de los propios fenómenos para los que han preparado el escenario; y, por lo tanto, estos supuestos previos deben ser considerados con igual atención.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cuando un programa de televisión lleva como título "El infierno de Dante", cuando la primera toma es la de un club nocturno de este nombre y cuando encontramos acodado contra la barra a un hombre con el sombrero puesto y a cierta distancia de él a una mujer de mirada triste y muy pintarrajeada que pide otra copa, tenemos casi la certeza de que pronto va a cometerse un crimen. La situación aparentemente individualizada sólo actúa en realidad como una señal que orienta nuestras previsiones en una dirección precisa. Si nunca hubiéramos visto otro programa que "El infierno de Dante", probablemente no estaríamos seguros de lo que va a ocurrir; pero, en los hechos, concretamente se nos da a entender mediante recursos sutiles (y otros no son tan sutiles) que se trata de una historia de crímenes, que tenemos derecho a esperar algunos actos de violencia siniestros y probablemente horrendos y sádicos, que el héroe se salvará de una situación de la que apenas cabe esperar que se salve, que la mujer que. está sentada en el taburete junto a la barra no es, probablemente, el delincuente principal pero que es posible que pierda su vida como hembra de un pistolero, etc., etc. Sin embargo, este condicionamiento a estas pautas universales, apenas si se detiene en el estudio de televisión.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La manera en que se hace que el espectador considere cosas aparentemente corrientes, como ser un club nocturno, y en que se hace que interprete escenarios de su vida diaria como lugares sospechosos donde pueden cometerse crímenes, induce al espectador a contemplar la vida misma como si ella y sus conflictos pudieran en general ser interpretadas en tales términos.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#8">8</a>] Parece bastante convincente la preposición según la cual esto puede set el núcleo de verdad en los anticuados argumentos contra todo tipo de medios para las masas porque incitan al auditorio a la criminalidad. El hecho decisivo es que esta atmósfera de normalidad del crimen, su presentación en términos de una previsión promedio basada en situaciones de la vida, no se expresa nunca con toda claridad pero está establecida por la apabullante riqueza de material. Puede afectar a determinados grupos de espectadores más profundamente que la moraleja explícita del crimen y el castigo que por lo regular se saca de esos programas. Lo que cuenta no es la importancia del crimen como expresión simbólica de impulsos sexuales o agresivos que de otro modo están controlados, sino la confusión de este simbolismo con un realismo mantenido pedantescamente en todos los casos de percepción sensorial directa. Así, la vida empírica queda embebida de una suerte de significado que excluye la experiencia adecuada, por más que obstinadamente se trate de reforzar la apariencia de tal "realismo". Esto influye sobre la función social y psicológica del teatro.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Resulta difícil establecer si los espectadores de la tragedia griega experimentaban realmente La catarsis que describió Aristóteles; en realidad, esta teoría, desarrollada cuando ya había pasado la época de la tragedia, parece haber sido una racionalización en sí misma, un intento por exponer el propósito de la tragedia en términos pragmáticos, cuasi científicos. Sea como sea, parece bastante seguro que quienes asistían a la representación de la <i>Orestíada</i> de Esquilo o del <i>Edipo</i> de Sófocles no tendían a traducir estas tragedias (cuyo tema era conocido de todos y el interés en las cuales se centraba en el tratamiento artístico) directamente en términos de vida cotidiana. Ese auditorio no esperaba que a la vuelta de la esquina, en Atenas, ocurrieran cosas análogas. A decir verdad, el pseudo-realismo permite la identificación directa y sumamente primitiva alcanzada por la cultura popular; y presenta una fachada de edificios, habitaciones, vestidos y caras triviales corno si constituyeran la promesa de que algo emocionante y estremecedor puede tener lugar en cualquier momento.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Con el objeto de establecer este marco de referencias socio-psicológico sería necesarios seguir sistemáticamente categorías -como serla normalidad del delito os el pseudo-realismo y muchas otras- a fin de determinar su unidad estructural y de interpretar artificios, símbolos y clisés específicos en relación con este contexto. En esta etapa, es nuestra hipótesis que los contextos y los artificios particulares tenderán en la misma dirección.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sólo contra telones psicológicos como el del pseudo-realismo y contra supuestos implícitos como el de la normalidad del delito pueden interpretarse los clisés específicos de las piezas de televisión. La misma uniformación que indican los contextos estables produce automáticamente una serie de clisés. Asimismo, la tecnología de la producción para la televisión hace casi inevitable el clisé. El poco tiempo con que se cuenta para la preparación de los guiones y el enorme material que hay que producir continuamente exige el establecimiento de ciertas fórmulas. Por otra parte, en piezas que sólo duran entre un cuarto de hora y media hora parece inevitable que crudamente se indique mediante luces rojas y verdes cuál es la clase de persona que se le presenta al auditorio. No nos interesa aquí el problema de la existencia del clisé en sí<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">mismo. Como los clisés constituyen un elemento indispensable de la organización y previsión de la experiencia, que nos impide caer en la desorganización mental y el caos, no hay arte alguno que pueda pasarse absolutamente sin ellos. También aquí lo que nos interesa es el cambio funcional. Cuanto más se cosifican y endurecen los clisés en la actual organización de la industria cultural, tanto menos es probable que las personas cambien sus ideas preconcebidas con el progreso de su experiencia. Más opaca y compleja se vuelve la vida moderna y más se siente tentada la gente a aferrarse desesperadamente a clisés que parecen poner algún orden en lo que de otro modo resulta incomprensible. De este modo los seres humanos no sólo pierden su auténtica capacidad de comprensión de la realidad sino que también, en última instancia, su misma capacidad para experimentar la vida puede embotarse mediante el uso constante de anteojos azules y rosados.<o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La conversión en clisé<o:p></o:p></span></h2> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Al ocuparnos de este peligro es posible que no hagamos justicia plenamente al significado de algunos de los clisés sobre los que hay que tratar. No debemos olvidar en ningún momento que todo fenómeno psicodinámico tiene dos caras, a saber, el elemento inconsciente o del Ello y la racionalización. Si bien a este último se lo define psicológicamente como un mecanismo de defensa, es muy posible que encierre una verdad objetiva, no psicológica, que no se puede dejar de lado sencillamente fundándose en la función psicológica de la racionalización. Así, algunos de los mensajes clisés, dirigidos a puntos particularmente débiles en la mentalidad de grandes sectores de la población, pueden resultar perfectamente legítimos. Sin embargo, cabe decir con ecuanimidad que los discutibles beneficios de las moralejas, como la de que "no se debe ir en pos de un arco iris", quedan ampliamente tapados por la amenaza de inducir a la gente a adoptar simplificaciones mecánicas mediante modos de deformación del mundo que dejan la impresión de que éste puede distribuirse en casilleros preestablecidos.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El ejemplo aquí elegido ha cíe indicar, no obstante, en forma bastante drástica, el peligro de los clisés. Una pieza de televisión relativa a un dictador fascista, una especie de híbrido entre Mussolini y Perón, muestra al dictador en un momento de crisis; y el contenido de la pieza consiste en su colapso interior y exterior. En ningún momento se deja en claro si la causa de su colapso es un levantamiento popular o una rebelión militar. Pero ni esta cuestión ni otra alguna de naturaleza social o política entra en el argumento. El curso de los acontecimientos tiene lugar exclusivamente en un nivel privado. El dictador es simplemente un villano que trata con sadismo a su secretaria y a su "bondadosa y adorable esposa". Su antagonista, que es un general, estuvo antes enamorado de la esposa; y general y esposa se siguen amando, por más que la esposa se mantiene fielmente el lado de su marido. Forzada por la brutalidad del marido, la esposa huye, y es interceptada por el general, quien quiere salvarla. El punto culminante se alcanza cuando los guardias rodean el palacio para proteger a la popular esposa del dictador. No bien se enteran de que ella ha partido, los guardias se marchan; y el dictador, cuyo "yo inflado" explota al mismo tiempo, se rinde. El dictador no es nada más que un mal hombre, pomposo y cobarde. Parece proceder con suma estupidez; no sale a flote nada relativo a la dinámica objetiva de la dictadura. Se crea la impresión de que el totalitarismo surge de desórdenes caracterológicos en políticos ambiciosos y de que es derrocado por la honradez, el coraje y la calidez humana de aquellas figuras con que se supone que se identificará el auditorio. El recurso estándar que se utiliza es el de la personalización espuria de cuestiones objetivas. Los representantes de las ideas atacadas, como sucede aquí en el caso de los fascistas, son presentados como villanos en un ridículo estilo "de capa y espada", en tanto que aquellos que combaten por la "buena causa" son idealizados personalmente. Esto no sólo aleja de toda cuestión social concreta sino que afianza la división del mundo, psicológicamente tan peligrosa, en negro (el grupo de afuera) y blanco (el grupo de adentro). Por cierto, ninguna producción artística puede ocuparse de ideas o credos políticos <i>in abstracto,</i> pues tiene que presentarlos en términos de su impacto concreto sobre seres humanos, pese a lo cual sería fútil presentar individuos como meros especimenes de una abstracción, como títeres representativos de una idea. A fin de ocuparse del impacto concreto de los sistemas totalitarios resultaría más recomendable mostrar cómo la vida de gente común es afectada por el terror y la impotencia, en vez de encarar la psicología falseada de los figurones, cuyo rol heroico es calladamente reconocido en semejante tratamiento por más que se los represente como villanos. Al parecer no hay casi otro problema de tanta importancia como un análisis de la pseudo-personalización y sus efectos, el cual no se limita en modo alguno a la televisión.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Si bien la pseudo-personalización denota el modo estereotipado de "considerar las cosas" en la televisión, también debemos destacar determinados clisés en el sentido más estricto. A muchas piezas de televisión se las podría caracterizar mediante este lema: "una chica linda no puede hacer nada malo". La heroína de una comedia liviana es, para emplear la expresión de George Legman, una "heroína puta" (<i>a bitch heroine</i>)[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#9">9</a>]. Se comporta hacia su padre en una forma increíblemente inhumana y cruel, que sólo levemente se racionaliza como "alegres jugarretas". Pero se la castiga muy ligeramente, en el caso de que se la castigue. A decir verdad, en la vida real las malas acciones son rara vez castigadas, pero esto no puede aplicarse a la televisión. En este caso, quienes desarrollaron el código de producción para el cine parecen estar en lo cierto: lo que cuenta en los medios para las masas no es lo que sucede en la vida real sino, en cambio, los "mensajes" positivos y negativos, las prescripciones y los tabúes que el espectador absorbe por medio de la identificación con el material que está contemplando. El castigo infligido a la bonita heroína sólo satisface nominalmente las exigencias convencionales de la conciencia moral durante un segundo. Pero se le da a entender al espectador que a la bonita heroína en realidad se le perdona cualquier cosa por el solo hecho de que es bonita.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La actitud en cuestión parece indicar una proclividad universal. En otro sketcht que corresponde a una serie relativa a los cuenteros del tío, la chica atrayente que es activa participante en la pandilla de estafadores no sólo obtiene su libertad provisional tras haber sido condenada a prisión por un largo período sino que también parece tener bastante posibilidades de contraer enlace con su víctima. Por supuesto, su moral sexual es impecable. Se espera que el espectador guste de ella a primera vista, considerándola un personaje pulcro y modesto, y al espectador no hay que desilusionarlo. Si bien queda al descubierto que se trata de una tramposa, hay que restablecer o, mejor dicho, mantener la identificación inicial. El clisé de la buena chica es tan resistente que ni siquiera la prueba de su delincuencia puede destruirlo; y, con mafia o con fuerza, debe ser lo que parece ser. De más está decir que tales modelos psicológicos tienden a confirmar las actitudes de explotación, imposición y agresión en las jovencitas, o sea, esa estructura de carácter que en psicoanálisis se conoce hoy con el nombre de agresividad oral.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A veces se disfrazan estos clisés como rasgos nacionales norteamericanos, como parte del escenario norteamericano en el que la imagen de la chica altanera y egoísta pero irresistible que le saca canas verdes a su pobre papá ha llegado a constituir una institución pública. Este modo de razonar es un insulto al espíritu norteamericano. La publicidad con alta presión y la constante tentativa por popularizar e institucionalizar determinado tipo odioso no hace del tipo un símbolo sagrado del folklore. Muchas consideraciones de naturaleza aparentemente antropológica sólo tienden en la actualidad a velar tendencias objetables, como si fueran de un carácter etnológico, cuasi natural. De paso, es asombroso hasta qué punto el material de la televisión, incluso en un examen superficial, trae a la mente conceptos psicoanalíticos, pero con la particularidad de que se trata de un psicoanálisis al revés. El psicoanálisis ha descrito el síndrome oral que reúne las tendencias antagónicas de rasgos de agresión y dependencia. Este síndrome del carácter está indicado de cerca por la chica bonita que no puede hacer cosas malas y que, si bien es agresiva frente a su padre, lo explota al mismo tiempo, dependiendo tanto de éste cuanto, en el nivel superficial, adopta una actitud de oposición a él. La diferencia entre el sketch y el psicoanálisis consiste sencillamente en que el sketch exalta el mismísimo síndrome que es considerado por el psicoanálisis como un retorno a fases infantiles de desarrollo que el psicoanalista trata de disolver. Queda por verse si algo análogo se aplica igualmente a ciertos tipos de héroes masculinos, en particular al supermacho. Bien podría suceder, asimismo, que el supermacho no pueda hacer daño.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por último, debemos referirnos a un clisé bastante difundido que, en tanto que se da por sentado en la televisión, resulta más acentuado. Al mismo tiempo, el ejemplo puede servir para mostrar que ciertas interpretaciones psicoanalíticas de clisés culturales no son en realidad demasiado descabelladas; las ideas latentes que el psicoanálisis atribuye a determinados clisés salen a la superficie. Existe una idea muy popular de que el artista no sólo es inadaptado, introvertido y a priori un poco ridículo sino que también es en realidad un "esteta", raquítico y "afeminado". En otras palabras, el folklore sintético contemporáneo tiende a identificar al artista con el homosexual y a respetar solamente al "hombre de acción" como hombre real, como hombre fuerte. Esta idea se expresa en forma asombrosamente directa en uno de los guiones de comedia que tenemos a nuestra disposición. Retrata a un jovencito que no sólo es el "opio" que aparece tan a menudo en la televisión sino que también es un poeta tímido, retraído y debidamente exento de talento cuyos poemas idiotas son ridiculizados.[<a href="http://www.nombrefalso.com.ar/apunte.php?id=37#10">10</a>] Está enamorado de una chica pero es demasiado débil e inseguro para entregarse a los "toqueteos" que ella le sugiere con bastante crudeza; a la chica, por su parte, se la caricaturiza como una cazadora de pantalones. Como ocurre con frecuencia en la cultura de masas, los roles de los sexos están invertidos: la chica es abiertamente agresiva y el muchacho, absolutamente temeroso de ella, se describe a sí mismo como un ser "manejado por las mujeres" cuando la chica consigue besarlo. Aparecen insinuaciones groseras de homosexualidad, una de las cuales corresponde mencionar: la heroína le dice a su amiguito que otro muchacho esta enamorado de alguien y el amiguito le pregunta: "¿De qué está enamorado?". Ella le contesta: "De una chica, por supuesto", y el amiguito le responde: "¿Por qué por supuesto? En otra ocasión fue la tortuga de un vecino y, más todavía, se llamaba Samuelito". Esta interpretación del artista como un ser de innata incompetencia y como descastado social (a través de la insinuación de inversión sexual) es digna de ser examinada.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No pretendemos que los casos y ejemplos particulares ni las teorías según las cuales se los interpreta sean básicamente nuevos. Pero, en vista del problema cultural y pedagógico que presenta la televisión, no pensamos que la novedad de las conclusiones específicas deba constituir tina consideración primordial. A través del psicoanálisis sabemos que el razonamiento que termina con un "¡Pero a todo eso ya lo sabemos!", es a menuda una defensa. Se lleva a cabo esta defensa a fin de hacer caso omiso de nociones que en realidad incomodan y que nos hacen la vida más difícil de lo que ya es porque agitan nuestra conciencia moral en momentos en que se supone que gocemos de los "sencillos placeres de la vida". La indagación sobre los problemas de la televisión que aquí hemos señalado y ejemplificado con unos cuantos casos elegidos al azar exige, más que nada, tomar en serio nociones que para la mayor parte de nosotros nos resultan vagamente familiares; y esto se consigue poniendo esas nociones en el contexto y la perspectiva adecuados, y verificándolas con un material apropiado. Proponemos que se concentre la atención en cuestiones de las que tenemos conciencia vagamente, pero también con cierto fastidio, incluso a expensas de que nuestro fastidio aumente mientras avancen más y más sistemáticamente nuestros estudios. El esfuerzo que al respecto se requiere es en sí mismo de naturaleza moral, pues consiste en encarar a sabiendas mecanismos psicológicos que actúan en diversos niveles a fin de no convertirnos en víctimas ciegas y pasivas. Podemos cambiar este medio de vastísimas posibilidades con tal que lo consideremos con el mismo espíritu que, según esperamos, se expresará algún día a través de sus imágenes.<o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Notas<o:p></o:p></span></h2> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[1] Adorno se refiere a las investigaciones del profesor Watt que éste reúne en su obra titulada <i>The Rice of the Novel</i> (Studies in Defoe, Richardson and Fielding), Chatts & Windus, Londres, 1957 (N. de E.)<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[2] En su obra <i>Movies: A Psy[c]hological Study,</i> The Free Press, Glencoe 1950 (N. del E.)<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[3] David Riesman, <i>The Lonely Crowd,</i> New Haven, 1950, p. 5 (Hay traducción castellana: Edit. Paidós, Bs.As. 1964).<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[4] La evolución de la ideología del extrovertido también tiene, probablemente, su larga historia, en especial en los tipos más bajos de literatura popular durante el siglo XIX, cuando el código de decoro quedó divorciado de sus raíces religiosas y adquirió por consiguiente, cada vez más, el carácter de un opaco tabú. Parece probable, empero, que a este respecto el triunfo del cine señalará el paso decisivo. La lectura como acto de percepción y apercepción posiblemente lleva aparejada una determinada clase de internalización; el acto de leer una novela resulta bastante próximo a un monólogo interior. La visualización, en los actuales medios de masas, favorece la externalización. La idea de interioridad, que se conserva aún en la anterior pintura de retratos a través de la expresividad del rostro, cede su puesto a señales ópticas inconfundibles que pueden ser captadas de un vistazo. Incluso si un personaje en una película o un programa de televisión no es lo que parece ser, su apariencia es tratada en forma tal que no quede duda en cuanto a su verdadera naturaleza. Así, un villano que no es presentado como una bestia debe por lo menos ser "suave", y su melosidad repulsiva y sus pulcros modales indican en forma nada ambigua qué debemos pensar de él.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[5] Cabe observar que la tendencia contra la "erudición" ya estaba presente en el comienzo mismo de la cultura popular, particularmente en Defoe, quien se oponía conscientemente a la literatura erudita de su tiempo y que se ha hecho famoso por haber desdeñado todos les refinamientos de estilo y de construcción artística en favor de una aparente fidelidad a la "vida".<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[6] Una de las diferencias significativas parece ser que en el siglo XVIII el propio concepto de cultura popular -que en sí mismo avanzaba hacia una emancipación de la tradición absolutista y semifeudal- tenía un significado progresivo, haciendo hincapié en la autonomía del individuo como ser capaz de adoptar sus propias decisiones. Esto significa, entre otras cosas, que la primitiva literatura popular dejaba espacio para autores que se oponían violentamente a la pauta establecida por Richardson y que, no obstante, obtuvieron su propia popularidad. El caso más destacado de esta índole es el de Fielding, cuya primera novela se inició como una parodia de Richardson. Resultaría interesante comparar la popularidad de Richardson y Fielding en su época. Difícilmente obtuvo Fielding el mismo éxito que Richardson. Pero también resultaría absurdo suponer que la cultura popular de hoy permitiera un equivalente de Tom Jones. Esto puede ejemplificar el enunciado sobre la "rigidez" de la actual cultura popular. Un experimento decisivo sería hacer una tentativa por basar una película en una novela como <i>The Loved One</i> (El amado) de Evelyn Waugh. Es casi seguro que el guión sería corregido y reformado a tal punto que nada remotamente semejante a la idea del original quedaría en él.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[7] Cuanto más se lleva al extremo la racionalidad (el principio de realidad), más tiende, paradojalmente, a aparecer su fin último (la gratificación efectiva) como algo "inmaduro" y ridículo. No sólo el acto de comer sino también las manifestaciones no controladas de los impulsos sexuales tienden a provocar la risa en los auditorios: en las películas, por lo general ocurre que hay que llegar gradualmente a los besos, preparar el escenario para ellos, a fin de evitar las risas. Pero la cultura de masas no consigue nunca del todo eliminar la risa potencial. Provocada, desde luego, por el supuesto infantilismo del placer sensual, la risa puede ser explicada en gran parte por el mecanismo de represión. La risa es una defensa contra el fruto prohibido.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[8] Tampoco esta relación debe ser simplificada en exceso. Por mucho que los actuales medios para las masas tiendan a volver borrosa la diferencia entre la realidad y lo estético, nuestros espectadores realistas tienen con todo conciencia de que las cosas "van en broma". No es posible suponer que la percepción primaria directa de la realidad tenga lugar dentro del marco de referencias de la televisión, por más que muchos espectadores de cine recuerdan la alienación de espectáculos familiares cuando salen de la sala: todo tiene todavía la apariencia de formar parte de la trama de la película. Lo que es más importante es la interpretación de la realidad en términos de "traslados" psicológicos, la preparación para ver los objetos corrientes como si algún misterio amenazador se ocultara tras ellos. Semejante actitud parece ser sintónica con espejismos de las masas como la sospecha de peculados, corrupción y conspiraciones omnipresentes.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[9] Véase el estudio <i>Love and Death. A Study in Censorship</i>, por G. Legman, Nueva York, 1949 (N. del D.)<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[10] Podría argumentarse que esta misma ridiculización expresa que este muchacho no está destinado a representar al artista sino simplemente al "opio". Pero posiblemente esta respuesta es demasiado racionalista. También en este caso, como en el de la maestra de escuela, el respeto oficial por la cultura impide caricaturizar al artista en cuanto tal. Sin embargo, al caracterizar al muchacho como autor de poemas, entre otras cosas, se llega indirectamente a que las actividades artísticas y la tontería están asociadas entre sí. En muchos aspectos la cultura de masas está organizada mucho más mediante estas asociaciones que en términos estrictamente lógicos. Cabe añadir que muy a menudo los ataques contra cualquier tipo social tratan de protegerse presentando aparentemente al objeto del ataque como una excepción, si bien por las indirectas debe entenderse que se lo considera un ejemplar del concepto en su totalidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-31460915220334619292007-01-28T09:11:00.001-08:002007-01-28T09:11:39.134-08:00Gianfranco Sanguinetti, Bienvenidos a la ciudad más libre del mundo<h1 style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Bienvenidos a la ciudad más libre del mundo<o:p></o:p></span></h1> <h3 style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Gianfranco Sanguinetti<o:p></o:p></span></h3> <p style="text-align: center;" align="center"><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Bolonia, 1977</span></em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right;" align="right"><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">'Bolonia es la ciudad más libre del mundo'</span></em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">RENATO ZANGHERI, alcalde de Bolonia, 1977. <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: right;" align="right"><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">'La URSS es el Estado más democrático del mundo’</span></em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">STALIN, 1939. <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: right;" align="right"><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">'Andad a predicarle al mundo chanzas"</span></em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">DANTE, Paraiso, XXIX. <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">I<o:p></o:p></span></h2> <p style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Compañeros, <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La historia presenta pocos ejemplos de un movimiento de rebelión social de la profundidad del que comenzó en Febrero de 1977. Y ninguno en el que, sin estar todavía oficialmente en el poder, el partido estalinista haya combatido y tratado al proletariado en lucha de forma tan repugnante. Por primera vez en Occidente, un partido llamado comunista no sólo se propone organizar la derrota del proletariado, aun corriendo el riesgo de salir malparado -como en el 36 en Barcelona- sino que trata <em>de triunfar directamente contra el proletariado, </em>unido a la burguesía. Resulta útil decir tan simple verdad en Bolonia, la Disneylandia de nuestro estalinismo, aunque, precisamente por eso, también la roca fuerte del antiestalinismo revolucionario. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El partido llamado comunista no puede proclamar abiertamente que su programa de gobierno consiste en el mantenimiento por todos los medios de la esclavitud asalariada de la clase obrera, pero puesto que ha de ganar títulos de crédito ante sus aliados burgueses, <em>ha de reali</em>zar forzosamente tal programa, reprimiendo y calumniando las luchas obreras. A fin de alcanzar el poder, los estalinistas italianos deben criticar en cierta medida a sus colegas de los países del Este, pero con las prisas, se ven obligados a hacer aquí exactamente lo que critican de allá. "Pluralistas" y "demócratas" con los patronos y policías con los obreros. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Si bien el proletariado ya no se hace ilusiones sobre las verdaderas intenciones del PCI, tampoco ha de sobrestimar la fuerza de dichos burócratas. Demasiado próximos al poder para no ser sus cómplices, pero no lo bastante como para recibir de él la fuerza y los beneficios que esperaban. Lo bastante alejados de la clase obrera para no ser seguidos, pero no lo suficiente para ser condenados por ella. ¡Los estalinistas italianos son <em>los más engreídos </em>de todos! <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por todas partes, en todas las fábricas de la alienación, estallan luchas contra el trabajo que los burócratas no logran ni impedir ni ocultar: los obreros se han dado cuenta de que <em>"el reino de la libertad comienza, en realidad, solamente donde el trabajo impuesto por la necesidad acaba ytermina la obligación externa" </em>(El Capital, libro 4). Por todas partes surgen las primeras formas de organización autónoma del proletariado, con delegados revocables por la base. Cuantas más luchas reprimen los estalinistas, más luchas han de reprimir, y las últimas ilusiones sobre su papel usurpado de "representantes" de la clase obrera se desvanecen cuando más las necesitan. En una palabra, el partido llamado comunista <em>ya no tiene la fuerza de parecer</em> <em>lo que no es. </em>Y dado que los estalinistas quieren mantener al proletariado prisionero de su lógica de dominio, el PCI se ha convertido en la Bastilla de la revolución italiana: si el proletariado la destruye, vencerá, y entonces podrá dar cuenta del resto de sus enemigos. <o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">II<o:p></o:p></span></h2> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">De lo que se trata ahora es de combatir la represión y no de lamentarse; no hemos venido para hacer retórica de la represión, sino para terminar con ella. El primer objetivo represivo ha sido siempre el poner el movimiento revolucionario a la defensiva. La retórica sobre la represión, al colocar el movimiento a la defensiva, <em>hace el juego a la</em> <em>represión. </em>En cambio, nuestra lucha contra ella ha de ser <em>ofensiva, </em>así como lo es la que llevamos contra todos los poderes de la sociedad de clases. Al combatir la represión, hemos de enseñar a todos <em>quién la practica, y de qué diferentes modos lo hace. </em>Reconocer y nombrar a todos nuestros enemigos es la condición previa para poderlos combatir victoriosamente y para aumentar las tropas de los obreros aliados. Es importante que, cuando se hable de la represión de las luchas, se mencione ante todo al PCI y a los sindicatos. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No olvidéis compañeros, que la violencia de la represión es inversamente proporcional a la violencia de las luchas y al numero de nuestros combatientes. Cuando son muchos los que infringen leyes y convenciones, nadie es castigado; y si las luchas limitadas son fácilmente reprimidas, las grandes y fuertes son premiadas con la victoria. Mientras la represión exista hay que combatirla <em>volviendo a la ofensiva; </em>pero hay que evitar que la represión actual se agrave, no con irrisorios llamamientos a los burócratas de Belgrado, sino <em>generalizando la ofensiva, </em>desencadenando nuevas luchas frente a las cuales las pasadas parezcan poca cosa. En estos momentos, cualquiera de nosotros puede ser arrestado o asesinado impunemente, pero conviene recordar que no se sale de un peligro sin peligro, y que, de ahora en adelante, no hemos de ser nosotros quienes temamos la represión sino los burócratas y los burgueses quienes teman nuestras luchas. Un movimiento que se impuso y creció siempre que atacó, sera derrotado si renuncia a tal estrategia. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Volver a la ofensiva significa: generalizar <strong>y </strong>radicalizar la insubordinación contra toda jerarquía, ejercitar<strong> </strong>nuestra creatividad destructiva contra la sociedad del espectáculo<strong>, </strong>sabotear las máquinas y la mercancía, saboteadoras de nuestras vidas, promover huelgas salvajes indefinidas, elegir<strong> </strong>delegados revocables en todo momento por la base, coordinar constantemente todas las luchas, no despreciar ningún medio técnico (radio, etc.) que pueda servir a la comunicación liberada, dar un valor de uso inmediato a todo lo que tiene valor de cambio (mercancía ... ), ocupar permanentemente las fábricas y los edificios públicos, organizar la autodefensa de los territorios conquistados; ¡música maestro! <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es difícil prever el tiempo que al Estado le queda de vida. Pero seguro que no aceptará ser destruido sin oponer resistencia. Mientras exista, el Estado se habituará a reprimir las luchas, sacrificando las ilusiones "liberales" y "democráticas" que le quedan. Nosotros, hemos de prepararnos para una represión mayor. Eso quiere decir que hemos de prepararnos para combatirla. Luchar contra la represión significa combatir, en cada ocasión que se presente y en cada lugar, contra las fuerzas que la dirigen. Los proletarios revolucionarios no deben esperar ninguna indulgencia de sus propios enemigos, y tampoco han de tener ninguna con ellos. <o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">III<o:p></o:p></span></h2> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hasta hoy, todas las medidas represivas, de la menor a la mayor, de la calumnia a los tanques, <em>no sirvieron de nada al</em> <em>poder</em>, puesto que no lograron impedir todo lo ocurrido. Pero no olvidemos jamás que el menor error cometido por el movimiento puede causarnos un daño irremediable. El escaso esclarecimiento teórico sobre una cuestión estratégica tal como la de las armas, puede producir muy graves efectos si no en seguida no es superado por la radicalidad misma del movimiento. Las armas se usan <em>cuando todos están dispuestos</em> <em>a usarlas. </em>Y<em> </em>todos estarán dispuestos a usarlas cuando su empleo <em>sea indispensable. </em>La cuestión no es táctica, sino estratégica; quien juega con las armas, juega con el Poder, y con el Poder no se juega: al Poder se le destruye. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Desde el punto de vista práctico, utilizar armas en una manifestación de veinte mil personas, donde sólo cien van armadas, no es solamente algo inútil, sino algo pernicioso: es exponer al fuego de la policía a miles de compañeros que no pueden defenderse. Los policías van todos armados, por lo cual, cuando deciden disparar, en nuestro campo, ocurre lo siguiente: los pocos que llevan armas no pueden ni defenderse, ni defender a los demás eficazmente, mientras que éstos han de formar bloque para defenderles, <em>sin poseer</em> <em>todavia instrumentos de defensa adecuados.</em> <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Desde un punto de vista teórico, los pocos que van armados a las manifestaciones quieren constituir, o constituyen <em>de hecho, un nuevo poder separado </em>en el interior de un movimiento revolucionario que precisamente lucha <em>contra todo poder separado. </em>Y como tal, dicho poder está condenado. El recurso a las armas no es una cuestión abstracta o voluntarista, sino una concreta necesidad práctica que determinadas situaciones imponen, no <em>a una parte </em>sino <em>a todo </em>el movimiento revolucionario. Los compañeros que se afanan en conseguir un arma son ingenuos: cuando las armas son necesarias se cogen sencillamente <em>al enemigo. </em>Y no hay que dejar de lado la posibilidad de las provocaciones que el uso improvisado o inconsciente de las armas sirve en bandeja a la policía, oportunamente disfrazada. Si queremos combatir de verdad contra la represión, habremos de combatir contra lo que sirva <em>de pretexto </em>y que justifique la represión. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ya que no somos indulgentes con nuestro enemigo, tampoco lo seamos con nosotros mismos; critiquemos sin piedad los errores que puedan resultar fatales para el conjunto del movimiento. La critica de las armas no puede prescindir de las armas de la crítica. La impaciencia<strong> </strong>por utilizar las armas a cualquier precio, <em>retrasa</em><strong><i> </i></strong>en realidad el momento en que todo el proletariado recurrirá<strong> </strong>a ellas, porque anticipa la represión. Quienes se<strong> </strong>autocomplacen con el uso estúpido de las armas no son la parte<strong> </strong>más avanzada y más "dura" del actual movimiento revolucionario, sino la retaguardia de su conciencia teórica y estratégica. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En cuanto al terrorismo, hoy, en Italia, carece<strong> </strong>en absoluto tanto de utilidad como de justificación. El terrorismo jamás tuvo históricamente eficacia, salvo cuando una represión completa imposibilitaba cualquier otra forma de actividad revolucionaria; o sea, cuando una parte importante de la población se solidarizaba con los terroristas. Pero en este momento, en Italia, el movimiento actual ya ha logrado la simpatía de la clase obrera; mientras que el terrorismo, desde las bombas de piazza Fontana, ha servido siempre al poder, incluso cuando los servicios secretos no lo hablan promovido. <o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">IV<o:p></o:p></span></h2> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Saber <em>lo que no hay que hacer, </em>es actualmente tan importante como saber lo que hay que hacer. En una época en que <em>las</em> <em>ideas se vuelven peligrosas, </em>tenemos que defender sobretodo, con la lucha, las ideas motrices de un movimiento al que naturalmente los estalinistas y burgueses acusan de carecer de ideas. Su posición se comprende, puesto que dichas ideas implican su propia negación. Y además, si de verdad tales ideas tuvieran tan poca importancia como intentan hoy hacer creer, seria incomprensible el hecho de que hayan dado vida a un movimiento tan vasto, profundo y prolongado. Y tampoco podría tener explicación el histerismo y el miedo de Cossiga y Berlinguer<a href="http://www.sindominio.net/ash/bienve.htm#N_1_"><sup>(1)</sup></a>. Acusando a nuestro movimiento de no tener ideas, esa gente lo acusa realmente de no tener <em>la incapacidad de pensar </em>típica de ella. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Este movimiento significa, por el hecho de manifestarse como se manifestó, el rechazo definitivo de todos los partidos y de toda jerarquía. La crítica viva de todas las ideologías y de la política especializada, el rechazo del trabajo y del desempleo, el gusto por la comunicación libre y el diálogo, y en consecuencia, por la fiesta y el juego. ¿Cómo llegó a tanto? La protesta de la joven generación proletaria que se volvió revolucionaria, apenas pudo sustraerse a la jerarquía de los grupos y partidos con pretensiones extremistas, que desde el 68 fueron recuperándola y encarrilándola hacia el callejón sin salida del militantismo alienado. Al tanto, compañeros ¡impidamos por todos los medios que se formen otra vez entre nosotros jerarquías y grupúsicos con pretensión de dirigentes! Combatamos la impostura de los grupos "tardoleninistas" y neobolcheviques: el grado de <em>autonomía real </em>que sepamos alcanzar con relación a los cadáveres del pasado decidirá la suerte de nuestro movimiento. No necesitamos servicios de orden para saber lo que hay que hacer o no hacer, basta con nuestra inteligencia para comprender las necesidades de la situación. Los servicios de orden cometen siempre más abusos y errores que los que dicen impedir; su papel policial en el interior del movimiento reproduce de hecho un poder separado, contrarrevolucionarlo. Son la base para la creación de toda clase de jerarquía y se convierten en el instrumento de aquellos que ambicionan ser lideres, al no haber comprendido nada ni de este movimiento ni de la revolución social. La pasada experiencia y la teoría revolucionaria moderna nos enseñan que <em>"la organización revolucionaria tuvo que aprender que ya no puede </em>combatir la alienación bajo formas alienadas (Debord, <em>La Sociedad del</em> <em>Espectáculo).</em> <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Lo que ahora hace falta, ya lo hacia en el inicio del proyecto revolucionario proletario: la acción autónoma de la clase obrera en lucha por la abolición del trabajo asalariado, de la mercancía, del Estado. Se trata de acceder a la historia consciente, de suprimir todas las separaciones y todo lo que existe independientemente de los individuos. El proletariado ya conoce a sus enemigos, y sabe que podrá combatirlos victoriosamente únicamente organizándose en Consejos Obreros. Los Consejos son manifiestamente la única solución, porque todas las demás formas de organización realizaron lo contrario de lo que proclamaban. <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Compañeros, ¡sembremos viento y recojamos tempestades! Difundamos por todas partes, por todos los medios, radio, manifiestos, escritos, intervenciones, etc, estas consignas: <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¡Abolición de la sociedad de clases! <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¡Todo el poder a los Consejos Obreros! <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¡El trabajo es el sabotaje de la vida, saboteemos el trabajo! ¡Destrucción de la sociedad del espectáculo! ¡La humanidad no será feliz hasta que el ultimo burócrata sea colgado de las tripas del ultimo capitalista! <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¡Liberación inmediata de todos los detenidos! <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¡La emancipación de los trabajadores será obra de ellos mismos o no lo será! <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">ASOCIACIÓN PARA LA PROPAGACIÓN DE LA EPIDEMIA DE LA RABIA CONTAGIOSA</span></strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Bolonia, 23 de septiembre de 1977. <br /> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">ANEXO:</span></strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Definición mínima de organización revolucionaria</span></strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h2> <h3 style="text-align: justify;"><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">O mejor, para reconocer mejor las que lo son y las que no lo son</span></strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Considerando que el único fin de una organización revolucionaria es la abolición de las clases existentes por una vía que no comporte una nueva división en la sociedad, definimos como <em>revolucionaria </em>a la organización que actúa <em>en consecuencia </em>por la realización internacional del poder absoluto de los Consejos Obreros, formulado en las revoluciones proletarias de este siglo. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una organización así, o presenta una crítica unitaria del mundo, o no es nada. Por crítica unitaria entendemos una crítica pronunciada globalmente contra todas las zonas geográficas donde están establecidas las diferentes formas de poder socioeconómico separado, e igualmente, una critica global de todos los aspectos de la vida. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una organización así reconoce el principio y el fin de su programa en la descolonización total de la vida cotidiana; no aspira por tanto a la autogestión del <em>mundo existente </em>por parte de las masas, sino a su transformación ininterrumpida. Ello implica la crítica radical <em>de la economía</em> <em>política, </em>es decir, de la superación de la mercancía y del trabajo asalariado. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una organización así se niega a reproducir en'su seno las condiciones jerárquicas del mundo dominante. El único limite a la participación en su democracia total lo pone el reconocimiento y la autoapropiación por parte de sus miembros <em>de la coherencia de su crítica: </em>tal coherencia ha de estar presente en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación de ésta con la actividad práctica. Tal organización hace una crítica radical de toda <em>ideología </em>en tanto que <em>poder separado de las ideas e ideas del poder separado. </em>De forma que es al mismo tiempo la negación de toda pervivencia de la religión y del actual <em>espectáculo </em>social que, de la información a la cultura de masas, polariza la comunicación entre los individuos en torno a una recepción unilateral de las imágenes de su actividad alienada. Su critica disuelve toda 'ideología revolucionaria" desenmascarándola como distintivo del fracaso del proyecto revolucionario, como propiedad privada de nuevos especialistas del poder, como impostura de una nueva <em>representación </em>que se sitúa por encima de la vida real proletarizada. <o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Siendo la categoría de la totalidad <em>juicio en última instancia </em>de la organización revolucionaria moderna, ésta es, finalmente, una critica de la política. Debe aspirar explícitamente, en su victoria, a su propio fin en tanto que organización separada. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">1. Francesco Cossiga, democristiano, ministro del interior en 1976. Dimitió de su cargo tras la muerte de Moro para presidir el gobierno, el senado y la República, sucesivamente. Enrico Berlinguer, secretario del partido comunista italiano, fallecido en 1984.<o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-35459110563008143602007-01-28T09:08:00.000-08:002007-01-28T09:10:01.923-08:00Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Concepto de Iluminismo<p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /><strong>CONCEPTO DE ILUMINISMO</strong><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El iluminismo, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura. El programa del iluminismo consistía en liberar al mundo de la magia. Se proponía, mediante la ciencia, disolver los mitos y confutar la imaginación: Bacon, “el padre de la filosofía experimental” (1) recoge ya los diversos temas. Desprecia a los partidarios de la tradición, quienes “primero creen que otros saben lo que ellos no saben; luego suponen saber ellos mismos lo que ellos no saben. La credulidad, la aversión respecto a la duda, la precipitación en las respuestas, la pedantería cultural, el temor a contradecir, la indolencia en las investigaciones personales, el fetichismo verbal, la tendencia a detenerse en los conocimientos parciales: todo esto y otras cosas más han impedido las felices bodas del intelecto humano con la naturaleza de las cosas, para hacer que se ayuntase en cambio con conceptos vanos y experimentos desordenados. Es fácil imaginar los frutos y la descendencia de una unión tan gloriosa. La imprenta, invención grosera; el cañón, que estaba ya en el aire; la brújula, conocida ya en cierta medida antes: ¡qué cambios no han aportado, la una al estado de la ciencia, el otro al de la guerra, la tercera al de las finanzas, el comercio y la navegación! Y hemos dado con estas invenciones, repito, casi por casualidad. La superioridad del hombre reside en el saber, no hay ninguna duda respecto a ello. En el saber se hallan reunidas muchas cosas que los reyes con todos sus tesoros no pueden comprar, sobre las cuales su autoridad no pesa, de las que sus informantes no pueden darles noticias y hacia cuyas tierras de origen sus navegantes y descubridores no pueden enderezar el curso. Hoy dominamos la naturaleza sólo en nuestra opinión, y nos hallamos sometidos a su necesidad; pero si nos dejásemos guiar por ella en la invención, podríamos ser sus amos en la práctica”(2)<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Bien que ajeno a las matemáticas, Bacon ha sabido descubrir con exactitud el <em>animus</em> de la ciencia sucesiva. El feliz connubio en que piensa, entre el intelecto humano y la naturaleza de las cosas, es de tipo patriarcal: el intelecto que vence a la superstición debe ser el amo de la naturaleza desencantada. El saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en su fácil aquiescencia a los señores del mundo. Se halla a disposición tanto de todos los fines de la economía burguesa, en la fábrica y en el campo de batalla, como de todos los que quieran manipularlo, sin distinción de sus orígenes. Los reyes no disponen de la técnica más directamente que lo que hacen los mercaderes: la técnica es democrática como el sistema económico en que se desarrolla. La técnica es la esencia de tal saber. Dicho saber no tiende -sea en Oriente como en Occidente- a los conceptos y a las imágenes, a la felicidad del conocimiento, sino al método, a la explotación del trabajo, al capital privado o estatal. Todos los descubrimientos que aun promete según Bacon son a su vez instrumentos: la radio como imprenta sublimada, el avión de caza como artillería más eficaz, el proyectil guiado a distancia como brújula más segura. Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres. Ninguna otra cosa cuenta. Sin miramientos hacia sí mismo, el iluminismo ha quemado hasta el último resto de su propia autoconciencia. Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para traspasar los mitos. frente al actual triunfo del “sentido de los hechos”, incluso el credo nominalista de Bacon resultaría sospechoso de metafísica y caería bajo la acusación de vanidad que él mismo formuló contra la escolástica. Poder y conocer son sinónimos (3). La estéril felicidad de conocer es lasciva tanto para Bacon como para Lutero. Lo que importa no es la satisfacción que los hombres llaman verdad, sino la <em>operation</em>, el procedimiento eficaz; “el verdadero fin y tarea de la ciencia” reside no en “discursos plausibles, edificantes, dignos o llenos de efecto, o en supuestos argumentos evidentes, sino en el empeño y en el trabajo, y en el descubrimiento de detalles antes desconocidos para un mejor equipamiento y ayuda en la vida” (4). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No debe existir ningún misterio, pero tampoco el deseo de su revelación.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La liberación del mundo respecto a la magia es la liquidación del animismo. Jenófanes ridiculiza a los dioses múltiples, que se asemejan a sus creadores, los hombres, con todos sus accidentes y defectos, y la lógica más reciente denuncia las palabras convencionales del lenguaje como monedas falsas que conviene sustituir por fiches neutrales. El mundo se convierte en caos y la síntesis en salvación. No hay ya ninguna diferencia entre el animal totémico, los sueños del visionario y la idea absoluta. En su itinerario hacia la nueva ciencia los hombres renuncian al significado. Sustituyen el concepto por la fórmula, la causa por la regla y la probabilidad. La causa ha sido el último concepto filosófico con el cual la crítica científica ha arreglado cuentas, puesto que era el único de los viejos que aún se le resistía, la última secularización del principio creador. Definir modernamente sustancia y cualidad, actividad y pasión, ser y existencia, ha sido, desde Bacon en adelante, interés y tarea de la filosofía; pero la ciencia se desentendía ya de estas categorías. Habían sobrevivido como <em>idola theatri</em> de la vieja metafísica, y eran ya, en los tiempos de aquélla, monumentos de entidad y fuerzas de la prehistoria, cuya vida y muerte habían sido expuestas y trazadas en los mitos. Las categorías mediante las cuales la filosofía occidental definía el orden eterno de la naturaleza, señalaban puntos ya ocupados por Ocnos y Perséfona, Ariadna y Nereo. Las categorías presocráticas fijan el momento del tránsito. Lo húmedo, lo informe, el aire, el fuego, que aparecen en ellas como materia prima de la naturaleza, son residuos apenas racionalizados de la concepción mítica. Así como las imágenes de la generación de la tierra y del río, llegadas hasta los griegos desde el Nilo, se convirtieron allí en principios hilozoicos, en elementos, del mismo modo la inagotable ambigüedad de los demonios míticos se espiritualizó en la forma pura de las esencias ontológicas. Por último, con las ideas de Platón, incluso las divinidades patriarcales del Olimpo invisten las características del <em>logos</em> filosófico. Pero en la herencia platónica y aristotélica de la metafísica el iluminismo reconoció las antiguas fuerzas y persiguió como superstición la pretensión de verdad de los universales. El iluminismo cree aún descubrir en la autoridad de los conceptos generales el miedo a los demonios, con cuyas imágenes y reproducciones los hombres buscaban, en el ritual mágico, influir sobre la naturaleza. A partir de ahora la materia debe ser dominada más allá de toda ilusión respecto a fuerzas superiores a ella o inmanentes en ella, es decir, de cualidades ocultas. Lo que no se adapta al criterio del cálculo y de la utilidad es, a los ojos del iluminismo, sospechoso. Y cuando el iluminismo puede desarrollarse sin perturbaciones provenientes de la opresión externa, el freno desaparece. Sus mismas ideas sobre los derechos de los hombres terminan por correr la suerte de los viejos universales. Ante cada resistencia espiritual que encuentra su fuerza no hace más que aumentar (5). Ello deriva del hecho de que el iluminismo se reconoce a sí mismo incluso en los mitos. Cualesquiera que sean los mitos a los que incumbe la resistencia, por el solo hecho de convertirse en argumentos en este conflicto, rinden homenaje al principio de la racionalidad analítica que reprochan al iluminismo. El iluminismo es totalitario.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En la base del mito el iluminismo ha visto siempre antropomorfismo, la proyección de lo subjetivo sobre la naturaleza (6). Lo sobrenatural, espíritus y demonios, serían imágenes reflejas de los hombres, que se dejaban asustar por la naturaleza. Las diversas figuras míticas son todas reducibles, según el iluminismo, al mismo denominador, es decir, al sujeto. La respuesta de Edipo al enigma de la Esfinge -” el hombre”- vuelve indiscriminadamente, como solución estereotipada del iluminismo, ya se trate de un trozo de significado objetivo, de las líneas de un ordenamiento, del miedo a fuerzas malignas o de la esperanza de salvación. El iluminismo reconoce <em>a priori,</em> como ser y acaecer, sólo aquello que se deja reducir a una unidad; su ideal es el sistema, del cual se deduce todo y cualquier cosa. En eso no se distinguen sus versiones racionalista y empirista. Pese a que las diversas escuelas podían interpretar diversamente los axiomas, la estructura de la ciencia unitaria era siempre la misma. El postulado baconiano de una <em>scientia universalis</em> (7) es -pese al pluralismo de los campos de investigación- tan hostil a lo que no se puede relacionar como la mathesis universalis leibniziana al salto. La multiplicidad de las figuras queda reducida a la posición y el ordenamiento, la historia al hecho, las cosas a materia. Según Bacon, debe subsistir entre los principios supremos y las proposiciones empíricas una conexión lógica evidente a través de los diversos grados de universalidad. De Maistre lo toma en broma diciendo que posee une <em>idole d´ échelle</em> (8). La lógica formal ha sido la gran escuela de la unificación. La lógica formal ofrecía a los iluministas el esquema de la calculabilidad del universo. La equiparación de sabor mitológico de las ideas con los números en los últimos escritos de Platón expresa el anhelo de toda desmitización: el número se convierte en el canon del iluminismo. Las mismas ecuaciones dominan la justicia burguesa y el intercambio de mercancías. “¿No es acaso la regla de que sumando lo impar a lo par se obtiene impar, un principio tanto de la justicia como de la matemática? ¿Y no existe una verdadera correspondencia entre justicia conmutativa y distributiva por un lado y proporciones geométricas por el otro?” (9) La sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Torna comparable lo heterogéneo reduciéndolo a grandezas abstractas. Todo lo que no se resuelve en números, y en definitiva en lo uno, se convierte para el iluminismo en apariencia; y el positivismo moderno confina esto a la literatura. Unidad es la palabra de orden, desde Parménides a Russell. Se continúa exigiendo la destrucción de los dioses y de las cualidades.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero los mitos que caen bajo los golpes del iluminismo eran ya productos del mismo iluminismo. En el cálculo científico del acontecer queda anulada la apreciación que el pensamiento había formulado en los mitos respecto al acontecer. El mito quería contar, nombrar, manifestar el origen: y por lo tanto también exponer, fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada por el extendimiento y la recompilación de los mitos, que se convirtieron en seguida, de narraciones de cosas acontecidas, en doctrina. Todo ritual implica una concepción del acontecer, así como del proceso específico que debe ser influido por el encantamiento. Este elemento teórico del ritual se tornó independiente en las primeras epopeyas de los pueblos. Los mitos, tal como los encontraron los trágicos, se hallan ya bajo el signo de esa disciplina y ese poder que Bacon exalta como meta. En el lugar de los espíritus y demonios locales había aparecido el cielo y su jerarquía, en el lugar de las prácticas exorcizantes del mago y la tribu, el sacrificio graduado jerárquicamente y el trabajo de los esclavos mediatizado mediante el mando. Las divinidades olímpicas no son ya directamente idénticas a los elementos, sino que los simbolizan. En Homero, Zeus preside el cielo diurno, Apolo guía el sol, Helios y Eo se hallan ya en los límites de la alegoría. Los dioses se separan de los elementos como esencias de éstos. A partir de ahora el ser se divide en el logos -que se reduce, con el progreso de la filosofía, a la mónada, al mero punto de referencia- y en la masa de todas las cosas y criaturas exteriores. Una sola diferencia, la que existe entre el propio ser y la realidad, absorbe a todas las otras. Si se dejan de lado las diferencias, el mundo queda sometido al hombre. En ello concuerdan la historia judía de la creación y la religión olímpica. “...Y dominarán los peces del mar y los pájaros del cielo y en los ganados y en todas las fieras de la tierra y en todo reptil que repta sobre la tierra.” (10) “Oh Zeus, padre Zeus, tuyo es el dominio del cielo, y tú vigilas desde lo alto las obras de los hombres, justas y malvadas, e incluso la arrogancia de los animales y te complace la rectitud.” (11) “Puesto que las cosas son así, uno expía inmediatamente y otro más tarde; pero incluso si alguien pudiera escapar y la amenazadora fatalidad de los dioses no lo alcanzara en seguida, tal fatalidad termina infaliblemente por cumplirse, e inocentes deben pagar por la mala acción, sus hijos o una generación posterior” .(12) Frente a los dioses se mantiene sólo quien se somete totalmente. El surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones. Frente a la unidad de esta razón la división entre Dios y hombre parece en verdad irrelevante, tal como la razón impasible lo hiciera notar desde la más antigua crítica homérica. Como señores de la naturaleza, el dios creador y el espíritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada patronal, en el mando. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El mito perece en el iluminismo y la naturaleza en la pura objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con el extrañamiento de aquello sobre lo cual lo ejercitan. El iluminismo se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres, pues el dictador sabe cuál es la medida en que puede manipular a éstos. El hombre de ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal suerte el <em>en-sí</em> de éstas se convierte en <em>para-él</em>. En la transformación la esencia de las cosas se revela cada vez como la misma: como fundamento del dominio. Esta identidad funda y constituye la unidad de la naturaleza. La cual se hallaba escasamente presente en la evocación mágica, como unidad del sujeto. Los ritos del shamán se dirigían al viento, a la lluvia, a la serpiente exterior o al demonio en el enfermo, y no a materias o registros. Y quien practicaba no era el espíritu uno e idéntico: éste variaba de acuerdo con las máscaras del culto, que debían asemejarse a los diversos espíritus. La magia es una falsedad sanguinolenta, pero en ella no se llega todavía a esa negación aparente del dominio por la cual el dominio mismo, transformado en pura verdad, se coloca como base del mundo caído en su poder. El mago se torna similar a los demonios; para asustarlos o para aplacarlos adopta actitudes horribles o mansas. Por más que su oficio sea la repetición, aún no se ha proclamado -como el hombre civil, para quien los modestos terrenos de caza se reducirán al cosmos unitario, a la síntesis de toda posibilidad de presa- copia e imagen del poder invisible. Sólo en la medida en que es (y se conserva) hecho a semejanza de ese poder consigue el hombre la identidad del Sí, que no puede perderse en la identificación con otro, sino que se posee de una vez para siempre, como máscara impenetrable. Es la identidad del espíritu y su correlato, la unidad de la naturaleza, ante la cual sucumbe la multitud de las cualidades. La naturaleza privada de sus cualidades se convierte en materia caótica, objeto de pura subdivisión, y el Sí omnipotente en mero tener, en identidad abstracta. En la magia la sustituibilidad es específica. Lo que le acontece a la lanza del enemigo, a su pelo, a su nombre, le acontece también a su persona; la víctima sacrificial es ejecutada en lugar del dios. La sustitución en el sacrificio es un progreso hacia la lógica discursiva. Incluso si la cierva que era preciso sacrificar por la hija o el cordero que había que ofrecer por el primogénito debían poseer aún cualidades específicas, representaban sin embargo ya la especie, tenían ya la accidentalidad arbitraria del catálogo. Pero el carácter sacro del <em>hic et nunc</em>, la unicidad del elegido, que incluso el sustituto asume, lo distingue radicalmente, lo convierte, incluso, en el cambio, en insustituible. La ciencia pone fin a esto . No hay en la ciencia sustituibilidad específica: víctimas, sí pero ningún dios. La sustituibilidad se convierte en fungibilidad universal. Un átomo no es desintegrado en sustitución, sino como espécimen de la materia, y no es en un lugar o en representación, sino considerado como mero ejemplar, la forma en que el conejo recorre el <em>via crucis</em> del laboratorio. Justamente debido a que en la ciencia funcional las diferencias son tal lábiles que todo desaparece en la materia única, el objeto científico se fosiliza; y, en comparación, el rígido ritual de antaño se aparece como dúctil, pues aún sustituía una cosa por otra cosa. El mundo de la magia contenía aún diferencias, cuyos rasgos han desaparecido incluso en la forma lingüística (13). Las múltiples afinidades entre lo que existe son anuladas por la relación única entre el sujeto que da sentido y el objeto privado de éste, entre el significado racional y el portador accidental de dicho significado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br />En la fase mágica, sueño e imagen no eran considerados sólo como un signo de la cosa, sino que estaban unidos a ella por la semejanza o por el nombre. No se trata de una relación de intencionalidad sino de afinidad. La magia, como la ciencia, busca fines, pero los persigue mediante la mimesis y no a través de una creciente separación del objeto. La magia no se fundamenta en modo alguno en “la omnipotencia del pensamiento”, que el primitivo se atribuiría al igual que el neurótico (14) no puede existir “supervaloración de los procesos psíquicos en relación con la realidad” allí donde pensamiento y realidad no se hallan radicalmente separados. La “inflexible fe en la posibilidad de dominar el mundo” (15) que Freud atribuye anacrónicamente a la magia, corresponde sólo al dominio del mundo según el principio de realidad por obra de la ciencia serena y madura. Para que las prácticas limitadas del brujo cediesen su puesto a la técnica industrial universalmente aplicable era antes necesario que los pensamientos se independizasen de los objetos tal como ocurre en el Yo adaptado a la realidad. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Como totalidad lingüísticamente desarrollada -que con su pretensión de verdad cubre de sombra a la fe mítica más antigua, las religiones populares-, el mito solar, patriarcal, es ya iluminismo, con el cual el iluminismo filosófico puede medirse en el mismo plano. Ahora tropieza con un igual. La mitología misma ha puesto en marcha el proceso sin fin del iluminismo, en el que, con necesidad ineluctable, toda concepción teórica determinada cae bajo la acusación destructora de no ser más que una fe, hasta que también los conceptos de espíritu, verdad e incluso de iluminismo quedan relegados como magia animista. El principio de la necesidad fatal por el que perecen los héroes del mito, y que se desarrolla como lógica consecuencia del veredicto oracular, no domina sólo - purificado hasta la coherencia de la lógica formal- en todo sistema racionalista de la filosofía occidental, sino sobre la sucesión misma de los sistemas, que comienza con la jerarquía de los dioses y, en un permanente crepúsculo de los ídolos, exhala, como contenido idéntico, la ira por la falta de honestidad. Así como los mitos cumplen ya una obra iluminista, del mismo modo el iluminismo se hunde a cada paso más profundamente en la mitología. Recibe la materia de los mitos para destruirlos y, como juez, incurre a su vez en el encantamiento mítico. Quiere huir al proceso fatal de la represalia, ejerciendo la represalia sobre el proceso mismo. En los mitos todo acontecimiento debe pagar por el hecho de haber acontecido. Lo mismo acontece en el iluminismo: el hecho se anula apenas ha ocurrido. La ley de la igualdad de acción y reacción afirmaba el poder de la repetición sobre todo lo que existe mucho tiempo después de que los hombres se hubieran liberado de la ilusión de identificarse, mediante la repetición, con la realidad repetida y de sustraerse así a su poder. Pero cuanto más desaparece la ilusión mágica, tanto más despiadadamente la repetición, bajo el nombre de legalidad, fija al hombre en el ciclo, en el cual, por haberlo objetivado en la ley de la naturaleza, el hombre cree desempeñar el papel de sujeto libre. El principio de inmanencia, la explicación de todo acaecer como repetición, que el iluminismo sostiene contra la fantasía mítica, es el principio mismo del mito. La árida sabiduría para la cual no hay nada nuevo bajo el sol, porque todas las cartas del absurdo juego han sido jugadas, todos los grandes pensamientos han sido ya pensados, los descubrimientos posibles se pueden construir a priori, y los hombres están condenados a la autoconservación por adaptación, esta árida sabiduría no hace más que reproducir la sabiduría fantástica que rechaza: la confirmación del destino, que renueva continuamente, mediante el talión, lo que ya había sido. Lo que podría ser de otra forma es nivelado. Tal es el veredicto que erige críticamente los confines de la experiencia posible. El precio de la identidad de todo con todo consiste en que nada puede ser idéntico a sí mismo. El iluminismo disuelve el error de la vieja desigualdad, el dominio inmediato, pero lo eterniza en la mediación universal que relaciona todo ente a otro. Hace lo que Kierkegaard cita en elogio de su ética protestante y que aparece ya en el cielo de las leyendas de Hércules como uno de los arquetipos del poder mítico: destruye lo inconmensurable. No sólo son disueltas las cualidades en el pensamiento, sino que asimismo se obliga a los hombres a la conformidad real. La ventaja de que el mercado no se preocupe por el nacimiento ha sido pagada, por el sujeto del cambio, mediante la necesidad de permitir que la producción de mercancías que se pueden adquirir en el mercado modele las posibilidades conferidas por el nacimiento. Los hombres han recibido como don un Sí propio y particular y distinto de todos los demás sólo para que se convirtiese con mayor seguridad en idéntico. Pero dado que tal Sí no se adecuó nunca del todo, el iluminismo simpatizó siempre, incluso durante el período liberal, con la constricción social. La unidad de lo colectivo manipulado consiste en la negación de todo lo singular; es una burla dirigida a esa sociedad que podría hacer del individuo un individuo. La horda, cuyo nombre retorna en la organización de la “Juventud de Hitler”, no es una recaída en la antigua barbarie, sino el triunfo de la igualdad represiva, el desplegarse de la igualdad jurídica como injusticia mediante los iguales. El mito de cartón de los fascistas se revela como lo auténtico de la prehistoria, justamente en la medida en que lo verdadero analizaba con atención la represalia, mientras que lo falso la ejecuta ciegamente en las víctimas. Toda tentativa de liquidar la constricción natural liquidando la naturaleza cae con mayor profundidad en la coacción natural. Y tal es el curso de la civilización europea. La abstracción, instrumento del iluminismo, se conduce con sus objetos igual que el destino, cuyo concepto elimina: como liquidación. Bajo el dominio nivelador de lo abstracto, que vuelve todo repetible en la naturaleza, y de la industria, para la cual lo anterior prepara, los liberados mismos terminaron por convertirse en esa “tropa” en la cual Hegel (16) señaló los resultados del iluminismo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La separación del sujeto respecto al objeto, premisa de la abstracción, se funda en la separación respecto a la cosa, que el amo logra mediante el servidor. Los cantos de Homero y los himnos del <em>Rig Veda</em> provienen de la época del dominio de las tierras y de las rocas, cuando un belicoso pueblo de dominadores se monta sobre la masa de los indígenas vencidos (17). El dios supremo entre los dioses nace con este mundo burgués en el que el rey, jefe de la nobleza armada, obliga a los vencidos a servir en la gleba, mientras que médicos, adivinos, artesanos y mercaderes se ocupan del traficar. Con el fin del nomadismo el orden social se constituyó sobre la base de la propiedad estable. Dominio y trabajo se separan. Un propietario como Odiseo “dirige desde lejos un personal numeroso y minuciosamente diferenciado de cuidadores de bueyes, de cabras, de cerdos y servidores. Por la noche, después de haber visto encenderse desde su castillo mil fuegos en el campo, puede echarse tranquilamente a dormir: sabe que sus bravos servidores velan, para tener alejadas a las bestias feroces y para expulsar a los ladrones de los recintos confiados a su custodia” (18). La universalidad de las ideas, desarrollada por la lógica discursiva, el dominio en la esfera del concepto, se levanta sobre la base del dominio real. En la sustitución de la herencia mágica, de las viejas y confusas representaciones, mediante la unidad conceptual, se expresa el nuevo ordenamiento, determinado por los libres y organizado por el comando. El Sí, que aprendió el orden y la subordinación en la escuela de la sumisión al mundo externo, ha identificado pronto la verdad en general con el pensamiento que dispone, sin cuyas firmes distinciones la verdad no podría subsistir. Así se ha vedado, junto con la magia mimética, el conocimiento que apresa efectivamente al objeto. Todo el odio se vuelve hacia la imagen de la prehistoria superada y a su imaginaria felicidad. Las divinidades etónicas de los aborígenes son relegadas al infierno en que la tierra misma se transforma bajo la religión solar y luminosa de Indra y Zeus. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero cielo e infierno se hallaban estrechamente ligados. Así como el nombre de Zeus correspondía a la vez -en cultos que no se excluían recíprocamente- a un dios subterráneo y a un dios de la luz (19), así como los dioses del Olimpo mantenían relaciones de todo tipo con las divinidades etónicas, del mismo modo las buenas o malas potencias, la salud y la enfermedad, no estaban separadas terminantemente entre sí. Estaban vinculadas al igual que el nacer y el perecer, la vida y la muerte, el invierno y el verano. En el mundo luminoso de la religión griega perdura la turbia indiscriminación del principio religioso, que en las primeras fases conocidas de la humanidad era venerado como <em>mana</em>. En forma primaria, indiferenciada, <em>mana</em> es todo aquello que resulta desconocido, extraño, todo aquello que trasciende el ámbito de la experiencia, aquello que en las cosas es más que su realidad conocida. Lo que el primitivo siente como sobrenatural no es una sustancia espiritual opuesta a la material, sino la complicación de lo natural respecto al miembro singular. El grito de terror con que se experimenta lo insólito se convierte en el nombre de lo insólito. Nombre que fija la trascendencia de lo desconocido respecto a lo conocido y convierte por lo tanto al estremecimiento en sagrado. El desdoblamiento de la naturaleza en apariencia y esencia, acción y fuerza, que es lo que hace posible tanto al mito como a la ciencia, nace del temor del hombre, cuya expresión se convierte en explicación. No se trata de que el alma sea “transferida” a la naturaleza, como sostiene la interpretación psicologista; <em>mana</em>, el espíritu que mueve, no es una proyección, sino el eco de la superpotencia real de la naturaleza en las débiles almas de los salvajes. La separación entre lo animado y lo inanimado, la atribución de determinados lugares a demonios o divinidades, deriva ya de este preanimismo. En el cual está ya implícita la separación entre sujeto y objeto. Si el árbol no es considerado más sólo como árbol, sino como testimonio de alguna otra cosa, como sede del mana, la lengua expresa la contradicción de que una cosa sea ella misma y a la vez otra cosa además de lo que es, idéntica y no idéntica (20)<br /><br />Mediante la divinidad, el lenguaje se convierte, de tautología, en lenguaje. El concepto, que suele ser definido como unidad característica de aquello que bajo él se halla comprendido, ha sido en cambio, desde el principio, un producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa es lo que es sólo en la medida en que se convierte en lo que no es. Ha sido esta la forma originaria de determinación objetivante, por la que concepto y cosa se han separado recíprocamente, de la misma determinación que se halla ya muy avanzada en la epopeya homérica y que se invierte en la moderna ciencia positiva. Pero esta dialéctica sigue siendo impotente en la medida en que se desarrolla a partir del grito de terror, que es la duplicación, la tautología del terror mismo. Los dioses no pueden quitar al hombre el terror del cual sus nombres son el eco petrificado. El hombre tiene la ilusión de haberse liberado del terror cuando ya no queda nada desconocido. Ello determina el curso de la desmitización, del iluminismo que identifica lo viviente con lo no-viviente, así como el mito iguala lo no-viviente con lo viviente. El iluminismo es la angustia mítica vuelta radical. La pura inmanencia positivista, que es su último producto, no es más que un tabú universal, por así decirlo. No debe existir ya nada <em>afuera</em>, puesto que la simple idea de un <em>afuera</em> es la fuente genuina de la angustia. Si la venganza del primitivo por el asesinato de uno de los suyos podía a veces ser aplacada acogiendo al homicida en la propia familia (21), ello significaba la absorción de la sangre ajena en la propia, la restauración de la inmanencia. El dualismo mítico no conduce más allá del ámbito de lo existente. El mundo penetrado y dominado por el mana, incluso el del mito indio y griego, son eternamente iguales y sin salida. Cada nacimiento es pagado con la muerte, cada felicidad con la desgracia. Hombres y dioses pueden buscar en el intervalo a su disposición distribuir las suertes de acuerdo con criterios diversos del ciego curso del destino: al final lo existente, la realidad, triunfa sobre ellos. Incluso su justicia, arrancada al destino, ostenta las características de éste; dicha justicia corresponde a la mirada que los hombres (los primitivos tanto como los griegos y los bárbaros) lanzan, desde una sociedad de presión y miseria, al mundo circundante. Culpa y expiación, felicidad y desventura, son así para la justicia mítica como para la racional miembros de una ecuación. La justicia se pierde en el derecho. El shamán exorciza al ser peligroso mediante su misma imagen. Su instrumento es la igualdad. La misma igualdad que regula en la civilización la pena y el mérito. Incluso las representaciones míticas pueden ser reconducidas, sin residuos, a relaciones naturales. Así como la constelación de Géminis, con todos los otros símbolos de la dualidad, conduce al ciclo ineluctable de la naturaleza, que tiene su antiquísimo signo en el huevo del cual han salido, del mismo modo la balanza en la mano de Zeus, que simboliza la justicia del entero mundo patriarcal, reconduce a la naturaleza desnuda. El paso del caos a la civilización, donde las relaciones naturales no ejercitan ya directamente su poder, sino que lo hacen a través de la conciencia de los hombres, no ha cambiado en nada el principio de la igualdad. Incluso los hombres han pagado precisamente este tránsito con la adoración de aquello a lo que antes -al igual que todas las otras criaturas- se hallaban simplemente sometidos. Antes los fetiches se hallaban por debajo de la ley de igualdad. Ahora la igualdad se convierte en un fetiche. La venda sobre los ojos de la justicia no significa únicamente que es preciso no interferir en su curso, sino también que el derecho no nace de la libertad.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La doctrina de los sacerdotes era simbólica en el sentido de que en ella señal e imagen coincidían. Tal como lo atestiguan los jeroglíficos, la palabra ha cumplido en el origen también la función de imagen. Dicha función ha pasado a los mitos. Los mitos, como los ritos mágicos, entienden la naturaleza que se repite. Esa naturaleza es el alma de lo simbólico: un ser o un proceso que es representado como eterno, porque debe reconvertirse continuamente en acontecimiento por medio de la ejecución del símbolo. Inexhaustibilidad, repetición sin fin, permanencia del objeto significado, no son sólo atributos de todos los símbolos, sino también el verdadero contenido de éstos. Los mitos de creación, en los que el mundo surge de la madre primigenia, de la vaca o del huevo son, en antítesis al Génesis bíblico, simbólicos. La ironía de los antiguos respecto a los dioses demasiado humanos no daba en lo esencial. La individualidad no agota la esencia de los dioses. Éstos tenían aun en sí algo del mana: encarnaban la naturaleza como poder universal. Con sus rasgos preanimistas desembocaban directamente en el iluminismo. Bajo la verecunda cubierta de la <em>chronique</em> <em>scandaleuse</em> del Olimpo, se había desarrollado la doctrina de la mezcla, de la presión y el choque de los elementos, que muy pronto se estableció como ciencia y redujo los mitos a creaciones de la fantasía. Con la precisa separación entre ciencia y poesía la división del trabajo, ya efectuada por su intermedio, se extiende al lenguaje. Como signo, la palabra, pasa a la ciencia; como sonido, como imagen, como palabra verdadera, es repartida entre las diversas artes, sin que se pueda recuperar ya más la unidad gracias a su adición, senestesia o “arte total”. Como signo, el lenguaje debe limitarse a ser cálculo; para conocer a la naturaleza debe renunciar a la pretensión de asemejársele. Como imagen debe limitarse a ser una copia: para ser enteramente naturaleza debe renunciar a la pretensión de conocer a ésta. Con el progreso del iluminismo sólo las obras de arte verdaderas han podido sustraerse a la simple imitación de lo que ya existe. La antítesis corriente entre arte y ciencia, que las separa entre sí como “sectores culturales”, para convertir a ambas, como tales, en administrables, las transfigura al fin, justamente por su cualidad de opuestas, en virtud de sus mismas tendencias, a la una en la otra. La ciencia, en su interpretación neopositivista, se convierte en esteticismo, sistema de signos absolutos, carente de toda intención que lo trascienda: se convierte en suma en ese “juego” respecto al cual hace ya tiempo que los matemáticos han afirmado con orgullo que resume su actividad. Pero el arte de la reproducción integral se ha lanzado, hasta en sus técnicas, a la ciencia positivista. Dicho arte se convierte una vez más en mundo, en duplicación ideológica, en reproducción dócil. La separación de signo e imagen es inevitable. Pero se ha hipostasiado con ingenua complacencia; cada uno de los dos principios aislados tiende a la distribución de la verdad. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El abismo que se ha abierto con esta separación ha sido señalado y tratado por la filosofía en la relación entre intuición y concepto, y en muchas ocasiones, aunque en vano, se ha intentado llenarlo: precisamente la filosofía es definida por dicho intento. Por lo general, es verdad, la filosofía se puso de lado de la parte de la cual toma su nombre. Platón prohibió la poesía con el mismo gesto con el que el positivismo prohibe la doctrina de las ideas. Mediante su celebrado arte Homero no ha llevado a cabo reformas públicas o privadas, no ha ganado una guerra ni ha hecho ningún descubrimiento. No basta que una nutrida multitud de secuaces lo haya honrado y amado. El arte debe aun probar su utilida (22).<br /><br />La imitación es prohibida por él igual que por los judíos. Razón y religión prohiben el principio de la magia. Aun en la separación respecto a la realidad en la renuncia del arte, ese principio continúa siendo deshonroso; quien lo practica es un vagabundo, un nómade superviviente, que no hallará más patria entre los que se han convertido en estables. No se debe influir más sobre la naturaleza identificándose con ella, sino que es preciso dominarla mediante el trabajo. La obra de arte posee aún en común con la magia el hecho de instituir un ciclo propio y cerrado en sí, que se sustrae al contexto de la realidad profana, en el que rigen leyes particulares. Así como el primer acto del mago en la ceremonia era el definir y aislar, respecto a todo el mundo circundante, el lugar en que debían obrar las fuerzas sagradas, de la misma forma en toda obra de arte su ámbito se destaca netamente de la realidad. Justamente, la renuncia a la acción externa, con la que el arte se separa de la simpatía mágica, conserva con mayor profundidad la herencia de la magia. La obra de arte coloca la pura imagen en contraste con la realidad física cuya imagen retoma, custodiando sus elementos. Y en el sentido de la obra de arte, en la apariencia estética, surge aquello a lo que daba lugar, en el encantamiento del primitivo, el acontecimiento nuevo y tremendo: la aparición del todo en el detalle. En la obra de arte se cumple una vez más el desdoblamiento por el cual la cosa aparecía como algo espiritual, como manifestación del <em>mana</em>. Ello constituye su “aura”. Como expresión de la totalidad, el arte aspira a la dignidad de lo absoluto. Ello indujo en ciertas ocasiones a la filosofía a asignarle una situación de preferencia respecto al conocimiento conceptual. Según Schelling, el arte comienza allí donde el saber abandona al hombre. El arte es para él “el modelo de la ciencia, y la ciencia debe aún llegar allí donde encontramos al arte” (23).<br /><br />De acuerdo con su doctrina, la separación entre imagen y signo queda “enteramente abolida por cada singular representación artística" (24). Pero muy raras veces se halló el mundo burgués dispuesto a demostrar esta fe en el arte. Cuando puso límites al saber, ello por lo general no aconteció para dar paso al arte, sino a la fe. Mediante la fe, la religiosidad militante de la nueva edad -Torquemada, Lutero, Mahoma- ha pretendido conciliar espíritu y realidad. Pero la fe es un concepto privativo: se destruye como fe si no expone continuamente su diferencia o su acuerdo con el saber. Puesto que está obligada a calcular los límites del saber, se halla limitada también a ella. El intento de la fe, en el protestantismo, de hallar el principio trascendente de la verdad, sin el cual no hay fe, como en la prehistoria, directamente en la palabra, y de restituir a ésta su poder simbólico, ha sido pagado con la obediencia a la letra, y no ciertamente a la letra sagrada. Por quedar siempre ligada al saber, en una relación hostil o amistosa, la fe perpetúa la separación en la lucha para superarla: su fanatismo es el signo de su falsedad, la admisión objetiva de que creer solamente significa no creer más. La mala conciencia es su segunda naturaleza. En la secreta conciencia del defecto por el cual se halla fatalmente viciada, de la contradicción que es inmanente a ella, de querer hacer un oficio de la conciliación, reside la causa por la cual toda honestidad subjetiva de los creyentes ha sido siempre irascible y peligrosa. Los horrores del hierro y del fuego, Contrarreforma y Reforma, no fueron los excesos sino la realización del principio de la fe. La fe muestra continuamente que posee el mismo carácter que la historia universal, a la que quisiera dominar; en la época moderna se convierte incluso en su instrumento favorito, en su astucia particular. Indetenible no es sólo el iluminismo del siglo XVIII, como ha sido reconocido por Hegel, sino, como nadie mejor que él lo ha sabido, el movimiento mismo del pensamiento. En el conocimiento más ínfimo, así como en el más elevado, se halla implícita la noción de su distancia respecto a la realidad, que convierte al apologista en un mentiroso. La paradoja de la fe degenera al fin en la estafa, en el mito del siglo XX, y su irracionalidad se trasfigura en un sistema racional en manos de los absolutamente iluminados, que guían ya a la sociedad hacia la barbarie.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Desde que el lenguaje entra en la historia sus amos son sacerdotes y magos. Quien ofende los símbolos cae, en nombre de los poderes sobrenaturales, en manos de los tribunales de los poderes terrestres, representados por esos órganos agregados a la sociedad. Qué aconteció antes es cosa que resulta oscura. El estremecimiento del que nace el mana se hallaba ya sancionado, por lo menos por los más viejos de la tribu, dondequiera que el mana aparezca en la etnología. El mana fluido, heterogéneo, es consolidado y materializado con violencia por los hombres. Rápidamente los magos pueblan cada aldea con emanaciones y coordinan, de acuerdo con la multiplicidad de los dominios sacros, la multiplicidad de los ritos. Los magos desarrollan, con el mundo de los espíritus y sus características, el propio saber profesional y la propia autoridad. Lo sacro se halla en relación con los magos y se transmite a ellos. En las primeras fases, aún nómades, los miembros de la tribu toman aún parte autónoma en la acción ejercida sobre el curso natural. Los hombres hacen salir de las cuevas a las bestias salvajes, las mujeres desarrollan el trabajo que puede realizarse sin un comando rígido. Es imposible establecer cuánta violencia precedió al hábito respecto a un orden tan sencillo. En tal orden el mundo se halla ya dividido en una esfera del poder y en una esfera profana. En él el curso natural como emanación del mana, se encuentra ya elevado a norma que exige sumisión. Pero si el salvaje nómade, a pesar de todas las sumisiones, tomaba aún parte en el encantamiento que delimitaba a éstas, y se disfrazaba de bestia salvaje para sorprender a la bestia, en épocas sucesivas el comercio con los espíritus y la sumisión se hallan repartidos entre clases diferentes de la humanidad: el poder por un lado, la obediencia por otro. Los procesos naturales, eternamente iguales y recurrentes, son inculcados a los súbditos - por tribus extranjeras o por los propios círculos dirigentes- como tiempo o cadencia laboral, según el ritmo de las clavas o de los palillos que resuena en todo tambor bárbaro, en todo monótono ritual. Los símbolos toman el aspecto de fetiches. Su contenido, la repetición de la naturaleza, se revela luego siempre como la permanencia -por ellos de alguna forma representada- de la constricción social. El estremecimiento objetivado en una imagen fija se convierte en emblema del dominio consolidado de grupos privilegiados. Pero lo mismo vienen a ser también los conceptos generales, incluso cuando se han liberado de todo aspecto figurativo. La misma forma deductiva de la ciencia refleja coacción y jerarquía. Así como las primeras categorías representaban indirectamente la tribu organizada y su poder sobre el individuo aislado, del mismo modo el entero orden lógico -dependencia, conexión, extensión y combinación de los conceptos- está fundado sobre las relaciones correspondientes de la realidad social, sobre la división del trabajo.25 Pero este carácter social de las formas del pensamiento no es, como lo quiere Durkheim, expresión de solidaridad social, sino que atestigua en cambio respecto a la impenetrable unidad de sociedad y dominio. El dominio confiere mayor fuerza y consistencia a la totalidad social en la que se establece. La división del trabajo, a la que el dominio da lugar en el plano social, sirve a la totalidad dominada para autoconservarse. Pero así la totalidad como tal, la actualización de la razón a ella inmanente, se convierte de modo forzoso en la actualización de lo particular. El dominio se opone a lo singular como universal, igual que la razón en la realidad. El poder de todos los miembros de la sociedad -a quienes, en cuanto tales, no les queda otro camino- se suma continuamente, a través de la división del trabajo que les es impuesta, en la realización de la totalidad, cuya racionalidad se ve a su vez multiplicada. Lo que todos experimentan por obra de pocos se cumple siempre como abuso de los individuos por parte de los muchos: y la opresión de la sociedad tiene también el carácter de una opresión por parte de lo colectivo. Es esta unidad de colectividad y dominio, y no la universalidad social inmediata (la solidaridad), la que se deposita en las formas del pensamiento. Los conceptos filosóficos con los que Platón y Aristóteles explican y exponen el mundo, elevan, con su pretensión de validez universal, las relaciones “fundadas” por ellos al grado de verdadera realidad. Tales conceptos surgían, como dice Vico (26), de la plaza del mercado en Atenas, y reflejaban con igual pureza las leyes de la física, la igualdad de los ciudadanos de pleno derecho y la inferioridad de las mujeres, niños y esclavos. El lenguaje mismo confería a las relaciones de dominio la universalidad que había asumido como medio de comunicación una sociedad civil. El énfasis metafísico, la sanción mediante ideas y normas no eran más que la hipóstasis de la dureza exclusiva que los conceptos debían necesariamente asumir dondequiera que la lengua unía la comunidad de los señores en ejercicio del mando. Pero en esta función de reforzamiento del poder social del lenguaje las ideas se convirtieron en tanto más superfluas cuanto más crecía aquel poder, y el lenguaje científico les ha dado el golpe de gracia. La sugestión que tiene aún algo del espanto inspirado por el fetiche- no residía tanto en la apología consciente. La unidad de colectividad y dominio se torna patente más bien en la universalidad que el contenido malo asume necesariamente en el lenguaje, sea metafísico o científico. La apología metafísica delataba la injusticia de lo existente por lo menos en la incongruencia del concepto y realidad. En la imparcialidad del lenguaje científico la impotencia ha perdido por completo la fuerza de expresión, y sólo lo existente halla allí su signo neutral. Esta neutralidad es más metafísica que la metafísica. Finalmente, el iluminismo ha devorado no sólo los símbolos, sino también a sus sucesores, los conceptos universales, y de la metafísica no ha dejado más que el miedo a lo colectivo del cual ésta ha nacido. A los conceptos les ocurre frente al iluminismo lo mismo que a los <em>rentiers</em> frente a los <em>trusts</em> industriales: ninguno de ellos puede sentirse tranquilo. Si el positivismo lógico ha dado aún una chance a la chance, el etnológico la equipara ya a la esencia.<em> “Nos idées vagues de chance et de quintessence sont de pâles survivances de cette notion beaucoup plus riche”</em> (27), o sea de la sustancia mágica.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El iluminismo, como nominalismo, se detiene delante del nomen, del concepto no desarrollado, puntual, delante del nombre propio. Ya no es posible establecer con certidumbre si, tal como ha sido afirmado por algunos (28), los nombres propios eran originariamente también nombres genéricos; es verdad que, de todas formas, aquellos no han compartido aun el destino de estos últimos. La sustancialidad del yo -negada por Hume y Mach- no es lo mismo que el nombre. En la religión judía, en la que la idea patriarcal se levanta para destruir el mito, el vínculo entre nombre y ser es aún reconocido en la prohibición de pronunciar el nombre de Dios. El mundo desencantado del judaísmo concilia la magia negándola en la idea de Dios. La religión judía no admite ninguna palabra que pueda consolar la desesperación de todo lo que es mortal. Dicha religión vincula una esperanza únicamente a la prohibición de invocar a Dios como aquello que no es, lo finito como infinito, la mentira como verdad. La prueba de salvación consiste en abstenerse de toda fe que sustituya a ésa; el conocimiento es la denuncia de la ilusión. La negación, por lo demás, no es abstracta. La negación indiscriminada de todo lo positivo, la fórmula estereotipada de la nulidad, tal como es aplicada por el budismo, pasa por sobre la prohibición de llamar a lo absoluto con un nombre, no menos que su opuesto, el panteísmo, o que su caricatura, el escepticismo burgués. Las explicaciones del mundo como nada o como todo son mitologías, y las vías garantizadas para la redención, prácticas mágicas sublimadas. La satisfacción de saber todo por anticipado y la transfiguración de la negatividad en redención son formas falsas de resistencia al engaño. El derecho de la imagen se ve salvado en la firme ejecución de su prohibición. Esta ejecución, “negación determinada” (29), no se halla garantizada <em>a priori</em> -por la soberana superioridad del concepto abstracto- contra las seducciones de la intuición, como lo está el escepticismo, que considera que tanto lo falso como lo verdadero son nada. La negación determinada rechaza las representaciones imperfectas de lo absoluto, los ídolos, no oponiéndoles, como el rigorismo, la idea respecto a la cual no tienen vigencia. La dialéctica más bien hace ver toda imagen como escritura, y enseña a leer en sus caracteres la admisión de su falsedad, que la priva de su poder y se lo adjudica a la verdad. De esta suerte el lenguaje se convierte en algo más que un sistema de signos. En el concepto de negación determinada Hegel ha indicado un elemento que distingue al iluminismo de la corrupción positivista a la cual lo asimila. Pero al concluir él por elevar a absoluto el resultado consabido del entero proceso de la negación, la totalidad sistemática e histórica, contraviene la prohibición y cae a su vez en la mitología.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ello no le ha acontecido sólo a su filosofía como apoteosis del pensamiento en constante progreso, sino al propio iluminismo, a la sobriedad gracias a la cual cree distinguirse de Hegel y de la metafísica en general. Porque el iluminismo es más totalitario que ningún otro sistema. Su falsedad no reside en aquello que siempre le han reprochado sus enemigos románticos - método analítico, reducción a los elementos, reflexión disolvente-, sino en aquello por lo cual el proceso se halla decidido por anticipado. Cuando en el operar matemático lo desconocido se convierte en la incógnita de una ecuación, es ya caracterizado como archiconocido aun antes de que se haya determinado su valor. La naturaleza es, antes y después de la teoría de los cuantos, aquello que resulta necesario concebir en términos matemáticos; incluso aquello que no encaja perfectamente, lo irresoluble y lo irracional, es asediado desde muy cerca por teoremas matemáticos. Identificando por anticipado el mundo matematizado hasta el fondo con la verdad, el iluminismo cree impedir con seguridad el retorno del mito. El iluminismo identifica el pensamiento con las matemáticas. Por así decirlo, se emancipa a las matemáticas, se las eleva hasta prestarles un carácter absoluto. “Un mundo infinito, en este caso un mundo de idealidad, es concebido en tal forma que sus objetos no se tornan accesibles para nuestra conciencia singularmente, imperfectamente y como por azar; pero un método racional, sistemáticamente unitario, termina por alcanzar, en un progreso infinito, todo objeto en su pleno ser-en-sí... En la matematización de <em>la</em> <em>naturaleza</em> cumplida por Galileo la naturaleza misma resulta -bajo la guía de la nueva matemática- idealizada; se convierte -en términos modernos- en una multiplicidad matemática.” (30) El pensamiento se reifica en un proceso automático que se desarrolla por cuenta propia, compitiendo con la máquina que él mismo produce para que finalmente lo pueda sustituir. El iluminismo (31) ha desechado la exigencia clásica de pensar el pensamiento -de la cual la filosofía de Fichte constituye el desarrollo radical-, porque tal exigencia lo distrae del imperativo de guiar la <em>praxis</em>, que, por otro lado, el propio Fichte deseaba realizar. El procedimiento matemático es convertido, por así decirlo, en ritual del pensamiento. Pese a la autolimitación axiomática, el procedimiento matemático se plantea como necesario y objetivo: transforma al pensamiento en cosa, en instrumento, tal como gustosamente lo llama. Pero mediante esta mimesis, por la que el pensamiento queda nivelado con el mundo, lo que existe de hecho se ha convertido hasta tal punto en lo único que incluso el ateísmo incurre en la condena formulada contra la metafísica. Para el positivismo, que ha sucedido como juez a la razón iluminada, internarse en mundos inteligibles no es ya algo sencillamente prohibido, sino un charlataneo sin sentido. Para su fortuna, el positivismo no tiene necesidad de ser ateo, porque el pensamiento reificado no puede ni siquiera plantear la cuestión. El censor positivista deja pasar de buena gana, igual que al arte, al culto oficial, como un sector especial y extrateorético de actividad social; a la negación, que se presenta con la pretensión de ser conocimiento, nunca. La distancia del pensamiento respecto a la tarea de ordenar lo que es, la salida del círculo predestinado de la realidad, significa -para el espíritu científico- locura y autodestrucción, tal como lo era para el mago primitivo la salida del círculo mágico que ha trazado para el exorcismo; y en ambos casos se toman las disposiciones necesarias para que la violación del tabú tenga incluso en la realidad consecuencias dañosas para el sacrílego. El dominio de la naturaleza traza el círculo en el que la crítica de la razón pura ha encerrado al pensamiento. Kant unió la tesis de su fatigoso e incesante progreso hasta el infinito con la insistencia inflexible sobre su insuficiencia y eterna limitación. La respuesta que ha dado es el veredicto de un oráculo. No hay ser en el mundo que no pueda ser penetrado por la ciencia, pero aquello que puede ser penetrado por la ciencia no es el ser. De tal suerte, según Kant, el juicio filosófico mira a lo nuevo, pero no conoce nunca nada nuevo, puesto que repite siempre sólo aquello que la razón ha puesto ya en el objeto. Pero a este pensamiento, protegido y garantizado - en los diversos departamentos de la ciencia- por los sueños de un visionario, le es presentada luego la cuenta: el dominio universal sobre la naturaleza se retuerce contra el mismo sujeto pensante, del cual no queda más que ese mismo, eternamente igual “yo pienso” que debe poder acompañar todas mis representaciones. Sujeto y objeto se anulan entre sí. El Sí abstracto, el derecho de registrar y sistematizar, no tiene frente a sí más que lo abstracto material, que no cuenta con otra propiedad que la de servir de sustrato a esta posesión. La ecuación de espíritu y mundo termina por resolverse, pero sólo debido a que los dos miembros de ella se eliden recíprocamente. En la reducción del pensamiento a la categoría de aparato matemático se halla implícita la consagración del mundo como medida de sí mismo. Lo que parece un triunfo de la racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que existe al formalismo lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los datos inmediatos. Comprender el dato como tal, no limitarse a leer en los datos sus abstractas relaciones espaciotemporales, gracias a las cuales pueden ser tomados y manejados, sino entenderlos en cambio como la superficie, como momentos mediatos del concepto, que se cumplen sólo a través de la explicación de su significado histórico, social y humano: toda pretensión del conocimiento es abandonada. Puesto que el conocimiento no consiste sólo en la percepción, en la clasificación y en el cálculo, sino justamente en la negación determinante de lo que es inmediato. Mientras que el formalismo matemático, cuyo instrumento es el número, la forma más abstracta de lo inmediato, fija el pensamiento en la pura inmediatez. Si da razón a lo que es de hecho, el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a tautología. Cuanto más se enseñorea el aparato teórico de todo lo que existe, tanto más ciegamente se limita a reproducirlo. De tal manera el iluminismo recae en la mitología de la que nunca ha sabido liberarse. Pues la mitología había reproducido como verdad, en sus configuraciones, la esencia de lo existente (ciclo, destino, dominio del mundo), y había renunciado a la esperanza. En la preñez de la imagen mítica, como en la claridad de la fórmula científica, se halla confirmada la eternidad de lo que es de hecho, y la realidad bruta es proclamada como el significado que oculta. El mundo como gigantesco juicio analítico, el único que ha quedado de todos los sueños de la ciencia, es de la misma índole que el mito cósmico, que asociaba los acontecimientos de la primavera y del otoño con el rapto de Perséfona. La unicidad del acontecimiento mítico, que debía legitimar al de hecho, es un engaño. En el origen el rapto de la diosa formaba una unidad inmediata con la muerte de la naturaleza. Se repetía cada otoño, e incluso la repetición no constituía una serie de acontecimientos separados, sino que cada vez era el mismo. Al consolidarse la conciencia del tiempo, el acontecimiento fue relegado al pasado como único, y se buscó aplacar ritualmente -recurriendo a lo que había acontecido hacía muchísimo- el horror a la muerte en cada ciclo estacional. Pero la separación es imponente. Una vez establecido aquel pasado único, el ciclo asume carácter de inevitable, y el horror se propaga desde lo antiguo tanto sobre el entero acaecer como sobre la repetición pura y simple. La subyugación de todo lo que es de hecho, ya sea por la prehistoria fabulosa, ya por el formalismo matemático, la relación simbólica de lo actual con el acontecimiento mítico en el rito o con la categoría abstracta en la ciencia, hace aparecer como predeterminado a lo nuevo, que es así, en realidad, lo viejo. No es la realidad la que carece de esperanza, sino el saber que -en el símbolo fantástico o matemático- se apropia de la realidad como esquema y así la perpetúa.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En el mundo iluminado la mitología ha atravesado y traspasado lo profano. La realidad completamente depurada de demonios y de sus últimos brotes conceptuales, asume, en su naturaleza esclarecida, el carácter numinoso que la prehistoria asignaba a los demonios. Bajo la etiqueta de los hechos en bruto la injusticia social de la cual éstos nacen es consagrada hoy como algo eternamente inmutable, con tanta seguridad como era santo e intocable el mago bajo la protección de sus dioses. El extrañamiento de los hombres respecto a los objetos dominados no es el único precio que se paga por el dominio; con la reificación del espíritu han sido adulteradas también las relaciones internas entre los hombres, incluso las de cada cual consigo mismo. El individuo se reduce a un nudo o entrecruzamiento de reacciones y comportamientos convencionales que se esperan prácticamente de él. El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas. Aun antes de la planificación total, el aparato económico adjudica automáticamente a las mercancías valores que deciden el comportamiento de los hombres. A través de las innumerables agencias de la producción de masas y de su cultura, se inculcan al individuo los estilos obligados de conducta, presentándolos como los únicos naturales, decorosos y razonables. El individuo queda cada vez más determinado como cosa, como elemento estadístico, como <em>success or failure</em>. Su criterio es la autoconservación, el adecuamiento logrado o no a la objetividad de su función y a los módulos que le han sido fijados. Todo el resto, la idea o la criminalidad, aprende la fuerza de lo colectivo, que ejerce su vigilancia desde la escuela hasta el sindicato. Pero incluso lo colectivo amenazador es sólo una superficie falaz tras la cual se ocultan los poderes que manipulan su violencia. Su brutalidad, que mantiene a los individuos en su lugar, representa tan poco la verdadera cualidad de los hombres, como el valor aquella de los objetos de consumo. El aspecto satánicamente deformado que las cosas y los hombres han asumido a la luz clara del conocimiento desprejuiciado, reconduce al dominio, al principio que llevó ya a cabo la especificación del mana en los espíritus y en las divinidades y que enviscaba la mirada en los espejismos de los magos. La fatalidad, con la que la prehistoria sancionaba la muerte incomprensible, entra en la realidad comprensible sin residuos. El pánico meridiano, en el cual los hombres se daban cuenta de súbito de la naturaleza como totalidad, tiene su correspondencia en aquello que hoy está listo para estallar en cualquier instante: los hombres aguardan que el mundo sin salida sea convertido en llamas por una totalidad que son ellos mismos y sobre la cual nada pueden.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El iluminismo experimenta un horror mítico por el mito. Y advierte la presencia del mito no sólo en conceptos o términos confusos, como cree la crítica semántica, sino en toda expresión humana en cuanto ésta no tenga un puesto en el cuadro teleológico de la autoconservación. La proposición spinoziana <em>Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum</em> (32) constituye la verdadera máxima de toda civilización occidental, en la cual se aplacan las divergencias religiosas y filosóficas de la burguesía. El Sí, que después de la metódica extinción de todo signo natural, concebido como mítico, no debía ser ya cuerpo ni sangre ni alma ni tampoco yo natural, constituyó -sublimado como sujeto trascendental o lógico- el punto de referencia de la razón, la instancia legisladora del obrar. Quien confía en la vida directamente, sin relación racional con la autoconservación, vuelve a caer, según el juicio del iluminismo y del protestantismo, en la etapa prehistórica. El impulso es en sí mítico, como la superstición; servir a un dios que no es postulado por el Sí, resulta absurdo como la embriaguez. El progreso ha reservado la misma suerte a ambas: a la adoración y a la caída en el ser inmediatamente natural; ha lanzado la maldición sobre el olvido de sí, en el pensamiento tanto como en el placer. El trabajo social de todo individual es, en la economía burguesa, mediatizado gracias al principio del Sí; debe restituir, a los unos el capital acrecentado, a los otros la fuerza para el trabajo. Pero cuanto más se realiza el proceso de la autoconservación a través de la división burguesa del trabajo, tanto más dicho progreso exige la autoalienación de los individuos, que deben adecuarse en cuerpo y alma a las exigencias del aparato técnico. A su vez, el pensamiento iluminado no deja de tener esto en cuenta: finalmente incluso el sujeto trascendental del conocimiento es en apariencia liquidado como último recuerdo de la subjetividad, y sustituido por el trabajo tanto más uniforme de los mecanismos reguladores automáticos. La subjetividad se ha consagrado en la lógica de reglas del juego, que aspirarían a ser arbitrarias sólo para poder gobernar con menos perturbaciones. El positivismo, en fin, que no se ha detenido ni siquiera ante la cosa más cerebral que se pueda imaginar -el pensamiento-, ha acorralado incluso la última instancia intermediaria entre la acción individual y la norma social. El proceso técnico, en el que el sujeto se ha reificado después de haber sido cancelado de la conciencia, es inmune tanto a la ambigüedad del pensamiento mítico como a todo significado en general, porque la razón misma se ha convertido en un simple accesorio del aparato económico omnicomprensivo. Desempeña el papel de utensilio universal para la fabricación de todos los demás, rígidamente adaptado a su fin, funesto como el obrar exactamente calculado en la producción material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo cálculo. Se ha cumplido finalmente su vieja ambición de ser el puro órgano de los fines. La exclusividad de las leyes lógicas deriva de esta univocidad de la función, en última instancia del carácter coactivo de la autoconservación, que concluye siempre de nuevo en la elección entre supervivencia y ruina, reflejada aun en el principio de que de dos proposiciones contradictorias sólo una es verdadera y la otra es falsa. El formalismo de este principio y de toda la lógica deriva de opacidad y de la confusión de los intereses en una sociedad en la que la conservación de las formas y la de los individuos coinciden sólo casualmente. La expulsión del pensamiento del ámbito de la lógica ratifica, en el aula universitaria, la reificación del hombre en la fábrica y la oficina. De tal forma el tabú se inviste incluso del poder que lo formula, el iluminismo del espíritu que este es. Pero así la naturaleza, que es la verdadera autoconservación, es desencadenada por el proceso destinado a alejarla, tanto en el individuo como en el destino colectivo de crisis y guerras. Se permanece en la teoría como única norma, el ideal de la ciencia unificada, la praxis se somete a la routine irresistible de la historia universal. El Sí totalmente en manos de la civilización se convierte en un elemento de aquella inhumanidad a la que la civilización ha tratado de sustraerse desde el comienzo. Se realiza la angustia más antigua, la de perder el propio nombre. La existencia puramente natural, animal y vegetativa, era para la civilización el peligro absoluto. El comportamiento mimético, mítico y metafísico aparecieron sucesivamente como eras superadas, y volver a caer en el nivel de ellas era cosa asociada al terror de que el Sí pudiese convertirse de nuevo en aquella naturaleza de la que se había alejado con esfuerzo indecible y que le inspiraba justamente por ello un indecible horror. El vivo recuerdo de la prehistoria, de las fases nómades, y tanto más de las fases propiamente prepartriarcales, ha sido extirpado de la conciencia de los hombres, en todos los milenios, con las penas más tremendas. El espíritu iluminado ha sustituido el fuego y la tortura por la marca impresa a toda irracionalidad debido a que conduce a la ruina. El hedonismo era moderado y los extremos le resultaban no menos sospechosos que a Aristóteles. El ideal burgués de la adecuación a la naturaleza no se refiere a la naturaleza amorfa, sino a la virtud del justo medio. Promiscuidad y ascesis, hambre y abundancia, son, bien que antitéticas, inmediatamente idénticas como fuerzas disolventes. A través de la subordinación de toda la vida a las exigencias de su conservación, la minoría que manda garantiza, con la propia seguridad, también la supervivencia del todo. Desde Homero hasta los tiempos modernos, el espíritu dominante busca pasar entre la Scila de la recaída en la reproducción simple y la Carybdis de la satisfacción libre e incontrolada; siempre ha desconfiado de toda otra brújula que no sea la del mal menor. Los neopaganos alemanes, administradores de la psicología de guerra, dicen querer liberar el placer. Pero como en los milenios han aprendido a odiarse bajo la presión del trabajo, en la emancipación totalitaria el placer continúa siendo vulgar y mutilado por el autodesprecio. El placer permanece sometido a la autoconservación, tal como se lo había enseñando la razón, en el intervalo depuesta. En las grandes mutaciones de la civilización occidental, desde la aparición de la religión olímpica hasta el Renacimiento, la Reforma y el ateísmo burgués, cada vez que nuevos pueblos o clases expulsaron más decididamente al mito, el temor a la naturaleza incontrolada y amenazadora, consecuencia de su misma materialización y objetivación, fue degradado a superstición animista, y el dominio de la naturaleza interior y exterior fue convertido en fin absoluto de la vida. Finalmente, automatizada la autoconservación, la razón es abandonada por los que han tomado su puesto en la guía de la producción, los cuales la temen ahora en los desheredados. La esencia del iluminismo es la alternativa, cuya ineluctabilidad es la del dominio. Los hombres habían tenido siempre que elegir entre su sumisión a la naturaleza y la de la naturaleza al Sí. Con la expansión de la economía mercantil burguesa el oscuro horizonte del mito es aclarado por el sol de la ratio calculante, bajo cuyos gélidos rayos maduran los brotes de la nueva barbarie. Bajo la coacción del dominio el trabajo humano siempre se ha alejado más del mito para recaer, bajo el dominio, siempre de nuevo en su poder. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En un relato homérico se halla expresado el nexo entre mito, dominio y trabajo. El decimosegundo canto de la Odisea narra el paso ante las sirenas. La tentación que éstas representan es la de perderse en el pasado. Pero el héroe al que la tentación se dirige se ha convertido en adulto mediante el sufrimiento. En la variedad de los pequeños mortales en la cual ha debido conservarse se ha consolidado en él la unidad de la vida individual, la identidad de la persona. Como agua, tierra y aire, se escinden ante él los reinos del tiempo. La onda de aquello que fue refluye de la roca del presente, y el futuro se extiende nuboso en el horizonte. Lo que Odiseo ha dejado tras de sí entra en el reino de las sombras: el Sí se halla aún tan cercano al mito primordial, del cual ha salido con inmenso esfuerzo, que su mismo pasado, el pasado directamente vivido, se transforma en pasado mítico. Odiseo trata de remediar esto mediante un sólido ordenamiento del tiempo. El esquema tripartito debe liberar el instante presente de la potencia del pasado, manteniendo a éste tras el confín absoluto de lo irrecuperable, y poniéndolo, como saber utilizable, a disposición de la hora. El impulso de salvar el pasado como viviente, así como el de utilizarlo como materia del progreso, se satisfacía sólo en el arte, al que pertenece también la historia como representación de la vida pasada. En la medida en que el arte renuncia a valer como conocimiento, excluyéndose así de la praxis, es tolerado por la praxis social igual que el placer. Pero el canto de las sirenas no se halla aún degradado y reducido a puro arte. Ellas conocen “todo cuanto ocurre en la fértil tierra” (33), y en particular, las acciones en que también Odiseo tomó parte, las fatigas que “padecieron en la vasta Troya argivos y teucros, por la voluntad de los dioses” (34). Al revocar directamente un pasado muy reciente, amenazan, con la irresistible promesa de placer con que se anuncia y es escuchado su canto, el orden patriarcal que restituye a cada uno su vida sólo a cambio de su entera duración temporal. Quien cede a los artificios de las sirenas está perdido, pues únicamente una constante presencia de espíritu arranca a la existencia de la naturaleza. Si las sirenas saben todo lo que acontece, piden en cambio el futuro, y la promesa del alegre retorno es el engaño con que el pasado se adueña del nostálgico. Odiseo es puesto en guardia por Circe, la diosa que retransforma a los hombres en animales: él ha sabido resistírsele y ella, en compensación, lo pone en condiciones de resistir a otras fuerzas de disolución. Pero la tentación de las sirenas sigue siendo invencible, y nadie puede sustraerse a ella si escucha el canto. La humanidad ha debido someterse a un tratamiento espantoso para que naciese y se consolidase el Sí, el carácter idéntico, práctico, viril del hombre, y algo de todo ello se repite en cada infancia. El esfuerzo para mantener unido el yo abarca todos los estadios del yo, y la tentación de perderlo ha estado siempre unida a la ciega decisión de conservarlo. La ebriedad narcótica, que hace expiar la euforia en la que el Sí permanece como suspendido en un sueño similar a la muerte, es una de las antiquísimas instituciones sociales que sirven de mediadoras entre la autoconservación y el autoaniquilamiento, una tentativa del Sí para sobrevivirse a sí mismo. La angustia de perder el Sí, y de anular con el Sí el confín entre sí mismo y el resto de la vida, el miedo a la muerte y a la destrucción, se halla estrechamente ligado a una promesa de felicidad por la que la civilización se ha visto amenazada en todo instante. Su camino fue el de la obediencia y el trabajo, sobre el cual la satisfacción brilla eternamente como pura apariencia, como belleza impotente. El pensamiento de Odiseo, igualmente hostil a la propia muerte y a la propia felicidad, sabe todo esto. Conoce sólo dos posibilidades de salida. Una es la que prescribe a sus compañeros. Les tapa las orejas con cera y les ordena remar con todas sus energías. Quien quiere perdurar y subsistir no debe prestar oídos al llamado de lo irrevocable, y puede hacerlo sólo en la medida en que no esté en condiciones de escuchar. Esto es lo que la sociedad ha procurado siempre. Frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar hacia adelante y despreocuparse de lo que está a los costados. El impulso que los induciría a desviarse es sublimado -con rabiosa amargura- en esfuerzo ulterior. Se vuelven prácticos. La otra posibilidad es la que elige Odiseo, el señor terrateniente, que hace trabajar a los demás para sí. Él oye pero impotente, atado al mástil de la nave, y cuanto mas fuerte resulta la tentación más fuerte se hace atar, así como después también los burgueses se negarán con mayor tenacidad la felicidad cuando -al crecer su poderío- la tengan al alcance de la mano. Lo que ha oído no tiene consecuencias para él, pues no puede hacer otra cosa que señas con la cabeza para que lo desaten, pero ya es demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, conocen sólo el peligro del canto y no su belleza, y lo dejan atado al mástil, para salvarlo y salvarse con él. Reproducen con su propia vida la vida del opresor, que no puede salir ya de su papel social. Los mismos vínculos con los cuales se ha ligado irrevocablemente a la praxis mantiene a las sirenas lejos de la praxis: su tentación es neutralizada al convertírsela en puro objeto de contemplación, en arte. El encadenado asiste a un concierto, inmóvil como los futuros escuchas, y su grito apasionado, su pedido de liberación, mueren ya en un aplauso. Así el goce artístico y el trabajo manual se separan a la salida de la prehistoria. El epos contiene ya la teoría justa. El patrimonio cultural se halla en exacta relación con el trabajo mandado, y uno y otro tienen su fundamento en la condición ineluctable del dominio social sobre la naturaleza.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Medidas como esas tomadas en la nave de Odiseo al pasar frente a las sirenas constituyen una alegoría premonitoria de la dialéctica del iluminismo. Así como la sustituibilidad es la medida del dominio y como el más potente es aquel que puede hacerse representar en el mayor número de operaciones, del mismo modo la sustituibilidad es el instrumento del progreso y a la vez de la regresión. En las condiciones dadas, la exención del trabajo significa también mutilación, y no sólo para los desocupados, sino también para el polo social opuesto. Los superiores experimentan la realidad, con la que ya no tienen directamente relación, sólo como sustrato, y se petrifican enteramente en el Sí que comanda. El primitivo sentía la cosa natural sólo como objeto que huía a su deseo, “pero el señor, que ha colocado al siervo entre la cosa y él, se vincula sólo con la dependencia de la cosa y la goza simplemente; y abandona el lado de la independencia al siervo que la trabaja” (35). Odiseo es sustituido en el trabajo. Como no puede ceder a la tentación del abandono de sí, carece también -en cuanto propietario- de la participación en el trabajo, y, finalmente, también de su dirección, mientras que por otro lado sus compañeros, por hallarse cercanos a las cosas, no pueden gozar el trabajo, porque éste se cumple bajo constricción, sin esperanza, con los sentidos violentamente obstruidos. El esclavo permanece sometido en cuerpo y alma, el señor entra en regresión. Ninguna forma de dominio ha sabido aún evitar este precio, y la circularidad de la historia en su progreso halla su explicación en este debilitamiento, que es el equivalente del poderío. Mientras actitudes y conocimientos de la humanidad se van diferenciando gracias a la división del trabajo, la humanidad retrocede hacia fases antropológicamente más primitivas, puesto que la duración del dominio comporta, con la facilitación técnica de la existencia, la fijación de los instintos por obra de una fijación más fuerte. La fantasía se deteriora. El mal no consiste en el retraso de los individuos respecto a la sociedad o a la producción material. Donde la evolución de la máquina se ha convertido ya en la del mecanismo de dominio, y la tendencia técnica y social, estrechamente ligadas desde siempre, convergen en la toma de posesión total del hombre, los atrasados no representan sólo la falsedad. Viceversa, la adaptación a la potencia del progreso -o al progreso de la potencia- implica siempre de nuevo esas formaciones regresivas que hacen evidente el progreso de su contrario, y no sólo en el progreso fracasado, sino también en el mismo progreso logrado. La maldición del progreso constante es la incesante regresión.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esta regresión no se limita a la experiencia del mundo sensible, que está ligada a la proximidad física, sino que concierne también al intelecto dueño de sí, que se separa de la experiencia sensible para someterla. La unificación de la función intelectual, por la que se cumple el dominio sobre los sentidos, la reducción del pensamiento a la producción de uniformidad, implica el empobrecimiento tanto del pensamiento como de la experiencia; la separación de los dos campos deja a ambos humillados y disminuidos. En la limitación del pensamiento a tareas administrativas y organizativas practicada como superiores desde el astuto Odiseo hasta los ingenuos directores generales, se halla ya implícita la obtusidad que ciega a los grandes cuando ya no es sólo cuestión de manipular a los pequeños. El espíritu se transforma de hecho en ese aparato de dominio y autodominio que la filosofía burguesa, equivocándose, ha visto en él desde siempre. La sordera, que ha caracterizado a los dóciles proletarios desde los tiempos del mito, no representa ninguna ventaja respecto a la inmovilidad del amo. De la inmadurez de los dominados vive la decadente sociedad. Cuanto más complicado y más sutil es el aparato social, económico y científico, al cual el sistema de producción ha adaptado tiempo ha el cuerpo que lo sirve, tanto más pobres son las experiencias de las que este cuerpo es capaz. La eliminación de las cualidades, su traducción en funciones, pasa de la ciencia, a través de la racionalización de los métodos de trabajo, al mundo perceptivo de los pueblos, y asimila éste de nuevo al de los batracios. La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de oír con los propios oídos aquello que aún no ha sido oído, de tocar con las propias manos algo que aún no ha sido tocado, la nueva forma de ceguera que sustituye a toda forma mítica vencida. Gracias a la mediación de la sociedad total, que embiste contra todo impulso y relación, los hombres son reducidos de nuevo a aquello contra lo cual se volvía el principio del Sí, la ley de desarrollo de la sociedad: a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento de la colectividad dirigida en forma coactiva. Los remeros que no pueden hablar entre ellos se hallan esclavizados todos al mismo ritmo, así como el obrero moderno en la fábrica, en el cine y en el transporte. Son las concretas condiciones del trabajo en la sociedad las que producen el conformismo, y no impulsos conscientes que intervendrían para estupidizar a los hombres oprimidos y desviarlos de la verdad. La impotencia de los trabajadores no es sólo una coartada de los patrones, sino la consecuencia lógica de la sociedad industrial, en la que se ha transformado finalmente el antiguo destino, a causa de los esfuerzos hechos para sustraerse a él. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero esta necesidad lógica no es definitiva. Tal necesidad se halla ligada al dominio, a la vez como su reflejo e instrumento. Por lo cual su verdad no es menos problemática que lo que su evidencia es ineluctable. Sin duda el pensamiento ha logrado siempre determinar de nuevo su misma problematicidad. El pensamiento es el siervo a quien el señor no puede detener según su placer. En cuanto al dominio, desde que la humanidad se ha vuelto estable, y luego en la economía mercantil, se ha objetivado en leyes y organizaciones, ha debido a la vez limitarse. El instrumento se vuelve autónomo: la instancia mediadora del espíritu atenúa, independientemente de la voluntad de los amos, la inmediatez de la injusticia económica. Los instrumentos del dominio, que todos deben aferrar -lenguaje, armas y finalmente las máquinas-, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio, el momento de la racionalidad se afirma además como diverso del dominio. El carácter objetivo del instrumento, que lo torna universalmente disponible, su “objetividad” para todos, implica ya la crítica al dominio a cuyo servicio el pensamiento se ha desarrollado. A lo largo del camino que va de la mitología a la logística el pensamiento ha perdido el elemento de la reflexión-sobre-sí, y hoy la maquinaria mutila a los hombres, a pesar de que los sustenta. Pero en la forma de las máquinas la ratio extrañada se mueve hacia una sociedad que concilia el aparato cristalizado en aparato material e intelectual con el ser viviente liberado y lo refiere a la sociedad misma como a su sujeto real. El origen particular del pensamiento y su perspectiva universal han sido desde siempre inseparables. Hoy, con la transformación del mundo en industria, la perspectiva de lo universal, la realización social del pensamiento, se halla hasta tal punto próxima y accesible que justamente a causa del tal perspectiva el pensamiento es negado, por los mismos patrones, como mera ideología. Y muestra sólo la mala conciencia de las camarillas en que se encarna al fin la necesidad económica el hecho de que sus manifestaciones -desde las intuiciones del Führer hasta “la visión dinámica del mundo”-, en neto contraste con la apologética burguesa precedente, no insistan más en que sus propias fechorías son consecuencias necesarias de leyes objetivas. Las mentiras míticas de misión y destino, que ocupan el puesto de las leyes objetivas, no expresan siquiera toda la falsedad: no son ya como antaño las leyes objetivas del mercado, que se afirmaban en las acciones de los empresarios y llevaban a la catástrofe, sino que es la decisión consciente de los directores generales, como resultante que no tiene nada que envidiar en términos de necesidad a los más ciegos mecanismos de los precios, en cuanto a manejar el destino de la sociedad. Los dominadores mismos no creen en ninguna necesidad objetiva, pese a que a veces den tal nombre a sus maquinaciones. Se presentan como ingenieros de la historia universal. Sólo los dominados toman como necesaria e intocable la evolución que, a cada aumento decretado del nivel de vida, los vuelve un poco más impotentes. Su reducción a puros objetos de administración, que da forma anticipada a todos los sectores de la vida moderna, incluso en el lenguaje y la percepción, proyecta frente a los dominados una necesidad objetiva ante la cual éstos se creen impotentes. La miseria como contraste de poder e impotencia crece hasta el infinito junto con la capacidad de suprimir perdurablemente toda miseria. Para todo individuo resulta impenetrable la selva de camarillas e instituciones que, desde los supremos puestos de comando hasta la economía de los <em>rackets</em> profesionales, propenden a la continuación indefinida del <em>statu quo</em>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El absurdo del estado en el cual el poder del sistema sobre los hombres crece a cada paso en que los sustrae al poder de la naturaleza denuncia como superada la razón de la sociedad racional. Su necesidad es ilusoria, no menos que la libertad de los empresarios, que acaba por revelar su carácter coactivo en sus inevitables luchas y acomodamientos. Esta ilusión, en la que se pierde la humanidad iluminada sin residuos, no puede ser disuelta por el pensamiento que, como órgano del dominio, debe elegir entre mandar y obedecer. Si no puede sustraerse al encantamiento al cual quedó ligado en la prehistoria, llega sin embargo a reconocer, en la lógica de la alternativa (coherencia y antinomia), mediante la cual se ha emancipado radicalmente de la naturaleza, a esa misma naturaleza no conciliada y alienada respecto a sí misma. El pensamiento, en el que el mecanismo coactivo de la naturaleza se refleja y se perpetúa, refleja, justamente en virtud de su coherencia irresistible, también a sí mismo como naturaleza olvidada de sí, como mecanismo coactivo. Sin duda la facultad de representación es sólo un instrumento. Mediante el pensamiento los hombres se distancian de la naturaleza para tenerla frente a sí en la posición desde la cual dominarla. Como la cosa, el instrumento material, que se mantiene idéntico en situaciones diversas, y separa así el mundo - caótico, multiforme y disparatado- de lo que es evidente, uno e idéntico, el concepto es el instrumento ideal, que aferra todas las cosas en el punto en que se pueden aferrar. Así como por lo demás el pensamiento se vuelve ilusorio apenas quiere renegar de la función separativa, de distancia y objetivación. Pero si el iluminismo tiene razón contra toda hipóstasis de la utopía y proclama impasible al dominio como escición, la fractura entre sujeto y objeto, que prohibe llenar, se convierte en el index de la falsedad propia y de la verdad. La condena de la superstición ha significado siempre, junto con el progreso del dominio, también el desenmascaramiento de éste. El iluminismo es más que iluminismo; la naturaleza se hace oír en su extrañamiento. En la conciencia que el espíritu tiene en sí como naturaleza dividida en sí, es la naturaleza quien se invoca a sí misma, como en la prehistoria, pero no ya directamente con su presunto nombre, que significa omnipotencia, como mana, sino algo como mutilado y ciego. La condena natural consiste en el dominio de la naturaleza, sin el cual no existiría espíritu. En la humildad en que éste se reconoce como dominio y se retrata en la naturaleza se disuelve su pretensión de dominio, que es la que lo esclaviza a la naturaleza. Aun cuando la humanidad no puede detenerse en la fuga frente a la necesidad -en la civilización y en el progreso- sin renunciar al conocimiento mismo, por lo menos no ve ya en las vallas que erige contra la necesidad (las instituciones, las prácticas del dominio, que desde el sometimiento de la naturaleza se han vuelto siempre contra la sociedad) las promesas de la libertad futura. Todo progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva de mitigarlo. Pero mientras la historia real se halla constituida por sufrimientos reales, que no disminuyen de ningún modo en proporción al aumento de los medios para abolirlos, la perspectiva puede contar para realizarse sólo con el concepto. Dado que éste no se limita a distanciar, como ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, como toma de conciencia de ese mismo pensamiento que -en la forma de la ciencia- permanece ligado a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la injusticia. Gracias a esta anamnesis de la naturaleza en el sujeto, en el cumplimiento de la cual se halla la verdad desconocida de toda cultura, el iluminismo se encuentra, como principio, en oposición al dominio, y la invitación a detener el iluminismo resonó, incluso en los tiempos de Vanini (36), menos por temor a la ciencia exacta que por odio al pensamiento indisciplinado que se libera del encantamiento de la naturaleza en la medida en que se reconoce como el temblor de ésta ante sí misma. Los sacerdotes siempre han vindicado al mana respecto al iluminista que lo conciliaba experimentando horror por el horror que llevaba ese nombre, y los augures del iluminismo fueron solidarios en la hybris con los sacerdotes. El iluminismo burgués se había rendido a su momento positivista mucho antes de Turgot y de d’Alembert. El iluminismo burgués estuvo siempre expuesto a la tentación de cambiar la libertad por el ejercicio de la autoconservación. La suspensión del concepto, ya fuera en nombre del progreso o en el de la cultura -que secretamente se habían puesto de acuerdo hacía tiempo contra la verdad-, ha dejado el campo libre a la mentira. Mentira que -en un mundo que se dedicaba a verificar protocolos y a custodiar la idea, degradada a “contribución” de grandes pensadores, como una especie de slogan envejecido- no era ya más distinguible de la verdad neutralizada como “patrimonio cultural”. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Para reconocer el dominio, incluso dentro del pensamiento, como naturaleza no conciliada, podría remover esa necesidad cuya eternidad ha sido admitida incluso por el socialismo con demasiada rapidez, en homenaje al common sense reaccionario. Al elevar la necesidad al carácter de “base” para todos los tiempos venideros y al degradar al espíritu -según el estilo idealista- al papel de cima suprema, el socialismo ha conservado demasiado rígidamente la herencia de la filosofía burguesa. De esa forma la relación de la necesidad con el reino de la libertad sería puramente cuantitativa, mecánica, y la naturaleza, alienada, como en la primera mitología, se convertiría en totalitaria y terminaría por absorber a la libertad junto con el socialismo. Al renunciar al pensamiento, que se venga, en su forma reificada -como matemáticas, máquina, organización- del hombre olvidado de sí mismo, el iluminismo ha renunciado a su propia realización. Al disciplinar todo lo que es individual, el iluminismo ha dejado a la totalidad incomprendida la libertad de retorcerse -como dominio sobre las cosas- sobre el ser y sobre la conciencia de los hombres. Pero la praxis subversiva depende de la intransigencia de la teoría respecto a la inconsciencia con que la sociedad deja que el pensamiento se endurezca. La realización no resulta difícil por sus presupuestos materiales, por la técnica desencadenada como tal. Esta es la tesis de los sociólogos, que buscan ahora un nuevo antídoto, tal vez de corte colectivo, para solucionar la cuestión del antídoto.37 El responsable es un complejo social de enceguecimiento. El mítico respeto científico de los pueblos hacia el dato que ellos mismos producen continuamente termina por convertirse a su vez en un dato de hecho, en la roca frente a la cual incluso la fantasía revolucionaria se avergüenza de sí como utopismo y degenera en pasiva confianza en la tendencia objetiva de la historia. Como órgano de esta adaptación, como pura construcción de medios, el iluminismo es tan destructivo como lo afirman sus enemigos románticos. El iluminismo se convierte en sí sólo al denunciar el último compromiso con tales enemigos y al osar abolir el falso absoluto, el principio del ciego dominio. El espíritu de esta teoría intransigente podría llegar a invertir, para sus fines, el espíritu inexorable del progreso. Espíritu cuyo heraldo, Bacon, ha soñado con las mil cosas “que los reyes con todos sus tesoros no pueden comprar, sobre las cuales su autoridad no pesa, de las que sus informantes no pueden darles noticias”. Tal como lo preveía, esas cosas les han tocado a los burgueses, a los herederos iluminados del rey. Al multiplicar la violencia a través de la mediación del mercado, la economía burguesa ha multiplicado también sus propios bienes y sus propias fuerzas hasta el punto de que ya no es necesario, para administrarlas, no sólo de los reyes ni tampoco de los burgueses: basta simplemente con todos. Todos aprenden, a través del poder de las cosas, a desentenderse del poder. El iluminismo se realiza y se niega cuando los fines prácticos más próximos se revelan como la lejanía alcanzada, y las tierras “de las que sus informantes no pueden darles noticias”, es decir la naturaleza desconocida por la ciencia patronal, son recordadas como las del origen. Hoy que la utopía de Bacon -”ser amos de la naturaleza en la práctica”- se ha cumplido en escala terrestre, se torna evidente la esencia de la constricción que él imputaba a la naturaleza no dominada. Era el dominio mismo. Dominio tras cuya disolución puede ir más allá el saber, en el cual indudablemente residía, según Bacon, “la superioridad del hombre”. Pero ante esta posibilidad el iluminismo al servicio del presente se transforma en el engaño total de las masas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><a href="http://www.enfocarte.com/5.26/filosofia3b.html"><b><br /><strong>- Ir a LA INDUSTRIA CULTURAL - Iluminismo como mistificación de masas -</strong></b></a><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">NOTAS</span></i></strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB"><br />1. Voltaire, Lettres philosophiques, en Oeuvres complètes, Garnier, 1879, vol. XII, pág. 118.<br />2 Bacon, In Praise of Knowledge, Miscellaneous Tracts upon Human Philosophy, en The Works of Francis Bacon, a cargo de Basil Montagu, London, 1825, vol. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">I, pág. 254 y sigs.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">3 Cfr. Bacon, Novum Organum, en op. cit., vol. XIV, pág. 31.<br />4 Bacon, Valerius Terminus, of the Interpretation of Nature, Miscellaneous Tracts, en op. cit., vol. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">I, pág. 281.<br />5 Cfr. Hegel, Phänomenologie des Geites, en Werke, II, pág. 410 y sigs.<br />6 En ello están de acuerdo Jenófanes, Montaigne, Hume, Feuerbach y Salomon Reinach. Cfr. Reinach, Orpheus, versión inglesa de F. Simmons, London & New York, 1909, pág. 6 y sigs.<br />7 Bacon, De augmentis scientiarum, en op. cit, vol. VIII, pág. 152.<br />8 Les Soirées de Saint-Pétersbourg, 5ème entretien, en Oeuvres complètes, Lyon, 1891, vol. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">IV, pág. 256.<br />9 Bacon, Advancement of Learning, en op. cit., vol. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">II, pág. 126.<br />10 Génesis, I. 26.<br />11 Arquíloco, fragmento 87.<br />12 Solón, fragmento 13.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">13 Crf., por ejemplo, Robert H. Lowie, An Introduction to Cultural Anthropology, New York, 1940, pág. 344 y sigs.<br />14 Cfr. Freud, Totem und Tabu, en Gesammelte Werke, X, pág. 106 y sigs.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">15 Ibid., pág. 110.<br />16 Phänomenologie des Geistes, cit., pág. 424.<br />17 Crf. W. Kirfel, Geschichte Indiens, en Propuläenweltgeschichte, III, pág. 261 y sigs., y G. Glotz, Histoire Grecque, I, en Histoire Ancienne, Paris, 1938, pág. 137 y sigs.<br />18 G. Glotz, op. cit., pág. 140.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">19 Cfr. Kurt Eckermann, Jahrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie, Halle, 1845, I, pág. 241, y O. Kern, Die Religion der Griechen, Berlin, 1926, I, pág 181 sigs.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">20 Hubert Mauss describen así el contenido representativo de la “simpatía” de la mimesis:“L’ un est le tout, tout est dans l’ un, la nature triomphe de la nature.” (H. Hubert y M. Mauss, Théorie générale de la magie, en “L’ Année Sociologique, 1902-3, pág. 100.) 22 Cfr. el décimo libro de la República.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">21 Cfr. Westermarck, Ursprung der Moralbegriffe, Leipzig. 1913, I, pág. 402.<br />23 Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, parte V, en Werke, Erste Abteilung, II, pág. 623.<br />24 Werke, Erste Abteilung, II, pág. 626.28 Cfr. Tönnies, Philosophische Terminologie, en Psychologisch-Soziologische Ansicht, Leipzig, 1908, pág. 31.<br />25 Cfr. E. Durkheim. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">De quelques formes primitives de classification, en “L’ année Sociologique”, IV (1903), pág. 66 y sigs.<br />26 Principii di scienza nuova d’ intorno alla comune natura delle nazioni, en G. Vico, Opere, a cargo de F. Nicolini, Napoli, 1933, pág. 832.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">27 Hubert y Mauss, op. cit., pág. 118.<br />28 Cfr. Tönnies, Philosophische Terminologie, en Psychologisch-Soziologische Ansicht, Leipzig, 1908, pág. 31.<br />29 Hegel, op. cit., pág. 65.<br />30 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften un die transzendentale<br />Phänomenologie, en “Philosophia”, Belgrado, 1936, págs. 95-97.<br />31 Cfr. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, II, pág. 356, en Werke, ed. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Deussen, V, pág. 671.<br />32. Ethica, Pars IV, Propos. XXII, Coroll.<br />33. Odisea, XII, 191. (Para todas las referencias a obras homéricas en este libro se ha usado la versión española de Luis Segalá y Estalella.)<br />34 Ibid, 189-90.<br />35 G. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Lasson, pág. 146.<br />36 Giulio Cesare Vanini, 1584-1619, filósofo que fue en Italia el máximo exponente del movimiento libertino, es decir, de aquellos que -en correspondencia con la misma escuela francesa- luchaban por liberar al pensamiento de todo dogmatismo, especialmente en materia religiosa. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">(N. del T.)<br />37 The supreme question which confronts our generation today -the question to which all other problems are merely corollaries- is whether technology can be brought under control. ... Nobody can be sure of the formula by which this end can be achieved. ... We must draw on all the resources to which acces can be had. (The Rockefeller Foundation, A Review for 1943, New York, 1944, págs. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">33-35.)<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Dialéctica del Iluminismo</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-2936369652226723982007-01-28T09:02:00.000-08:002007-01-28T09:06:09.850-08:00Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos de Estado<p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> <!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /> <!--[endif]--></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Acerca de la reproducción de las condiciones de producción 1</span></p><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En análisis anteriores nos hemos referido circunstancialmente a la necesidad de renovar los medios de producción para que la producción sea posible. Hoy centraremos nuestra exposición en este punto.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Decía Marx que aún un niño sabe que una formación social que no reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un año. 2 Por lo tanto, la condición final de la producción es la reproducción de las condiciones de producción. Puede ser “simple” (y se limita entonces a reproducir las anteriores condiciones de producción) o “ampliada” (en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta última distinción a un lado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">¿Qué es pues <i>la reproducción de las condiciones de producción</i> ?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Nos internamos aquí en un campo muy familiar (desde el tomo II de <i>El Capital </i>) pero, a la vez, singularmente ignorado. Las tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo empirista) ofrecidas por el punto de vista de la mera producción e incluso de la simple práctica productiva (abstracta ella misma con respecto al proceso de producción) se incorporan de tal modo a nuestra conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no decir casi imposible, elevarse hasta el <i>punto de vista de la reproducción. </i>Sin embargo, cuando no se adopta tal punto de vista todo resulta abstracto y deformado (más que parcial), aun en el nivel de la producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple práctica.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Intentaremos examinar las cosas metódicamente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para simplificar nuestra exposición, y considerando que toda formación social depende de un modo de producción dominante, podemos decir que el proceso de producción emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de producción definidas.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> De donde resulta que, para existir, toda formación social, al mismo tiempo que produce y para poder producir, debe reproducir las condiciones de su producción. Debe, pues, reproducir:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> 1) las fuerzas productivas</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2) las relaciones de producción existentes.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> <i>Reproducción de los medios de producción</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Desde que Marx lo demostró en el tomo II de <i>El Capital, </i>todo el mundo reconoce (incluso los economistas burgueses que trabajaban en la contabilidad nacional, o los modernos teóricos “macroeconomistas”) que no hay producción posible si no se asegura la reproducción de las condiciones materiales de la producción: la reproducción de los medios de producción.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Cualquier economista (que en esto no se diferencia de cualquier capitalista) sabe que todos los años es necesario prever la reposición de lo que se agota o gasta en la producción: materia prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de producción(máquinas), etc. Decimos: un economista cualquiera = un capitalista cualquiera, en cuanto ambos expresan el punto de vista de la empresa y se contentan con comentar lisa y llanamente los términos de la práctica contable de la empresa.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero sabemos, gracias al genio de Quesnay —que fue el primero que planteó ese problema que “salta a la vista”— y al genio de Marx —que lo resolvió—, que la reproducción de las condiciones materiales de la producción no puede ser pensada a nivel de la empresa pues no es allí donde se da en sus condiciones reales. Lo que sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que sólo da la idea de la necesidad de la reproducción, pero que no permite en absoluto pensar las condiciones y los mecanismos de la misma.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el señor X, capitalista, que produce telas de lana en su hilandería, debe “reproducir” su materia prima, sus máquinas, etc. Pero quien las produce para su producción no es él sino otros capitalistas: el señor Y, un gran criador de ovejas de Australia; el señor Z, gran industrial metalúrgico, productor de máquinas-herramienta, etc., etc., quienes, para producir esos productos que condicionan la reproducción de las condiciones de producción del señor X, deben a su vez reproducir las condiciones de su propia producción, y así hasta el infinito: todo ello en tales proporciones que en el mercado nacional (cuando no en el mercado mundial) la demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda ser satisfecha por la oferta.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para pensar este mecanismo que desemboca en una especia de “hilo sin fin” es necesario seguir la trayectoria “global” de Marx, y estudiar especialmente en los tomos II y III de <i>El Capital, </i>las relaciones de circulación de capital entre el Sector I (producción de los medios de producción) y el Sector II (producción de los medios de consumo), y la realización de la plusvalía.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">No entraremos a analizar esta cuestión, pues nos basta con haber mencionado que existe la necesidad de reproducir las condiciones materiales de la producción.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Reproducción de la fuerza de trabajo</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">No obstante, no habrá dejado de asombrarle al lector que nos hayamos referido a la reproducción de los medios de producción, pero no a la reproducción de las fuerzas productivas. Hemos omitido, pues,la reproducción de aquello que distingue las fuerzas productivas de los medios de producción, o sea la reproducción de la fuerza de trabajo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Si bien la observación de lo que sucede en la empresa, especialmente el examen de la práctica financiera contable de las previsiones de amortización-inversión, podía darnos una idea aproximada de la existencia del proceso material de la reproducción, entramos ahora en un terreno en el cual la observación de lo que pasa en la empresa es casi enteramente ineficaz, y esto por una sencilla razón: la reproducción de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo? Dándole a la fuerza de trabajo el medio material para que se reproduzca: el salario. El salario figura en la contabilidad de la empresa, pero no como condición de la reproducción material de la fuerza de trabajo, sino como “capital mano de obra”.3</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sin embargo es así como “actúa”, ya que el salario representa solamente la parte del valor producido por el gasto de la fuerza de trabajo, indispensable para su reproducción; aclaremos, indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del asalariado (para vivienda vestimenta y alimentación, en suma, para que esté en condiciones de volver a presentarse a la mañana siguiente —y todas las santas mañanas— a la entrada de la empresa—; y agreguemos: indispensable para criar y educar a los niños en que el proletario se reproduce (en X unidades: pudiendo ser X igual a 0, 1, 2, etc.) como fuerza de trabajo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Recordemos que el valor (el salario) necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo no está determinado solamente por las necesidades de un S.M.I.G.* “biológico”, sino también por las necesidades de un mínimo histórico (Marx señalaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y los proletarios franceses, vino) y, por lo tanto, históricamente variable.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Señalemos también que este mínimo es doblemente histórico, en cuanto no está definido por las necesidades históricas de la clase obrera que la clase capitalista “reconoce” sino por las necesidades históricas impuestas por la lucha de clase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la jornada de trabajo y contra la disminución de los salarios).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las condiciones materiales de su reproducción para que se reproduzca como tal. Dijimos que la fuerza de trabajo disponible debe ser “competente”, es decir apta para ser utilizada en el complejo sistema del proceso de producción. El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de unidad históricamente constitutivo de esas fuerzas productivas en un momento dado determinan que la fuerza de trabajo debe ser (diversamente) calificada y por lo tanto reproducida como tal. Diversamente, o sea según las exigencias de la división social-técnica del trabajo, en sus distintos “puestos” y “empleos”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ahora bien, ¿cómo se asegura esta reproducción de la calificación (diversificada) de la fuerza de trabajo en el régimen capitalista? Contrariamente a lo que sucedía en las formaciones sociales esclavistas y serviles, esta reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencial) a asegurarse no ya “en el lugar de trabajo” (aprendizaje en la producción misma), sino, cada vez más, fuera de la producción, por medio del sistema educativo capitalista y de otras instancias e instituciones.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">¿Qué se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un punto más o menos avanzado de los estudios, pero de todas maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea algunas técnicas, y también otras cosas, incluso elementos (que pueden ser rudimentarios o por el contrario profundizados) de “cultura científica” o “literaria” utilizables directamente en los distintos puestos de la producción (una instrucción para los obreros, una para los técnicos, una tercera para los ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc.). Se aprenden “habilidades” <i>(savoir-faire)</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero al mismo tiempo, y junto con esas técnicas y conocimientos, en la escuela se aprenden las “reglas” del buen uso, es decir de las conveniencias que debe observar todo agente de la división del trabajo, según el puesto que está “destinado” a ocupar: reglas de moral y de conciencia cívica y profesional, lo que significa en realidad reglas del respeto a la división social-técnica del trabajo y, en definitiva, reglas del orden establecido por la dominación de clase. Se aprende también a “hablar bien el idioma”, a “redactar” bien, lo que de hecho significa (para los futuros capitalistas y sus servidores) saber “dar órdenes”, es decir (solución ideal), “saber dirigirse” a los obreros, etcétera. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Enunciando este hecho en un lenguaje más científico, diremos que la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación sino, al mismo tiempo, la reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecido, es decir una reproducción de su sumisión a la ideología dominante por parte de los agentes de la explotación y la represión, a fin de que aseguren también “por la palabra” el predominio de la clase dominante.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En otros términos, la escuela (y también otras instituciones del Estado, como la Iglesia, y otros aparatos como el Ejército) enseña las “habilidades” bajo formas que aseguran el <i>sometimiento a la ideología dominante </i>o el dominio de su “práctica”. todos los agentes de la producción, la explotación y la represión, sin hablar de los “profesionales de la ideología” (Marx) deben estar “compenetrados” en tal o cual carácter con esta ideología para cumplir “concienzudamente” con sus tareas, sea de explotados (los proletarios), de explotadores (los capitalistas), de auxiliares de la explotación (los cuadros), de grandes sacerdotes de la ideología dominante (sus “funcionarios”), etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La condición <i>sine qua non </i>de la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo radica en la reproducción de su “calificación” sino también en la reproducción de su “calificación” sino también en la reproducción de su sometimiento a la ideología dominante, o de la “práctica” de esta ideología, debiéndose especificar que no basta decir: “no solamente sino también”, pues <i>la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo se asegura en y bajo las formas de sometimiento ideológico, </i> con lo que reconocemos la presencia eficaz de una nueva realidad: <i>la ideología.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Haremos aquí dos observaciones.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La primera servirá para completar nuestro análisis de la reproducción.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">acabamos de estudiar rápidamente las formas de la reproducción de las fuerzas productivas, es decir de los medios de producción por un lado y de la fuerza de trabajo por el otro.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero no hemos abordado aún la cuestión de la <i>reproducción de las relaciones de producción. </i>Es éste <i>un problema </i>crucial de la teoría marxista del modo de producción. Si lo pasáramos por alto cometeríamos una omisión teórica y peor aún, una grave falta política.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Hablaremos pues de tal cuestión, aunque para poder hacerlo debamos realizar nuevamente un gran desvío. Y como segunda advertencia señalaremos que para hacer ese desvío nos vemos obligados a replantear un viejo problema: ¿qué es una sociedad?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Infraestructura y superestructura</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ya hemos tenido ocasión 4 de insistir sobre el carácter revolucionario de la concepción marxista de “totalidad social” en lo que la distingue de la “totalidad” hegeliana. Hemos dicho (y esta tesis sólo repetía célebres proposiciones del materialismo histórico) que según Marx la estructura de toda sociedad está constituida por “niveles” o “instancias” articuladas por una determinación específica: la <i>infraestructura </i>o base económica (“unidad” de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la <i>superestructura, </i>que comprende dos “niveles” o “instancias”: la jurídico-política (el derecho y el Estado) y la ideológica (las distintas ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etcétera).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Además de su interés teórico-pedagógico (consistente en hacer notar la diferencia que separa a Marx de Hegel), esta representación ofrece una fundamental ventaja teórica: permite inscribir en el dispositivo teórico de sus conceptos esenciales lo que nosotros hemos llamado su <i>índice de eficacia respectivo. </i>¿Qué quiere decir esto?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Cualquiera puede convencerse fácilmente de que representar la estructura de toda sociedad como un edificio compuesto por una base (infraestructura) sobre la que se levantan los dos “pisos” de la superestructura constituye una metáfora, más exactamente una metáfora espacial: la de una tópica. 5 Como toda metáfora, ésta sugiere, hace ver alguna cosa. ¿Qué cosa? Que los pisos superiores no podrían “sostenerse” (en el aire) por sí solos si no se apoyaran precisamente sobre su base.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La metáfora del edificio tiene pues por objeto representar ante todo la “determinación en última instancia” por medio de la base económica. Esta metáfora espacial tiene así por resultado afectar a la base con un índice de eficacia conocido por la célebre expresión: determinación en última instancia de lo que ocurre en los “pisos” (de la superestructura) por lo que ocurra en la base económica.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">A partir de este índice de eficacia “en última instancia”, los “pisos” de la superestructura se hallan evidentemente afectados por diferentes índices de eficacia. ¿Qué clase de índices?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Se puede decir que los pisos de la superestructura no son determinantes en última instancia sino que son determinados por la eficacia básica; que si son determinantes a su manera (no definida aún), lo son en tanto están determinados por la base.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Su índice de eficacia (o de determinación), en tanto ésta se halla determinada por la determinación en última instancia de la base, es pensado en la tradición marxista bajo dos formas: 1) existe una “autonomía relativa” de la superestructura con respecto a la base; 2) existe una “reacción” de la superestructura sobre la base.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Podemos decir entonces que la gran ventaja teórica de la tópica marxista, y por lo tanto de la metáfora espacial del edificio (base y superestructura), consiste a la vez en hacer ver que las cuestiones de determinación (o índice de eficacia) son fundamentales, y en hacer ver que es la base lo que determina en última instancia todo el edificio; por lógica consecuencia, obliga a plantear el problema téorico del tipo de eficacia “derivada” propio de la superestructura, es decir, obliga a pensar en lo que la tradición marxista designa con los términos conjuntos de autonomía relativa de la superestructura y reacción de la superestructura sobre la base.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">El mayor inconveniente de esta representación de la estructura de toda sociedad con la metáfora espacial del edificio radica evidentemente en ser metafórica: es decir, en permanecer en el plano de lo <i>descriptivo.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Nos parece por lo tanto deseable y posible representar las cosas de otro modo. Entiéndase bien: no desechamos en absoluto la metáfora clásica, pues ella misma obliga a su superación. Y no la superamos rechazándola como caduca. Deseamos simplemente tratar de pensar lo que ella nos da bajo la forma de una descripción.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pensamos que <i>a partir de la reproducción </i>resulta posible y necesario pensar en lo que caracteriza lo esencial de la existencia y la naturaleza de la superestructura. Es suficiente ubicarse en el punto e vista de la reproducción para que se aclaren muchas cuestiones cuya existencia indicaba, sin darles respuesta conceptual, la metáfora espacial del edificio.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sostenemos como tesis fundamental que sólo es posible plantear estas cuestiones (y por lo tanto responderlas) <i>desde el punto de vista de la reproducción.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Analizaremos brevemente el Derecho, el Estado y la ideología desde <i>ese punto de vista. </i>Y vamos a mostrar a la vez lo que pasa <i>desde el punto de vista </i>de la práctica y de la producción por una parte, y de la reproducción por la otra.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">El Estado </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La tradición marxista es formal: desde el <i>Manifiesto </i>y <i>El 18 Brumario </i>(y en todos los textos clásicos posteriores, ante todo el de Marx sobre <i>La comuna de París </i>y el de Lenin sobre <i>El Estado y la Revolución</i> ) el Estado es concebido explícitamente como aparato represivo. El Estado es una “máquina” de represión que permite a las clases dominantes (en el siglo XIX a la clase burguesa y a la “clase” de los grandes terratenientes) asegurar su dominación sobre la clase obrera para someterla al proceso de extorsión de la plusvalía (es decir a la explotación capitalista).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">El Estado es ante todo lo que los clásicos del marxismo han llamado el <i>aparato de Estado. </i>Se incluye en esta denominación no sólo al aparato especializado (en sentido estricto), cuya existencia y necesidad conocemos a partir de las exigencias de la práctica jurídica, a saber la policía —los tribunales— y las prisiones, sino también el ejército, que interviene directamente como fuerza represiva de apoyo (el proletariado ha pagado con su sangre esta experiencia) cuando la policía y sus cuerpos auxiliares son “desbordados por los acontecimientos”, y, por encima de este conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administración.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Presentada en esta forma, la “teoría” marxista-leninista del Estado abarca lo esencial, y ni por un momento se pretende dudar de que allí está lo esencial. El aparato de Estado, que define a éste como fuerza de ejecución y de intervención represiva “al servicio de las clases dominantes”, en la lucha de clases librada por la burguesía y sus aliados contra el proletariado, es realmente el Estado y define perfectamente su “función” fundamental.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">De la teoría descriptiva a la teoría a secas</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sin embargo, también allí, como lo señalamos al referirnos a la metáfora del edificio (infraestructura y superestructura), esta presentación de la naturaleza del Estado sigue siendo en parte descriptiva.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Como vamos a usar a menudo este adjetivo (descriptivo), se hace necesaria una explicación que elimine cualquier equívoco.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Cuando, al hablar de la metáfora del edificio o de la “teoría” marxista del Estado, decimos que son concepciones o representaciones descriptivas de su objeto, no albergamos ninguna segunda intención crítica. Por el contrario, todo hace pensar que los grandes descubrimientos científicos no pueden dejar de pasar por la etapa de lo que llamamos una <i>“teoría” descriptiva. </i>Esta sería la primera etapa de toda teoría, al menos en el terreno de la ciencia de las formaciones sociales. Se podría —y a nuestro entender se debe— encarar esta etapa como transitoria y necesaria para el desarrollo de la teoría. Nuestra expresión: “teoría descriptiva” denota tal carácter transitorio empleados el equivalente de una especie de “contradicción”. En efecto, el término teoría “choca” en parte con el adjetivo “descriptiva” que lo acompaña. Eso quiere decir exactamente: 1) que la “teoría descriptiva” es, sin ninguna duda, el comienzo ineludible de la teoría, pero 2) que la forma “descriptiva” en que se presenta la teoría exige por efecto mismo de esta “contradicción” un desarrollo de la teoría que supere la forma de la “descripción”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Aclaremos nuestro pensamiento volviendo sobre nuestro objeto presente: el Estado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Cuando decimos que la “teoría” marxista del Estado, que nosotros utilizamos, es en parte “descriptiva”, esto significa en primer lugar y ante todo que esta “teoría” descriptiva es, sin ninguna duda, el comienzo de la teoría marxista del Estado, y que tal comienzo nos da lo esencial, es decir el principio decisivo de todo desarrollo posterior de la teoría.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Diremos, efectivamente, que la teoría descriptiva del Estado es justa, puesto que puede hacer corresponder perfectamente la definición que ella da de su objeto con la inmensa mayoría de hechos <i>observables </i>en el campo que le concierne. Así la definición del Estado como Estado de clase, existente en el aparato represivo de Estado, aclara de manera fulgurante todos los hechos observables en los diversos órdenes de la represión, cualquiera que sea su campo: desde las masacres de junio de 1848 y de la Comuna de París, las del domingo sangriento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la Resistencia de Charonne, etc., hasta las simples (y relativamente anodinas) intervenciones de una “censura” que prohíbe <i>La Religiosa </i>de Diderot o una obra de Gatti sobre Franco; aclara todas las formas directas o indirectas de explotación y exterminio de las masas populares (las guerras imperialistas); aclara esa sutil dominación cotidiana en la cual estalla (por ejemplo en las formas de la democracia política) lo que Lenin llamó después de Marx la dictadura de la burguesía.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sin embargo, la teoría descriptiva del Estado representa una etapa de la constitución de la teoría que exige a su vez la “superación” de tal etapa. Pues está claro que si la definición en cuestión nos provee de medios para identificar y reconocer los hechos de opresión y conectarlos con el Estado concebido como aparato represivo de Estado, esta “conexión” da lugar a un tipo de evidencia muy especial, al cual tendremos ocasión de referirnos un poco más adelante: “¡Sí, es así, es muy cierto!...” 6 Y la acumulación de hechos en la definición del Estado, aunque multiplica su ilustración, no hace avanzar realmente esta definición, es decir, la teoría científica del Estado. Toda teoría descriptiva corre así el riesgo de “bloquear” el indispensable desarrollo de la teoría.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por esto pensamos que, para desarrollar esta teoría descriptiva en teoría a secas, es decir, para comprender mejor los mecanismos del Estado en su funcionamiento, es indispensable <i>agregar </i>algo a la definición clásica del Estado como aparato de Estado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Lo esencial de la teoría marxista del Estado</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Es necesario especificar en primer lugar un punto importante: el Estado (y su existencia dentro de su aparato) sólo tiene sentido en función del <i>poder de Estado. </i>Toda la lucha política de las clases gira alrededor del Estado. Aclaremos: alrededor de la posesión, es decir, de la toma y la conservación del poder de Estado por cierta clase o por una alianza de clases o de fracciones de clases. Esta primera acotación nos obliga a distinguir el poder de Estado (conservación del poder de Estado o toma del poder de Estado), objetivo de la lucha política de clases por una parte, y el aparato de Estado por la otra.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie, como lo prueban las “revoluciones” burguesas del siglo XIX en Francia (1830, 1848), los golpes de estado (2 de diciembre de 1851, mayo de 1958), las conmociones de estado (caída del Imperio en 1870, caída de la II República en 1940), el ascenso de la pequeña-burguesía (1890-1895 en Francia), etcétera, sin que el aparato de Estado fuera afectado o modificado; puede seguir en pie bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión del poder de Estado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Aun después de una revolución social como la de 1917, gran parte del aparato de Estado seguía en pie luego de la toma del poder por la alianza del proletariado y el campesinado pobre: Lenin lo repitió muchas veces.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Se puede decir que esta distinción entre poder de Estado y aparato de Estado forma parte, de manera explícita, de la “teoría marxista” del Estado desde el <i>18 Brumario </i>y las <i>Luchas de clases en Francia, </i>de Marx.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para resumir este aspecto de la “teoría marxista del Estado”, podemos decir que los clásicos del marxismo siempre han afirmado que: 1) el Estado es el aparato represivo de Estado; 2) se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder de Estado y, en consecuencia, a la utilización del aparato de Estado por las clases (o alianza de clases o fracciones de clases) que tienen el poder de Estado en función de sus objetivos de clase y 4) el proletariado debe tomar el poder de Estado completamente diferente, proletario, y elaborar en las etapas posteriores un proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del poder de Estado y de todo aparato de Estado).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por consiguiente, desde este punto de vista, lo que propondríamos que se agregue a la “teoría marxista” de Estado ya figura en ella con todas sus letras. Pero nos parece que esta teoría, completada así, sigue siendo todavía en parte descriptiva, aunque incluya en lo sucesivo elementos complejos y diferenciales cuyas reglas y funcionamiento no pueden comprenderse sin recurrir a una profundización teórica suplementaria.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Los aparatos ideológicos del Estado</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Lo que se debe agregar a la “teoría marxista” del Estado es entonces otra cosa.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Aquí debemos avanzar con prudencia en un terreno en el que los clásicos del marxismo nos precedieron hace mucho tiempo, pero sin haber sistematizado en forma teórica los decisivos progresos que sus experiencias y análisis implican. En efecto, sus experiencias y análisis permanecieron ante todo en el campo de la práctica política.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En realidad, los clásicos del marxismo, en su práctica política, han tratado al Estado como una realidad más compleja que la definición dada en la “teoría marxista del Estado” y que la definición más completa que acabamos de dar. Ellos reconocieron esta complejidad en su práctica, pero no la expresaron correspondientemente en teoría.7</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Desearíamos tratar de esbozar muy esquemáticamente esa teoría correspondiente. Con este fin proponemos la siguiente tesis.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable tener en cuenta no sólo la distinción entre <i>poder de Estado y aparato de Estado, </i>sino también otra realidad que se manifiesta junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde con él. Llamaremos a esa realidad por su concepto; <i>los aparatos ideológicos de Estado.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">¿Qué son los aparatos ideológicos de Estado (AIE)?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en la teoría marxista el aparto de Estado (AE) comprende: el gobierno, la administración, el ejército, la policía, los tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que llamaremos desde ahora el aparato represivo de Estado. Represivo significa que el aparato de Estado en cuestión “funciona mediante la violencia”, por lo menos en situaciones límite (pues la represión administrativa, por ejemplo, puede revestir formas no físicas).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas. Proponemos una lista empírica de ellas, que exigirá naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a prueba, rectificada y reordenada. Con todas las reservas que implica esta exigencia podemos por el momento considerar como aparatos ideológicos de Estado las instituciones siguientes (el orden en el cual los enumeramos no tiene significación especial):</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE escolar (el sistema de las distintas “Escuelas”, públicas y privadas),</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE familiar,8</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE jurídico,9</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE político (el sistema político del cual forman parte los distintos partidos),</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE sindical,</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.),</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Decimos que los AIE no se confunden con el aparato (represivo) de Estado. ¿En qué consiste su diferencia?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En un primer momento podemos observar que si existe un aparato (represivo) de Estado, existe una <i>pluralidad </i>de aparatos ideológicos de Estado. Suponiendo que ella exista, la unidad que constituye esta pluralidad de AIE en un cuerpo no es visible inmediatamente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En un segundo momento, podemos comprobar que mientras que el aparato (represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio <i>público, </i>la mayor parte de los aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión) provienen en cambio del dominio <i>privado. </i>Son privadas las Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las familias, las instituciones culturales, etc., etc.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Dejemos de lado por ahora nuestra primera observación. Pero será necesario tomar en cuenta la segunda y preguntarnos con qué derecho podemos considerar como aparatos ideológicos de <i>Estado </i>instituciones que en su mayoría no poseen carácter público sino que son simplemente <i>privadas. </i>Gramsci, marxista consciente, ya había previsto esta objeción. La distinción entre lo público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués, válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués ejerce sus “poderes”. No alcanza al dominio del Estado, pues éste está “más allá del Derecho”: el Estado, que es el Estado de la clase dominante, no es ni público ni privado; por el contrario, es la condición de toda distinción entre público y privado. Digamos lo mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos ideológicos de Estado. Poco importa si las instituciones que los materializan son “públicas” o “privadas”; lo que importa es su funcionamiento. Las instituciones privadas pueden “funcionar” perfectamente como aparatos ideológicos de Estado. Para demostrarlo bastaría analizar un poco más cualquiera de los AIE.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia fundamental entre los AIE y el aparato (represivo) de Estado: el aparato represivo de Estado “funciona mediante la violencia”, en tanto que los AIE <i>funcionan mediante la ideología.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y decir que todo aparato de Estado, sea represivo o ideológico, “funciona” a la vez mediante la violencia y la ideología, pero con una diferencia muy importante que impide confundir los aparatos ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado. Consiste en que el aparato (represivo) de Estado, por su cuenta, funciona <i>masivamente con la represión </i>(incluso física), como forma predominante, y sólo secundariamente con la ideología. (No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército y la policía utilizan también la ideología, tanto para asegurar su propia cohesión y reproducción, como por los “valores” que ambos proponen hacia afuera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia cuenta, los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones límite, una represión muy atenuada, disimulada, es decir simbólica. (No existe aparato puramente ideológico.) Así la escuela y las iglesias “adiestran” con métodos apropiados (sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes sino a su grey. También la familia... También el aparato ideológico de Estado cultural (la censura, por mencionar sólo una forma), etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble “funcionamiento” (de modo predominante, de modo secundario) con la represión y la ideología, según se trate del aparato (represivo) de Estado o de los aparatos ideológicos de Estado, permite comprender que se tejan constantemente sutiles combinaciones explícitas o tácitas entre la acción del aparato (represivo) de Estado y la de los aparatos ideológicos del Estado? La vida diaria ofrece innumerables ejemplos que habrá que estudiar en detalle para superar esta simple observación. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensión de lo que constituye la unidad del cuerpo, aparentemente dispar, de los AIE. Si los AIE “funcionan” masivamente con la ideología como forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su diversidad y sus contradicciones, <i>bajo la ideología dominante, </i>que es la de “la clase dominante”. Si aceptamos que, en principio, “la clase dominante” tiene el poder del Estado (en forma total o, lo más común, por medio de alianzas de clases o de fracciones de clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado, podremos admitir que la misma clase dominante sea parte activa de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en definitiva, es la ideología dominante la que se realiza, a través de sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado. Por supuesto que es muy distinto actuar por medio de leyes y decretos en el aparato (represivo) de Estado y “actuar” por intermedio de la ideología dominante en los aparatos ideológicos de Estado. Sería necesario detallar esa diferencia que, sin embargo, no puede enmascarar la realidad de una profunda identidad. Por lo que sabemos, <i>ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado. </i>Ofrezco al respecto una sola prueba y ejemplo: la preocupación aguda de Lenin por revolucionar el aparato ideológico de Estado en la enseñanza (entre otros) para permitir al proletariado soviético, que se había adueñado del poder de Estado, asegurar el futuro de la dictadura del proletariado y el camino al socialismo.10</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Esta última observación nos pone en condiciones de comprender que los aparatos ideológicos de Estado pueden no sólo ser <i>objeto </i>sino también <i>lugar </i>de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases. la clase (o la alianza de clases) en el poder no puede imponer su ley en los aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato (represivo) de Estado, no sólo porque las antiguas clases dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes durante mucho tiempo, sino además porque la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante la lucha.11</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Puntualicemos nuestras observaciones:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Si la tesis que hemos propuesto es válida, debemos retomar, determinándola en un punto, la teoría marxista clásica del Estado. Diremos que es necesario distinguir el poder de Estado (y su posesión por...) por un lado, y el aparato de Estado por el otro. Pero agregaremos que el aparato de Estado comprende dos cuerpos: el de las instituciones que representan el aparato represivo de Estado por una parte, y el de las instituciones que representan el cuerpo de los aparatos ideológicos de Estado por la otra.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero, si esto es así, no puede dejar de plantearse, aun en el estado muy somero de nuestras indicaciones, la siguiente cuestión: ¿cuál es exactamente la medida del rol de los aparatos ideológicos de Estado? ¿Cuál puede ser el fundamento de su importancia? En otras palabras: ¿a qué corresponde la “función” de esos aparatos ideológicos de Estado, que no funcionan con la represión sino con la ideología?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sobre la reproducción de las relaciones de producció</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Podemos responder ahora a nuestra cuestión central, que hemos dejado en suspenso muchas páginas atrás: <i>¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción?</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En lenguaje tópico (infraestructura, superestructura) diremos: está asegurada en gran parte 12 por la superestructura jurídico-política e ideológica</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero dado que hemos considerado indispensable superar ese lenguaje todavía descriptivo, diremos: está asegurada, en gran parte, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de Estado, por u n lado el aparato (represivo) de Estado, y por el otro los aparatos ideológicos de Estado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Se deberá tener muy en cuenta lo dicho precendentemente y que reunimos ahora bajo las tres características siguientes:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">1) Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represión y la ideología, con la diferencia de que el aparato (represivo) de Estado funciona masivamente con la represión como forma predominante, en tanto que los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma predominante.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2) En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye un todo organizado cuyos diferentes miembros están centralizados bajo una unidad de mando —la de la política de lucha de clases aplicada por los representantes políticos de las clases dominantes que tienen el poder de Estado— los aparatos ideológicos de Estado son múltiples, distintos, “relativamente autónomos” y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradicciones que, bajo formas unas veces limitadas, otras extremas, expresan los efectos de los choques entre la lucha de clases capitalista y la lucha de clases proletaria, así como sus formas subordinadas.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">3) En tanto que la unidad del aparato (represivo) de Estado está asegurada por su organización centralizada y unificada bajo la dirección de representantes de las clases en el poder, que ejecutan la política de lucha de clases en el poder, la unidad entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado está asegurada, muy a menudo en formas contradictorias, por la ideología dominante, la de la clase dominante.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Si se tienen en cuenta estas características, se puede entonces representar la reproducción de las relaciones de producción, 13 de acuerdo con una especie de “división del trabajo”, de la manera siguiente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">El rol del aparto represivo de Estado consiste esencialmente en tanto aparato represivo, en asegurar por la fuerza (sea o no física) las condiciones políticas de reproducción de las relaciones de producción que son, en última instancia, <i>relaciones de explotación. </i>El aparato de Estado no solamente contribuye en gran medida a su propia reproducción (existen en el Estado capitalista dinastías de hombres políticos, dinastías de militares, etc.) sino también, y sobre todo, asegura mediante la represión (desde la fuerza física más brutal hasta las más simples ordenanzas y prohibiciones administrativas, la censura abierta o tácita, etc.) las condiciones políticas de la actuación de los aparatos ideológicos de Estado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ellos, en efecto, aseguran en gran parte, tras el “escudo” del aparato represivo de Estado, la reproducción misma de las relaciones de producción. Es aquí donde interviene masivamente el rol de la ideología dominante, la de la clase dominante se asegura la “armonía” (a veces estridente) entre el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado y entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Nos vemos llevados así a encarar la hipótesis siguiente, en función de la diversidad de los aparatos ideológicos de Estado en su rol único —por ser común— de reproducir las relaciones de producción.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En efecto, hemos enumerado en las formaciones sociales capitalistas contemporáneas una cantidad relativamente elevada de aparatos ideológicos de Estado: el aparato escolar, el aparato religioso, el aparato familiar, el aparato político, el aparato sindical, el aparato de información, el aparato “cultural”, etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ahora bien, en las formaciones sociales del modo de producción “servil” (comunmente llamado feudal) comprobamos que, aunque existe (no sólo a partir de la monarquía absoluta sino desde los primeros estados antiguos conocidos) un aparato represivo de Estado único, formalmente muy parecido al que nosotros conocemos, la cantidad de aparatos ideológicos de Estado es menor y su individualidad diferente. Comprobamos, por ejemplo, que la Iglesia (aparato ideológico de Estado religioso) en la Edad Media acumulaba numerosas funciones (en especial las escolares y culturales) hoy atribuidas a muchos aparatos ideológicos de Estado diferentes, nuevos con respecto al que evocamos. Junto a la Iglesia existía el aparato ideológico de Estado familiar, que cumplía un considerable rol, no comparable con el que cumple en las formaciones sociales capitalistas. A pesar de las apariencias, la iglesia y la familia no eran los únicos aparatos ideológicos de Estado. Existía también un aparato ideológicos de Estado político (los Estados Generales, el Parlamento, las distintas facciones y ligas políticas, antecesoras de los partidos políticos modernos, y todo el sistema político de comunas libres, luego de las ciudades). Existía asimismo un poderoso aparato ideológico de Estado “pre-sindical”, si podemos arriesgar esta expresión forzosamente anacrónica (las poderosas cofradías de comerciantes, de banqueros, y también las asociaciones de <i>compagnons*, </i>etcétera). Las ediciones y la información también tuvieron un innegable desarrollo, así como los espectáculos, al comienzo partes integrantes de la iglesia y luego cada vez más independientes de ella.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ahora bien, es absolutamente evidente que en el período histórico pre-capitalista que acabamos de examinar a grandes rasgos, <i>existía un aparato ideológico de Estado dominante, la Iglesia, </i>que concentraba no sólo las funciones religiosas sino también las escolares y buena parte de las funciones de información y “cultura”. Si toda la lucha ideológica del siglo XVI al XVII, desde la primera ruptura de la Reforma, se <i>concentró </i>en la lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no sucedió por azar sino a causa de la posición dominante del aparato ideológico de Estado religioso.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La revolución francesa tuvo ante todo por objetivo y resultado no sólo trasladar el poder de Estado de la aristocracia feudal a la burguesía capitalista-comercial, romper parcialmente el antiguo aparato represivo de Estado y reemplazarlo por uno nuevo (el ejército nacional popular, por ejemplo), sino también atacar el aparato ideológico de Estado Nº 1, la Iglesia. De allí la constitución civil del clero, la confiscación de los bienes de la Iglesia y la creación de nuevos aparatos ideológicos de Estado para reemplazar el aparato ideológico de Estado religioso en su rol dominante.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Naturalmente, las cosas no fueron simples: lo prueba el concordato, la restauración, y la larga lucha de clases entre la aristocracia terrateniente y la burguesía industrial durante todo el siglo XIX para imponer la hegemonía burguesa sobre las funciones desempeñadas hasta entonces por la iglesia, ante todo en la escuela. Puede decirse que la burguesía se apoyó en el nuevo aparato ideológico de Estado político, democrático-parlamentario, implantado en los primeros años de la Revolución, restaurado luego por algunos meses, después de largas y violentas luchas, en 1848, y durante decenas de años después de la caída del Segundo Imperio, para dirigir la lucha contra la Iglesia y apoderarse de sus funciones ideológicas, en resumen, para asegurar no sólo su hegemonía política sino también la hegemonía ideología indispensable para la reproducción de las relaciones capitalistas de producción.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por esto nos creemos autorizados para ofrecer la tesis siguiente, con todos los riesgos que implica. Pensamos que el aparato ideológico de Estado que ha sido colocado en posición dominante en las formaciones capitalistas maduras, como resultado de una violenta lucha de clase política e ideológica contra el antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es el <i>aparato ideológico escolar.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Esta tesis puede parecer paradójica, si es cierto que cualquier persona acepta —dada la representación ideológica que la burguesía quería darse a sí misma y dar a las clases que explota— que el aparato ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato de Estado político, es decir, el régimen de democracia parlamentaria combinado del sufragio universal y las luchas partidarias.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">No obstante, la historia, incluso la historia reciente, demuestra que la burguesía pudo y puede adaptarse perfectamente a aparatos ideológicos de Estado políticos distintos de la democracia parlamentaria: el Primer y Segundo Imperio, la Monarquía Constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la Monarquía parlamentaria (Luis Felipe), la democracia presidencial (de Gaulle), por hablar sólo de Francia. En Inglaterra las cosas son todavía más evidentes. La revolución fue allí particularmente lograda desde el punto de vista burgués ya que, contrariamente a lo ocurrido en Francia —donde la burguesía, a causa de la necedad de la pequeña nobleza, tuvo que aceptar su elevación al poder por intermedio de “jornadas revolucionarias” plebeyas y campesinas, que le costaron terriblemente caras—, la burguesía inglesa pudo “llegar a un acuerdo” con la aristocracia y “compartir” con ella el poder de Estado y el uso del aparato de Estado durante mucho tiempo (¡paz entre todos los hombres de buena voluntad de las clases dominantes!). En Alemania las cosas son aún más asombrosas, pues la burguesía imperialista hizo su estruendosa entrada en la historia (antes de “atravesar” la República de Weimar y entregarse al nazismo), bajo un aparato ideológico de Estado político en el que los junkers imperiales (Bismark es el símbolo), su ejército y su policía le servían de escudo y de equipo dirigente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por eso creemos tener buenas razones para pensar que detrás del funcionamiento de su aparato ideológico de Estado político, que ocupaba el primer plano, lo que la burguesía pone en marcha como aparato ideológico de Estado Nº 1, y por lo tanto dominante, es el aparato escolar que reemplazó en sus funciones al antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es decir, la Iglesia. Se podría agregar: la pareja Escuela-Familia ha reemplazado a la pareja Iglesia-Familia.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">¿Por qué el aparato escolar es realmente el aparato ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas y cómo funciona?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por ahora nos limitaremos a decir que:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">1) Todos los aparatos ideológicos de Estado, sean cuales fueren, concurren al mismo resultado: la reproducción de las relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de explotación.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2) Cada uno de ellos concurre a ese resultado único de la manera que le es propia: el aparato político sometiendo a los individuos a la ideología política de Estado, la ideología “democrática”, “indirecta” (parlamentaria) o “directa” (plebiscitaria o fascista); el aparato de información atiborrando a todos los “ciudadanos” mediante la prensa, la radio, la televisión, con dosis diarias de nacionalismo, chauvinismo, liberalismo, moralismo, etcétera. Lo mismo sucede con el aparato cultural (el rol de los deportes es de primer orden en el chauvinismo), etcétera; el aparato religioso recordando en los sermones y en otras grandes ceremonias de nacimiento, casamiento o muerte que el hombre sólo es polvo, salvo que sepa amar a sus hermanos hasta el punto de ofrecer su otra mejilla a quien le abofeteó la primera. El aparato familiar..., no insistimos más.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">3) Este concierto está dominado por una partitura única, ocasionalmente perturbada por contradicciones, las de restos de las antiguas clases dominantes, las de proletarios y sus organizaciones: la partitura de la ideología de la clase actualmente dominante que integra en su música los grandes temas del humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma, la ciudad eterna, y los temas del interés, particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">4) No obstante, un aparato ideológico de Estado cumple muy bien el rol dominante de ese concierto, aunque no se presten oídos a su música: ¡tan silenciosa es! Se trata de la Escuela.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les inculca —con nuevos y viejos métodos, durante muchos años, precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el aparato de Estado-familia y el aparato de Estado-escuela, es más vulnerable— “habilidades” recubiertas por la ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la literatura) o, más directamente, la ideología dominante en estado puro (moral, instrucción cívica, filosofía).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae “en la producción”: son los obreros o los pequeños campesinos. Otra parte de la juventud escolarizable continúa: bien que mal se encamina y termina por cubrir puestos de pequeños y medianos cuadros, empleados, funcionarios pequeños y medianos, pequeño-burgueses de todo tipo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Una última parte llega a la meta, ya sea para caer en la semidesocupación intelectual, ya para proporcionar, además de los “intelectuales del trabajador colectivo”, los agentes de la explotación (capitalistas, empresarios), los agentes de la represión (militares, policías, políticos, administradores, etc.) y los profesionales de la ideología (sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son “laicos” convencidos).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de clases: rol de explotado (con “conciencia profesional”, “moral”, “cívica”, “nacional” y apolítica altamente “desarrollada”); rol de agente de la explotación (saber mandar y hablar a los obreros: las “relaciones humanas”); de agentes de la represión (saber mandar y hacerse obedecer “sin discutir” o saber manejar la demagogia de la retórica de los dirigentes políticos), o de profesionales de la ideología que saben tratar a las conciencias con el respeto, es decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud, la “Trascendencia”, la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas (modestia, resignación,sumisión por una parte, y por otra cinismo, desprecio, altivez, seguridad, grandeza, incluso bien decir y habilidad) se enseñan también en la familia, la iglesia, el ejército, en los buenos libros, en los filmes, y hasta en los estadios. Pero ningún aparato ideológico de Estado dispone durante tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera poco, gratuita...), 5 a 6 días sobre 7 a razón de 8 horas diarias, de formación social capitalista.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la inculcación masiva de la ideología de la clase dominante, se reproduce gran parte de las <i>relaciones de producción </i>de una formación social capitalista, es decir, las relaciones de explotados a explotadores y de explotadores a explotados. Naturalmente, los mecanismos que producen este resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y disimulados por una ideología de la escuela universalmente reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la ideología burguesa dominante: una ideología que representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (puesto que es... laico), en el que maestros respetuosos de la “conciencia” y la “libertad” de los niños que les son confiados (con toda confianza) por sus “padres” (que también snlibres, es decir, propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la moralidad y la responsabilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus virtudes “liberadoras”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, intentan volver contra la ideología, contra el sistema y contra las prácticas de que son prisioneros, las pocas armas que puedan hallar en la historia y el saber que ellos “enseñan”. Son una especie de héroes. Pero no abundan, y muchos (la mayoría) no tienen siquiera la más remota sospecha del “trabajo” que el sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor aún, ponen todo su empeño e ingenio para cumplir con la última directiva (¡los famosos métodos nuevos!). Están tan lejos de imaginárselo que contribuyen con su devoción a mantener y alimentar, esta representación ideológica de la escuela, que la hace tan “natural” e indispensable, y hasta bienhechora, a los ojos de nuestros contemporáneos como la iglesia era “natural”, indispensable y generosa para nuestros antepasados hace algunos siglos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En realidad, la iglesia es reemplazada hoy por la escuela en su rol de <i>aparato ideológico </i> de <i>Estado dominante. </i>Está combinada con la familia, como antes lo estuvo la iglesia. Se puede afirmar entonces que la crisis, de una profundidad sin precedentes, que en el mundo sacude el sistema escolar en tantos Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al sistema familiar (ya anunciada en el <i>Manifiesto</i> ), tiene un sentido político si se considera que la escuela (y la pareja escuela-familia_ constituye el aparato ideológico de Estado dominante. aparato que desempeña un rol determinante en la reproducción de las relaciones de producción de un modo de producción amenazado en su existencia por la lucha de clases mundial.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Acerca de la ideología</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Al enunciar el concepto de aparato ideológico de Estado, al decir que los AIE “funcionan con la ideología”, invocamos una realidad: la ideología, de la que es necesario decir algunas palabras.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Se sabe que la expresión “ideología” fue forjada por Cabanis, Destutt de Tracy y sus amigos, quienes le asignaron por objeto la teoría (genética) de las ideas. Cuando Marx retoma el término 50 años después le da, desde sus obras de juventud, un sentido muy distinto. La ideología pasa a ser el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social. La lucha ideológico-política llevada por Marx desde sus artículos de la <i>Gaceta Renana </i>debía confrontarlo muy pronto con esta realidad y obligarlo a profundizar sus primeras intuiciones.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sin embargo, tropezamos aquí con una paradoja sorprendente. Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de la ideología. De hecho, después de los Manuscritos del 44 la <i>Ideología alemana </i>nos ofrece una teoría explícita de la ideología, pero... no es marxista (lo veremos enseguida). En cuanto a <i>El Capital, </i>si bien contiene muchas indicaciones para una teoría de las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas vulgares), no contiene esta teoría misma; ella depende en gran parte de una teoría de la ideología en general. Desearía correr el riesgo de proponer un primer y muy esquemático esbozo. Las tesis que voy a enunciar no son por cierto improvisadas, pero sólo pueden ser sostenidas y probadas, es decir confirmadas o rectificadas, por estudios y análisis más profundos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La ideología no tiene historia</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Una advertencia para exponer la razón de principio que, a mi parecer, si bien no fundamenta, por lo menos autoriza el proyecto de una teoría de la ideología en <i>general </i>y no de una teoría <i>de las </i>ideologías particulares, que siempre expresan, cualquiera que sea su forma (religiosa, moral, jurídica, política), <i>posiciones de clase.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Evidentemente, será necesario emprender una teoría de las ideologías bajo la doble relación que acaba de señalarse. Se verá entonces que una teoría <i>de las </i>ideologías se basa en última instancia en la historia de las formaciones sociales, por lo tanto de los modos de producción combinados en ésta y de las luchas de clases que en ellas se desarrollan.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Resulta claro en ese sentido que no puede tratarse de una teoría <i>e las </i> ideologías <i>en general, </i>pues <i>las </i>ideologías (definidas bajo la doble relación indicada: particular y de clase) tienen una historia cuya determinación, aunque les concierne, en última instancia se halla sin duda situada fuera de las ideologías exclusivamente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En cambio, si puedo presentar el proyecto de una teoría de <i>la </i>ideología <i>en general, </i>y si esta teoría es uno de los elementos del cual dependen <i>las </i>teorías <i>de las </i>ideologías, esto implica una proposición de apariencia paradójica, que enunciaré en los siguientes términos: <i>la ideología no tiene historia.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Es sabido que esa fórmula figura con toda sus letras en un pasaje de la <i>Ideología alemana. </i>Marx la enuncia al referirse a la metafísica que, dice, no tiene más historia que la moral (sobreentendido: y que las otras formas de la ideología).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En la <i>Ideología alemana </i>esta fórmula aparece en un contexto claramente positivista. La ideología es concebida como pura ilusión, puro sueño, es decir, nada. Toda su realidad está fuera de sí misma. La ideología es pensada por lo tanto como una construcción imaginaria cuyo estatuto teórico del sueño en los autores anteriores a Freud. Para estos autores, el sueño era el resultado puramente imaginario, es decir nulo, de “residuos diurnos” presentados bajo una composición y un orden arbitrarios, además a veces “invertidos” y, resumiendo, “en desorden”. para ellos el sueño era lo imaginario vacío y nulo, <i>bricolé </i>arbitrariamente, con los ojos cerrados, con residuos de la única realidad plena y positiva, la del día. Este es exactamente el estatuto de la filosofía y de la ideología en la <i>Ideología alemana </i> (puesto que la filosofía es la ideología por excelencia).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La ideología es pues para Marx un <i>bricolage </i>imaginario, un puro sueño, vacío y vano, constituido con los “residuos diurnos” de la única realidad plena y positiva, la de la historia, concreta de individuos concretos, materiales, que producen materialmente su existencia. En este sentido, en la <i>Ideología alemana </i>la ideología no tiene historia; su historia está fuera de ella, allí donde existe la única historia existente, la de los individuos concretos, etc. La tesis de que la ideología no tiene historia es en la <i>Ideología alemana </i>una tesis puramente negativa ya que significa a la vez;</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">1) La ideología no es nada en tanto que es puro sueño (fabricado no se sabe por qué potencia, a menos que lo sea por la alienación de la división del trabajo, pero en tal caso también se trata de una determinación <i>negativa </i>).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2) La ideología no tiene historia, lo cual no quiere decir en absoluto que no tenga historia (al contrario, puesto que no es más que el pálido reflejo, vacío e invertido, de la historia real), sino que no tiene historia <i>propia.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ahora bien, la tesis que deseo defender, retomando formalmente los términos de la <i>Ideología alemana </i> (“la ideología no tiene historia”), es radicalmente diferente de la tesis positivista-historicista de la <i>Ideología alemana.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por una parte, puedo sostener que <i>las </i>ideologías <i>tienen una historia propia </i>(aunque esté determinada en última instancia por la lucha de clases); y, por otra, puedo sostener al mismo tiempo que <i>la </i>ideología <i>en general no tiene historia, </i>pero no en un sentido negativo (su historia está fuera de ella), sino en un sentido absolutamente positivo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Este sentido es positivo si realmente es propio de la ideología el estar dotada de una estructura y un funcionamiento tales que la constituyen en una realidad no-histórica, es decir <i>omnihistórica, </i>en el sentido en que esa estructura y ese funcionamiento, bajo una misma forma, inmutable, están presentes en lo que se llama la historia toda, en el sentido en que el <i>Manifiesto </i>define la historia como historia de la lucha de clases, es decir, como historia de las sociedades de clases.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para proveer aquí un hito teórico, retomando esta vez el ejemplo del sueño según la concepción freudiana, diré que nuestra proposición (“la ideología no tiene historia”) puede y debe —de una manera que no tiene nada de arbitraria sino que, por el contrario, es teóricamente necesaria, pues existe un lazo orgánico entre las dos proposiciones— ser puesta en relación directa con aquella proposición de Freud que afirma que el <i>inconsciente es eterno, </i>o sea, que no tiene historia.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Si eterno no quiere decir trascendente a toda historia (temporal), sino omnipresente, transhistórico y, por lo tanto, inmutable en su forma en todo el transcurso de la historia, yo retomaré palabra por palabra la expresión de Freud y escribiré: <i>la ideología es eterna, </i>igual que el inconsciente, y agregaré que esta comparación me parece teóricamente justificada por el hecho de que la eternidad del inconsciente está en relación con la eternidad de la ideología en general.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">He aquí por qué me creo autorizado, al menos presuntivamente, para proponer una teoría de la ideología en general, en el sentido en que Freud presentó una teoría del inconsciente en general.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para simplificar la expresión, teniendo en cuenta lo dicho sobre las ideologías será conveniente emplear la palabra ideología a secas para designar la ideología en general, de la cual acabo de decir que no tiene historia o, lo que es igual, que es eterna, es decir, omnipresente bajo su forma inmutable, en toda la historia (= la historia de las formaciones sociales incluyendo las clases sociales). En efecto, me limito provisoriamente a las “sociedades de clase” y a su historia.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La ideología es una “representación”</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">de la relación imaginaria de los individuos</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">con sus condiciones reales de existencia</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para abordar la tesis central sobre la estructura y el funcionamiento de la ideología, deseo presentar primeramente dos tesis, una negativa y otra positiva. La primera se refiere al objeto “representado” bajo la forma imaginaria de la ideología, la segunda a la materialidad de la ideología.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Tesis 1: </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">la ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Comúnmente se dice de las ideologías religiosa, moral, jurídica, política, etc. que son otras tantas “concepciones del mundo”. Por supuesto se admite, a menos que se viva una de esas ideologías como la verdad (por ejemplo si se “cree” en Dios, el Deber, la Justicia, etc.), que esa ideología de la que se habla desde el punto de vista crítico, examinándola como un etnólogo lo hace con los mitos de una “sociedad primitiva”, que esas “concepciones del mundo” son en gran parte imaginarias, es decir, que no “corresponden a la realidad”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sin embargo, aun admitiendo que no correspondan a la realidad, y por lo tanto que constituyan una ilusión, se admite que aluden a la realidad, y que basta con “interpretarlas” para encontrar en su representación imaginaria del mundo la realidad misma de ese mundo (ideología = <i>ilusión/alusión </i>).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Existen diferentes tipos de interpretación: los más conocidos son el mecanicista, corriente en el siglo XVII (Dios es la representación imaginaria del Rey real), y la interpretación <i>“hermenéutica” </i>inaugurada por los primeros Padres de la Iglesia y adoptada por Feuerbach y la escuela teológico-filosófica surgida de él, ejemplificada por el teólogo Barth. (Para Feuerbach, por ejemplo, Dios es la esencia del Hombre real.) Voy a lo esencial al decir que, con tal que se interprete la transposición (y la inversión) imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión de que en la ideología “los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Lamentablemente, esta interpretación deja en suspenso un pequeño problema: ¿por qué los hombres “necesitan” esta transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia para “representarse” sus condiciones de existencia reales?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La primera respuesta (la del siglo VIII) propone una solución simple: ello es culpa de los Curas o de los Déspotas que “forjaron” las “Bellas mentiras” para que los hombres, creyendo obedecer a Dios, obedezcan en realidad a los Curas o a los Déspotas, por lo general aliados en la impostura, ya que los Curas se hallan al servicio de los Déspotas o viceversa, según la posición política de dichos “teóricos”. Existe pues una causa de la transposición imaginaria de las condiciones reales de existencia: la existencia de un pequeño grupo de hombres cínicos que basan su dominación y explotación del “pueblo”en una representación falseada del mundo que han imaginado para esclavizar los espíritus mediante el dominio de su imaginación.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La segunda respuesta (la de Feuerbach, adoptada al pie de la letra por Marx en sus <i>Obras de juventud</i> ) es más “profunda”, pero igualmente falsa. También ella busca y encuentra una causa de la transposición y la deformación imaginaria de las condiciones reales de existencia de los hombres (en una palabra, de la alienación en lo imaginario de la representación de las condiciones de existencia de los hombres). Esta causa no son ya los curas ni los déspotas, ni su propia imaginación activa y la imaginación pasiva de sus víctimas. Esta causa es la alienación material que reina en las condiciones de existencia de los hombres mismos. Es así como Marx defiende en la <i>Cuestión judía </i>y otras obras la idea feuerbachiana de que los hombres se forman una representación alienada (=imaginaria) de sus condiciones de existencia porque esas condiciones son alienantes (en los <i>Manuscritos del 44, </i>porque esas condiciones están dominadas por la esencia de la sociedad alienada: el <i>“trabajo alienado”</i> ).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis que suponen y sobre la cual se basan: que en la representación imaginaria del mundo que se encuentra en una ideología están reflejadas las condiciones de existencia de los hombres, y por lo tanto su mundo real.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ahora bien, repito aquí una tesis que ya he anticipado: no son sus condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que los “hombres” “se representan” en la ideología sino que lo representado es ante todo la relación que existe entre ellos y las condiciones de existencia. Tal relación es el punto central de toda representación ideológica y por lo tanto imaginaria del mundo real. En esa relación está contenida la "causa' que debe dar cuenta de la deformación imaginaria de la representación ideológica del mundo real O más bien, para dejar en suspenso el lenguaje causal, es necesario emitir la tesis de que es <i>la naturaleza imaginaria </i>de esa relación la que sostiene toda la deformación imaginaria que se puede observar (si no se vive en su verdad) en toda ideología.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para utilizar un lenguaje marxista, si bien aceptamos que la representación de las condiciones reales de existencia de los individuos que se desempeñan como agentes de la producción, de la explotación, de la represión, de la ideologización y de la práctica científica, está determinada en última instancia por las relaciones de producción y las relaciones derivadas de ellas, diremos lo siguiente: toda ideología, en su formación necesariamente imaginaria no representa las relaciones de producción existentes (y las otras relaciones que de allí derivan) sino ante todo la relación (imaginaria) de los individuos con las relaciones de producción y las relaciones que de ella resultan. En la ideología no está representado entonces el sistema de relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en que viven.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Si esto es así, la pregunta sobre la“causa” de la deformación imaginaria de las relaciones reales en la ideología desaparece y debe ser reemplazada por otra: ¿por qué la representación dada a los individuos de su relación (individual) con las relaciones sociales que gobiernan sus condiciones de existencia y su vida colectiva e individual es necesariamente imaginaria? ¿Y cuál es la naturaleza de este ente imaginario? La cuestión así planteada halla solución en la existencia de una “camarilla” 14 de individuos (curas o déspotas) autores de la gran mistificación ideológica, o bien en el carácter alienado del mundo real. Veremos el porqué al desarrollar nuestra exposición. Por el momento, no iremos más lejos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Tesis 2: </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">la ideología tiene una existencia material.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ya hemos tocado esta tesis al decir que las “ideas” o “representaciones”, etc. de las que parece compuesta la ideología, no tienen existencia ideal, idealista, espiritual, sino material. Hemos sugerido incluso que la existencia ideal, idealista, espiritual de las “ideas” deriva exclusivamente de una ideología de la “idea” y de la ideología y, agreguemos, de una ideología de lo que parece “fundar” esta concepción desde la aparición de las ciencias,e s decir, lo que practican las ciencias se representan, en su ideología espontánea, como las “ideas”, verdaderas o falsas. Por supuesto que esta tesis, presentada bajo la forma de una afirmación, no está demostrada. Pedimos solamente que se le conceda, digamos en nombre del materialismo, un juicio previo simplemente favorable. Para su demostración serían necesarios extensos razonamientos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En efecto, para avanzar en nuestro análisis de la naturaleza de la ideología necesitamos una tesis presuntiva de la existencia no espiritual sino material de las “ideas” u otras “representaciones”. O nos es simplemente útil para que aparezca más claramente lo que todo análisis más o menos serio de una ideología cualquiera muestra inmediatamente de manera empírica a todo observador, aun al que no posea gran sentido crítico. Cuando nos referimos a los aparatos ideológicos de Estado y a sus prácticas, hemos dicho que todos ellos son la realización de una ideología (ya que la unidad de esas diferentes ideologías particulares —religiosa, moral, jurídica, política, estética, etc.— está asegurada por su subordinación a la ideología dominante). Retomamos esta tesis: en un aparato y su práctica, o sus prácticas, existe siempre una ideología. Tal existencia es material.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por supuesto, la existencia material de la ideología en un aparato y sus prácticas no posee la misma modalidad que la existencia material de una baldosa o un fusil. Pero aun con riesgo de que se nos tilde de neoaristotélicos (señalemos que Marx sentía gran estima por Aristóteles) diremos que “la materia se dice en varios sentidos” o más bien que existe bajo diferentes modalidades, todas en última instancia arraigadas en la materia “física”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Dicho esto, veamos lo que pasa en los “individuos” que viven en la ideología, o sea con una representación determinada del mundo (religiosa, moral, etc.) cuya deformación imaginaria depende de su relación imaginaria con sus condiciones de existencia, es decir, en última instancia, con las relaciones de producción y de clase (ideología = relación imaginaria con las relaciones reales). Diremos que esta relación está dotada de existencia material.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">He aquí entonces lo que se puede comprobar. Un individuo cree en Dios, o en el Deber, o en la Justicia, etcétera. Tal creencia depende (para todo el mundo, o sea, para todos los que vive en una representación ideológica de la ideología, que reduce la ideología a ideas dotadas por definición de existencia espiritual) de las ideas de dicho individuo, por lo tanto, de él mismo en tanto sujeto poseedor de una conciencia en la cual están contenidas las ideas de su creencia. A través de lo cual, es decir, mediante el dispositivo “conceptual” perfectamente ideológico así puesto en juego (el sujeto dotado de una conciencia en la que forma o reconoce libremente las ideas en que cree), el comportamiento (material) de dicho sujeto deriva de él naturalmente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento práctico y, además, participa de ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico del cual “dependen” las ideas que él ha elegido libremente, con toda conciencia, en su calidad de sujeto. Si cree en Dios, va a la iglesia para asistir a la misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace penitencia (antes ésta era material en el sentido corriente del término)y naturalmente se arrepiente, y continúa, etc. Si cree en el deber tendrá los comportamientos correspondientes, inscritos en prácticas rituales “conformes a las buenas costumbres”. si cree en la justicia, se someterá sin discutir a las reglas del derecho, podrá incluso protestar cuando sean violadas, firmar petitorios, tomar parte en una manifestación, etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Comprobamos en todo este esquema que la representación ideológica de la ideología está obligada a reconocer que todo “sujeto” dotado de una “conciencia” y que cree en las “ideas” de su “conciencia” le inspira y acepta libremente, debe “<i>actuar </i>según sus ideas”, debe por lo tanto traducir en los actos de su práctica material sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso “no está bien”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En realidad, si no hace lo que debería hacer en función de lo que cree, hace entonces otra cosa, lo cual —siempre en función del mismo esquema idealista— da a entender que tiene otras ideas que las que proclama y que actúa según esas otras ideas, como hombre “inconsecuente” (“nadie es malvado voluntariamente”), cínico, o perverso.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce, a pesar de su deformación imaginaria, que las “ideas” de un sujeto humano existen o deben existir en sus actos, y si eso no sucede, le proporciona otras ideas correspondientes a los actos (aun perversos) que el sujeto realiza.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Esa ideología habla de actos: nosotros halaremos de actos en <i>prácticas. </i>Y destacaremos que tales prácticas están reguladas por <i>rituales </i>en los cuales se inscriben, en el seno de la <i>existencia material de un aparato ideológico, </i>aunque sólo sea de una pequeña parte de ese aparato: una modesta misa en una pequeña iglesia, un entierro, un <i>match </i>de pequeñas proporciones en una sociedad deportiva, una jornada de clase en una escuela, una reunión o un mitin de un partido político, etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Debemos además a la “dialéctica” defensiva de Pascal la maravillosa fórmula que nos permitirá trastocar el orden del esquema nocional de la ideología. Pascal dijo, poco más o menos: “Arrodillaos, moved los labios en oración, y creeréis”. Trastroca así escandalosamente el orden de las cosas, aportando, como Cristo, la división en lugar de la paz y, por añadidura, el escándalo mismo, lo que es muy poco cristiano (¡pues desdichado aquel por quien el escándalo llega al mundo!). bendito escándalo que le hizo mantener, por un acto de desafío jansenista, un lenguaje que designa la realidad en persona.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Se nos permitirá dejar a Pascal con sus argumentos de lucha ideológica en el seno del aparato ideológico de Estado religioso de su tiempo. Y se nos dejará usar un lenguaje más directamente marxista, si es posible, pues entramos en terrenos todavía mal explorados.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo), que la existencia de las ideas de su creencia es material, en tanto <i>esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto. </i>Naturalmente los cuatro adjetivos “materiales” inscritos en nuestra proposición deben ser afectados por modalidades diferentes, ya que la materialidad de un desplazamiento para ir a misa, del acto de arrodillarse, de un ademán para persignarse o para indicar <i>mea culpa, </i>de una frase, de una oración, de un acto de contrición, de una penitencia, de una mirada, de un apretón de manos, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal “interno” (la conciencia), no son una sola y misma materialidad. Dejamos en suspenso la teoría de la diferencia de las modalidades de la materialidad.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En esta presentación trastrocada de las cosas, no nos encontramos en absoluto ante un “trastrocamiento”, pues comprobamos que ciertas nociones han desaparecido pura y simplemente de nuestra nueva presentación, en tanto que, por el contrario, otras subsisten y aparecen nuevos términos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Ha desaparecido: el término <i>ideas.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Subsisten: los términos <i>sujeto, conciencia, creencia, actos.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Aparecen: los términos <i>prácticas, rituales, aparato ideológico.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">No se trata pues de un trastrocamiento (salvo en el sentido en que se dice que un gobierno se ha trastrocado),sino de un reordenamiento (de tipo no-ministerial) bastante extraño, pues obtenemos el siguiente resultado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Las ideas en tanto tales han desaparecido (en tanto dotadas de una existencia ideal, espiritual), en la misma medida en que se demostró que su existencia estaba inscrita en los actos de las prácticas reguladas por los rituales definidos, en última instancia, por un aparato ideológico. Se ve así que el sujeto actúa en la medida en que es actuado por el siguiente sistema (enunciado en su orden de determinación real): ideología existente en un aparato ideológico material que prescribe prácticas materiales reguladas por un ritual material, prácticas éstas que existen en los actos materiales de un sujeto que actúa con toda conciencia según su creencia.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero esta misma presentación prueba que hemos conservado las nociones siguientes: sujeto, conciencia, creencia, actos. De esta secuencia extraemos luego el término central, decisivo, del que depende todo: la noción de <i>sujeto.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Y enunciamos enseguida dos tesis conjuntas:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">1) No hay práctica sino por y bajo una ideología.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2) No hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Podemos pasar ahora a nuestra tesis central.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La ideología interpela a los individuos como sujetos</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra última proposición: la ideología sólo existe por el sujeto y para los sujetos. O sea: sólo existe ideología para los sujetos concretos y esta destinación de la ideología es posible solamente por el sujeto: es decir <i>por la categoría de sujeto </i>y su funcionamiento.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo esta denominación (el sujeto) hasta el advenimiento de la ideología burguesa, ante todo con el advenimiento de la ideología jurídica, 15 la categoría de sujeto (que puede funcionar bajo otras denominaciones: por ejemplo, en Platón, el alma, Dios, etc.) es la categoría constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea su fecha histórica, ya que la ideología no tiene historia.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero agregamos enseguida que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la “constitución” de los individuos concretos en sujetos. El funcionamiento de toda ideología existe en ese juego de doble constitución, ya que la ideología no es nada más que su funcionamiento en las formas materiales de la existencia de ese funcionamiento.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Para comprender claramente lo que sigue es necesario tener presente que tanto el autor de estas líneas como el lector que las lee son sujetos y, por lo tanto, sujetos ideológicos (proposición tuatológica), es decir que tanto el autor como el lector de estas líneas viven “espontáneamente” o “naturalmente” en la ideología, en el sentido en que hemos dicho que “el hombre es por naturaleza un animal ideológico”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Que el autor, al escribir las líneas de un discurso que pretende ser científico, esté completamente ausente, como “sujeto”, de su “discurso” científico (pues todo discurso científico es por definición un discurso sin sujeto y sólo hay “sujeto de la ciencia” en una ideología de la ciencia), es otra cuestión, que por el momento dejaremos de lado.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Tal como dijo admirablemente San Pablo, es en el “Logos” (entendamos, en la ideología) donde tenemos “el ser, el movimiento y la vida”. De allí resulta que, tanto para ustedes como para mí, la categoría de sujeto es una “evidencia” primera (las evidencias son siempre primeras): está claro que ustedes y yo somos sujetos (libres, morales, etc.). como todas las evidencias, incluso aquellas por las cuales una palabra “designa una cosa” o “posee una significación” (incluyendo por lo tanto las evidencias de la “transparencia” del lenguaje), esta “evidencia” de que ustedes y yo somos sujetos —y el que esto no constituya un problema— es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental. 16 En efecto, es propio de la ideología imponer (sin parecerlo, dado que son “evidencias”) las evidencias como evidencias que no podemos dejar de <i>reconocer, </i>y ante las cuales tenemos la inevitable y natural reacción de exclamar (en voz alta o en el “silencio de la conciencia”): “¡Es evidente! ¡eso es! ¡Es muy cierto!”</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En esta reacción se ejerce la función de <i>reconocimiento </i>ideológico que es una de las dos funciones de la ideología como tal (su contrario es la función de <i>desconocimiento</i> ).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Tomemos un ejemplo muy “concreto”: todos nosotros tenemos amigos que cuando llaman a nuestra puerta y nosotros preguntamos “¿quién es?” a través de la puerta cerrada, responden (pues es “evidente”) “¡Soy yo!” De hecho, nosotros reconocemos que “es ella” o “es él”. abrimos la puerta, y “es cierto que es ella quien está allí”. Para tomar otro ejemplo, cuando reconocemos en la calle a alguien de nuestro conocimiento, le mostramos que lo hemos reconocido (y que hemos reconocido que nos ha reconocido) diciéndole “¡Buen día, querido amigo!” y estrechándole la mano (práctica material ritual de reconocimiento ideológico de la vida diaria, al menos en Francia; otros rituales en otros lugares).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Con esta advertencia previa y sus ilustraciones concretas, deseo solamente destacar que ustedes y yo somos <i>siempre ya </i>sujetos que, como tales, practicamos sin interrupción los rituales del reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos realmente sujetos concretos, individuales, inconfundibles e (naturalmente) irremplazables. La escritura a la cual yo procedo actualmente y la lectura a la cual ustedes se dedican actualmente 17 son, también ellas, desde este punto de vista, rituales de reconocimiento ideológico, incluida la “evidencia” con que pueda imponérseles a ustedes la “verdad” de mis reflexiones o su “falsedad”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en los rituales prácticos de la vida cotidiana más elemental (el apretón de manos, el hecho de llamarlo a usted por su nombre, el hecho de saber, aun cuando lo ignore, que usted “tiene” un nombre propio que lo hace reconocer como sujeto único, etc.), tal reconocimiento nos da solamente la “conciencia” de nuestra práctica interesante (eterna) del reconocimiento ideológico —su conciencia, es decir su <i>reconocimiento</i>—, pero no nos da en absoluto el <i>conocimiento </i>(científico) del mecanismo de este reconocimiento. Ahora bien, en este conocimiento hay que ir a parar si se quiere, mientras se hable en la ideología y desde el seno de la ideología, esbozar un discurso que intente romper con la ideología para atraverse a ser el comienzo de un discurso científico (sin sujeto) sobre la ideología.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Entonces, para representar por qué la categoría de sujeto es constitutiva de la ideología, la cual sólo existe al constituir a los sujetos concretos en sujetos, voy a emplear un modo de exposición especial, lo bastante “concreto” como para que sea reconocido, pero suficientemente abstracto como para que sea pensable y pensado dando lugar a un conocimiento.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Diría en una primera fórmula: <i>toda ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos, </i>por el funcionamiento de la categoría de sujeto.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">He aquí una proposición que implica que por el momento distinguimos los individuos concretos por una parte y los sujetos concretos por la otra, a pesar d que, en este nivel, no hay sujeto concreto si no está sostenido por un individuo concreto.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o “funciona” de tal modo que “recluta” sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o “transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos <i>interpelación, </i>y que se puede representar con la más trivial y corriente interpelación, policial (o no) “¡Eh, usted, oiga!”18</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Si suponemos que la hipótetica escena ocurre en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Por este simple giro físico de 180 grados se convierte en <i>sujeto. </i>¿Por qué? Porque reconoció que la interpelación se dirigía “precisamente” a él y que “era <i>precisamente </i>él quien había sido interpelado” (y no otro). La experiencia demuestra que las telecomunicaciones prácticas de la interpelación son tales que la interpelación siempre alcanza al hombre buscado: se trate de un llamado verbal o de un toque de silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamente él a quien se interpelaba. No deja de ser éste un fenómeno extraño que no sólo se explica por el sentimiento de culpabilidad”, pese al gran número de personas que “tienen algo que reprocharse”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposición de nuestro pequeño teatro teórico, hemos tenido que presentar las cosas bajo la forma de una secuencia, con un antes y un después, por lo tanto bajo la forma de una sucesión temporal. Hay individuos que se pasean. En alguna parte (generalmente a sus espaldas) resuena la interpelación: “¡Eh, usted, oiga!”. Un individuo (en el 90% de los casos aquel a quien va dirigida) se vuelve, creyendo-suponiendo-sabiendo que se trata de él, reconociendo pues que “es precisamente a él” a quien apunta la interpelación. En realidad las cosas ocurren sin ninguna sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y misma cosa.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Podemos agregar que lo que parece suceder así fuera de la ideología (con más exactitud en la calle) pasa en realidad en la ideología. Lo que sucede en realidad en la ideología parece por lo tanto que sucede fuera de ella. Por eso aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos de la ideología es la <i>negación </i>práctica por la ideología del carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca “soy ideológica”. Es necesario estar fuera de la ideología, es decir en el conocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la ideología (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideología. Se sabe perfectamente que la acusación de estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca para sí (a menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma posición). Esto quiere decir que la ideología no <i>tiene afuera </i>(para ella), pero al mismo tiempo <i>que no es más que afuera </i>(para la ciencia y la realidad).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Esto lo explicó perfectamente Spinoza doscientos años antes que Marx, quien lo practicó sin explicarlo en detalle. Pero dejemos este punto,pletórico de consecuencias no sólo teóricas sino directamente políticas, ya que de él depende, por ejemplo, toda la teoría de la crítica y de la autocrítica, regla de oro de la práctica de la lucha de clases marxista-leninista.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos como sujetos. Dado que la ideología es eterna, debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con que hemos representado el funcionamiento de la ideología y decir: la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una última proposición: <i>los individuos son siempre-ya sujetos. </i>Por lo tanto los individuos son “abstractos” respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya. Esta proposición puede parecer una paradoja.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sin embargo, el hecho de que n individuo sea siempre-ya sujeto, aun antes e nacer, es la simple realidad, accesible a cualquiera y en absoluto paradójica. Freud demostró que los individuos son siempre “abstractos” respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya, destacando simplemente el ritual que rodeaba a la espera de un “nacimiento”, ese “feliz acontecimiento”. Cualquiera sabe cuánto y cómo se espera a un niño que va a nacer. Lo que equivale a decir más prosaicamente, si convenimos en dejar de lado los “sentimientos”, es decir las formas de la ideología familiar, paternal/maternal/conyugal/fraternal, en las que se espera el niño por nacer: se sabe de antemano que llevará el Apellido de su Padre. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Tendrá pues una identidad y será irremplazable. ya antes de nacer el niño es por lo tanto siempre-ya sujeto, está destinado a serlo en y por la configuración ideológica familiar específica en la cual es “esperado” después de haber sido concebido. Inútil decir que esta configuración ideológica familiar está en su unicidad fuertemente estructurada y que en esta estructura implacable más o menos “patológica” (suponiendo que este término tenga un sentido asignable), el antiguo futuro-sujeto debe “encontrar” “su” lugar, es decir “devenir” el sujeto sexual (varón o niña) que ya es por anticipado. Es evidente que esta sujeción y preasignación ideológica y todos los rituales de la crianza y la educación familiares tienen alguna relación con lo que Freud estudió en las formas de las “etapas” pregenitales y genitales de la sexualidad, por lo tanto en la “toma” de lo que Freud señaló, por sus efectos, como el Inconciente. Pero dejemos también este punto.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Avancemos otro paso. Lo que va a retener ahora nuestra atención es la forma en que los “actores” de esta puesta en escena de la interpelación y sus roles específicos son reflejados en la estructura misma de toda ideología.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Un ejemplo: la ideología religiosa cristiana</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Como la estructura formal de toda ideología es siempre la misma, nos limitaremos a analizar un solo ejemplo, accesible a todos, el de la ideología religiosa: puntualizamos que puede reproducirse la misma demostración con respecto a la ideología moral, jurídica, política, estética, etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Consideremos pues la ideología religiosa cristiana. Vamos a emplear una figura retórica y “hacerla hablar”, es decir, reunir en un discurso ficticio lo que “dice”, no sólo en sus dos Testamentos, en sus teólogos y sus Sermones, sino además en sus prácticas, sus rituales, sus ceremonias y sus sacramentos. La ideología religiosa cristiana dice poco más o menos lo que sigue:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Yo me dirijo a ti, individuo humano llamado Pedro (todo individuo es llamado por su nombre, en sentido pasivo, y nunca es e´l mismo quien se da su Nombre), para decirte que Dios existe y qué tú le debes rendir cuentas. Agrega: es Dios quien se dirige a ti por intermedio de mi voz (ya que la Escritura ha recogido la palabra de Dios, la Tradición la ha transmitido, la infabilidad Pontificia la fija para siempre en sus puntos “delicados”). Dice: he aquí quién eres tú: ¡tú eres Pedro! ¡He aquí cuál es tu origen, has sido creado por Dios por la eternidad, aunque hayas nacido en 1920 después de Jesucristo! ¡He aquí tu lugar en el mundo! ¡He aquí lo que debes hacer! ¡Gracias a lo cual, si observas la “ley del amor”, serás salvado, tú, Pedro, y formarás parte del Cuerpo Glorioso de Cristo!, etcétera.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Es ése un discurso totalmente conocido y trivial, pero al mismo tiempo totalmente sorprendente. Sorprendente, pues si consideramos que la ideología religiosa se dirige precisamente a los individuos 19 para “transformalos en sujetos”, interpelando al individuo Pedro para hacer de él un sujeto, libre de obedecer o desobedecer al llamado, es decir a las órdenes de Dios: si los llama por su Nombre, reconociendo así que ellos son siempre-ya interpelados como sujetos dotados de una identidad personal (hasta el punto de que el Cristo de Pascal dice: “Por ti yo he derramado esta gota de mi sangre”); si los interpela de tal modo que el sujeto responde “Sí, <i>¡soy precisamente yo!</i> ”; si obtiene el <i>reconocimiento </i>de que ellos ocupan exactamente el lugar que ella les ha asignado como suyo en el mundo, una residencia fija (“¡es verdad, estoy aquí, obrero, patrón, soldado!”) en este valle de lágrimas; si obtiene de ellos el reconocimiento de un destino (la vida o la condena eternas) según el respeto o el desprecio con los que traten los “mandamientos de Dios”, la Ley convertida en Amor; si todo esto sucede exactamente así (en las prácticas de los muy conocidos rituales del bautismo, de la confirmación, de la comunión, de la confesión y de la extremaunción, etc.), debemos señalar que todo este “procedimiento” que pone en escena sujetos religiosos cristianos está dominado por un fenómeno extraño: tal multitud de sujetos religiosos posibles existe sólo con la condición absoluta de que exista <i>Otro Sujeto </i>Unico, Absoluto, a saber, Dios.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Convengamos en designar este nuevo y singular Sujeto con la grafía <i>Sujeto </i>con mayúscula, para distinguirlo de los sujetos ordinarios, sin mayúscula.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Resulta entonces que la interpelación a los individuos como sujetos supone la “existencia” de otro Sujeto, Unico y central en Nombre del cual la ideología religiosa interpela a todos los individuos como sujetos. Todo esto está claramente escrito 20 en las justamente llamadas Escrituras. “En aquellos tiempos, el Señor Dios (Yahvé) habló a Moisés en la zarza. Y el Señor llamó a Moisés: ‘¡Moisés!’ ‘¡Soy (precisamente) yo!’, dijo Moisés, ‘¡yo soy Moisés tu servidor, habla y yo te escucharé!’ y el Señor habló a Moisés y dijo: <i>‘Yo Soy El que Soy’”.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Dios se definió a sí mismo como el Sujeto por excelencia, aquel que es por sí y para sí (“Yo soy Aquel que soy”),y aquel que interpela a su sujeto, el individuo que le está sometido por su interpelación misma, a saber el individuo denominado Moisés. Y Moisés, interpelado-llamado por su Nombre, reconociendo que era “precisamente” él quien era llamado por Dios, reconoce que es sujeto, sujeto <i>de </i>Dios, sujeto sometido a Dios, <i>sujeto por el Sujeto y sometido al Sujeto. </i>La prueba es que lo obedece y hace obedecer a su pueblo las órdenes de Dios.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Dios es pues el Sujeto, y Moisés, y los innumerables sujetos del pueblo de dios, sus interlocutores-interpelados: sus <i>espejos, </i>sus <i>reflejos. </i>¿Acaso los hombres no fueron creados a <i>imagen </i>de Dios? Como toda la reflexión teológica lo prueba, mientras que El “podría” perfectamente prescindir de ellos... Dios necesita a los hombres, el Sujeto necesita a los sujetos, tanto como los hombres necesitan a Dios, los sujetos necesitan al Sujeto. Mejor dicho: Dios necesita a los hombres, el gran Sujeto necesita a los sujetos incluso en la espantosa inversión de su imagen en ellos (cuando los sujetos se revuelcan en el desenfreno, en el pecado).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Mejor aun: Dios se desdobla y envía su Hijo a la tierra, como simple sujeto “abandonado” por él (la larga queja del Huerto de los Olivos que termina en la Cruz), sujeto pero también Sujeto, hombre pero Dios, para cumplir aquello para lo cual se prepara la Redención final, la Resurrección del Cristo. Dios necesita pues “hacerse” hombre él mismo, el Sujeto necesita convertirse en sujeto, como para demostrar empíricamente, de manera visible para los ojos, tangible para las manos (véase Santo Tomás) de los sujetos que, si son sujetos sometidos al Sujeto, es únicamente para regresar finalmente, el día del Juicio Final, al seno del Señor, como el Cristo, es decir al Sujeto. 21</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Descifremos en lenguaje teórico esta admirable necesidad del desdoblamiento del <i>Sujeto en sujetos </i>y del <i>Sujeto mismo en sujeto-Sujeto.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Observamos que la estructura de toda ideología, al interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Unico y Absoluto es <i>especular, </i>es decir en forma de espejo, y <i>doblemente </i> especular; este redoblamiento especular es constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo cual significa que toda ideología está <i>centrada, </i> que el Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la infinidad de los individuos como sujetos en una doble relación especular tal que <i>somete </i>a los sujetos al Sujeto, al mismo tiempo que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su propia imagen (presente y futura), <i>la garantía </i>de que se trata precisamente de ellos y de El y de que, al quedar todo en Familia (la Santa Familia: la Familia es por esencia santa), “Dios <i>reconocerá </i>en ella a los suyos”, es decir que aquellos que hayan reconocido a Dios y se hayan reconocido en El serán salvados.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Resumamos lo que hemos obtenido sobre la ideología en general.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">La estructura especular redoblada de la ideología asegura a la vez:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">1) la interpelación de los “individuos” como sujetos,</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2) su sujeción al Sujeto,</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos, y finalmente el reconocimiento del sujeto por él mismo.22</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">4) la garantía absoluta de que todo está bien como está y de que, con la condición de que los sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien: <i>“Así sea”.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Resultado: tomados en este cuádruple sistema de interpelación como sujetos, de sujeción al Sujeto, de reconocimiento universal y de garantía absoluta, los sujetos “marchan”, “marchan solos” en la inmensa mayoría de los casos, con excepción de los “malos sujetos” que provocan la intervención ocasional de tal o cual destacamento del aparato (represivo) de Estado. Pero la inmensa mayoría de los (buenos) sujetos marchan bien “solos”, es decir con la ideología (cuyas formas concretas están realizadas en los aparatos ideológicos de Estado). Se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a los AIE. “Reconocen” el estado de cosas existentes (<i>das Bestehende</i> ), que “es muy cierto que es así y no de otro modo”, que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a de Gaulle, al patrón, al ingeniero, que se debe “amar al prójimo como a sí mismo”, etc. Su conducción concreta, material, no es más que la inscripción en la vida de las admirables palabras de su plegaria “¡<i>Así sea</i> !”</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Sí, los sujetos “marchan solos”. Todo el misterio de este efecto reside en los dos primeros momentos del cuádruple sistema de que acabamos de hablar, o, si se prefiere, en la ambigüedad del término <i>sujeto. </i>En la acepción corriente del término, sujeto significa efectivamente 1) una subjetividad libre: un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto despojado de toda libertad, salvo la de aceptar libremente su sumisión. Esta última connotación nos da el sentido de esta ambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el individuo <i>es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte (libremente) su sujeción, </i>por lo tanto para que “cumpla solo” los gestos y actos de su sujeción. <i>No hay sujetos sino por y para su sujeción. </i>Por eso “marchan solos”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">“¡<i>Así sea</i> !”... Esas palabras, que registran el efecto a obtener, prueban que no es “naturalmente” así (“naturalmente”: fuera de esta plegaria, o sea, fuera de la intervención ideológica). Esas palabras prueban que es <i>necesario </i>que sea así, para que las cosas sean como deben ser, digámoslo ya: para que la reproducción de las relaciones de producción sea asegurada cada día (incluso en los procesos de producción y circulación) en la “conciencia”, o sea, en el comportamiento de los individuos sujetos que ocupan los puestos que la división socio-técnica del trabajo les ha asignado en la producción, la explotación, la represión, la ideologización, la práctica científica, etc. ¿Qué implica realmente ese mecanismo del reconocimiento especular del Sujeto, de los individuos interpelados como sujetos y de la garantía dada por el Sujeto a los sujetos si aceptan libremente su sometimiento a las “órdenes” del Sujeto? La realidad de ese mecanismo, aquella que es necesariamente <i>desconocida </i>en las formas mismas del reconocimiento (ideología = <i>reconocimiento/desconocimiento</i> ) es efectivamente, en última instancia, la reproducción de las relaciones de producción y las relaciones que de ella dependen.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">P.S. Si bien estas pocas tesis esquemáticas permiten aclarar ciertos aspectos del funcionamiento de la superestructura y de su modo de intervención en la infraestructura, son evidentemente </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">abstractas<i> y dejan necesariamente en suspenso importantes problemas, sobre los cuales debemos decir unas palabras:</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">1) El problema del proceso de </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">conjunto <i>de la realización de la reproducción de las relaciones de producción.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Los </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE <i> contribuyen, como elemento de ese proceso, a esta reproducción. Pero el punto de vista de su simple contribución se mantiene abstracto.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Solamente en el seno mismo de los procesos de producción y de circulación se </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> realiza <i>esta reproducción. Es realizada por el mecanismo de esos procesos, donde es “perfeccionada” la formación de los trabajadores, donde le son asignados los puestos, etc. Es en el mecanismo interno de esos procesos donde va a ejercerse el efecto de diferentes ideologías (ante todo de la ideología jurídico-moral).</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero este punto de vista continúa siendo abstracto, dado que en una sociedad de clase las relaciones de producción son relaciones de explotación, por lo tanto, relaciones entre clases antagónicas. La reproducción de las relaciones de producción, objetivo último de la clase dominante, no puede ser una simple operación técnica de formación y distribución de los individuos en los diferentes puestos de la “división técnica” del trabajo: toda división “técnica”, toda organización “técnica” del trabajo es la forma y la máscara de una división y una organización </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">sociales <i>(de clase) del trabajo. La reproducción de las relaciones de producción sólo puede ser, por lo tanto, una empresa de clase. Se realiza a través de una lucha de clases que opone la clase dominante a la clase explotada.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">El </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> proceso de conjunto <i>de la realización de la reproducción de las relaciones de producción se mantiene pues abstracto a menos de ubicarse en el punto de vista de la lucha de clases. Ubicarse en el punto de vista de la reproducción es, en última instancia, por lo tanto, ubicarse en el punto de vista de la lucha de clases.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2) El problema de la naturaleza de clase </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> de las <i>ideologías que existen en una formación social.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">El “mecanismo” de la ideología </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">en general <i>es una cosa. Se ha visto que se reducía a ciertos principios contenidos en pocas palabras (tan “pobres” como las que definen según Marx la producción </i> en general, <i>o en Freud el inconsciente </i>en general). <i>Si hay en él algo de verdad, ese mecanismo es </i> abstracto <i>con respecto a toda formación ideológica real.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Se ha propuesto la idea de que las ideologías eran </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">realizadas <i>en las instituciones, en sus rituales y sus prácticas, los </i> AIE. <i>Se ha visto que éstos contribuían a una formación de la lucha de clases, vital para la clase dominante, que es la reproducción de las relaciones de producción. Pero este mismo punto de vista, por más real que sea, sigue siendo abstracto.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">En efecto, el Estado y sus aparatos sólo tienen sentido desde el punto de vista de la lucha de clases, como aparato de lucha de clases que asegura la opresión de clases y garantiza las condiciones de la explotación y de su reproducción. Pero no existe lucha de clases sin clases antagónicas. Quien dice lucha de clase de la clase dominante dice resistencia, rebelión y lucha de clase de la clase dominada.</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Por esta razón los </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE <i>no son la realización de la ideología </i>en general, <i>ni tampoco la realización sin conflictos de la ideología de la clase dominante. La ideología de la clase dominante no se convierte en dominante por gracia divina, ni en virtud de la simple toma del poder de Estado. Esta ideología es realizada, se realiza y se convierte en dominante con la puesta en marcha de los </i>AIE. <i>Ahora bien, esta puesta en marcha no se hace sola, por el contrario, es objeto de una ininterrumpida y muy dura lucha de clases: primero contra las antiguas clases dominantes y sus posiciones en los viejos y nuevos </i>AIE, <i>después contra la clase explotada.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Pero este punto de vista de la lucha de clases en los </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE <i>es todavía abstracto. En efecto, la lucha de clases en los </i>AIE <i>es ciertamente un aspecto de la lucha de clases, a veces importante y sintomático: por ejemplo la lucha antirreligiosa del siglo XVIII, y actualmente, la “crisis” del </i>AIE <i>escolar en todos los países capitalistas. Pero la lucha de clases en los </i>AIE <i>es sólo un aspecto de una lucha de clases que desborda los </i> AIE. <i>La ideología que una clase en el poder convierte en dominante en sus </i> AIE, <i>se realiza en esos </i>AIE, <i>pero los desborda, pues viene de otra parte; también la ideología que una clase dominada consigue defender en y contra tales </i>AIE <i>los desborda, pues viene de otra parte.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Las ideologías existentes en una formación social sólo pueden explicarse desde el punto de vista de las clases, es decir, de la lucha de clases. No sólo desde ese punto de partida es posible explicar la realización de la ideología dominante en los </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">AIE <i>y las formas de lucha de clases en las cuales tanto la sede como lo que está en juego son los </i> AIE. <i>Pero también y principalmente desde ese punto de vista se puede comprender de dónde provienen las ideologías que se realizan en los </i>AIE <i>y allí se enfrentan.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Puesto que si es verdad que los </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US"> AIE <i>representan la </i> forma <i>en la cual la ideología de la clase dominante debe </i> necesariamente <i>medirse y enfrentarse, las ideologías no “nacen” en los </i> AIE<i> sino que son el producto de las clases sociales tomadas en la lucha de clases: de sus condiciones de existencia, de sus prácticas, de su experiencia de lucha, etcétera.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Abril de 1970</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">1 El texto que se va a leer está constituido por dos extractos de un estudio en curso. El autor quiso titularlos <i>Notas para la investigación. </i>Las ideas expuestas sólo deben considerarse como introducción a una discusión. (Nota de la redacción de la revista <i>La Pensée</i> ).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">2 Carta a Kugelman del 11.7.1868 <i>(Letres sur Le Capital, </i>Ed. Sociales, p. 229).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">* S.M.I.G.: salario mínimo interprofesional garantizado. (N. del T.)</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">3 Marx ha dado el concepto científico: el capital variable.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">4 En <i>Pour Marx </i>y <i>Le Capital, </i>Maspero, 1965.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">5 <i>Tópico, </i>del griego <i>topos: </i>lugar. Una tópica representa en un aspecto definido los respectivos lugares ocupados por tal o cual realidad: así la economía está <i>abajo </i> (la base), la superestructura <i>arriba.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">6 Véase más adelante <i>Acerca de la ideología.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">7 Gramsci es, por lo que sabemos, el único que siguió el camino tomado por nosotros. Tuvo esta idea “singular” de que el Estado no se reduce al aparato (represivo) del Estado, sino que comprende, como él decía, cierto número de instituciones de la “sociedad civil”: la Iglesia, las escuelas, los sindicatos, etc. Gramsci, lamentablemente, no sistematizó sus intuiciones, que Gramsci, <i>Ocuvres Choisies, </i>Ed. Sociales, pp. 290, 291 (nota 3), 293, 295, 436. Véase <i>Lettres de la Prison, </i>Ed. Sociales.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">8 La familia cumple, evidentemente, otras funciones que la de un AIE. Interviene en la reproducción de la fuerza de trabajo. Es, según los modos de producción, unidad de producción y(o) unidad de consumo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">9 “Derecho” pertenece a la vez al aparato (represivo) del Estado y al sistema de los AIE.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">10 En un texto conmovedor, que data de 1937, Krupskaia relató los esfuerzos desesperados de Lenin, y lo que ella consideraba como su fracaso (“Le chemin pareouru”).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">11 Lo que se dice aquí, rápidamente, de la lucha de clases en los AIE, está lejos de agotar la cuestión. Para abordarla es necesario tener presentes dos principios: <i>El primer principio </i>fue formulado por Marx en el Prefacio a la <i>Contribución: </i>“Cuando se consideran tales conmociones (una revolución social) es necesario distinguir siempre entre la conmoción material —que puede comprobarse de una manera científicamente rigurosa— de las condiciones económicas de producción y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas en las cuales los hombres toman conciencia de ese conflicto y lo llevan hasta el fin”. La lucha de clases se expresa y se ejerce pues en las formas ideológicas y también por lo tanto en las formas ideológicas de los AIE. Pero la lucha de las clases <i>desborda </i>ampliamente esas formas, y por ello la lucha de las clases explotadas puede ejercerse también en las formas de los AIE, para volver contra las clases en el poder el arma de la ideología. Esto ocurre en virtud del <i>segundo principio: </i>la lucha de clases desborda los AIE porque está arraigada fuera de la ideología, en la infraestructura, en las relaciones de producción, que son relaciones de explotación y que constituyen la base de las relaciones de clase.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">12 Gran parte. Pues las relaciones de producción son reproducidas en primer lugar por la materialidad del proceso de producción y del proceso de circulación. Pero no se debe olvidar que las relaciones ideológicas están inmediatamente presentes en esos mismos procesos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">13 Para la parte de la reproducción a la cual <i>contribuyen </i>el aparato represivo de Estado y los AIE.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">* Antiguamente, obreros pertenecientes a un mismo gremio (<i>compagnonnage</i> ). (N. del T.)</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">14 Utilizo adrede este término tan moderno. Pues aun en esferas comunistas es lamentablemente moneda corriente “explicar” las desviaciones políticas (oportunismo de derecha o de izquierda) por la acción de una “camarilla”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">15 Que utiliza la categoría jurídica de “sujeto de derecho” para convertirla en una noción ideológica: el hombre es por naturaleza un sujeto.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">16 Los lingüistas y los que se refugian en la lingüística con fines diversos tropiezan a menudo con dificultades que resultan de su desconocimiento del juego de los efectos ideológicos en todos los discursos, incluso los discursos científicos.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">17 Obsérvese que ese doble <i>actualmente </i>es una nueva prueba de que la ideología es “eterna”, ya que esos dos “actualmente” están separados por cualquier intervalo de tiempo. Yo escribo estas líneas el 6 de abril de 1969, ustedes las leerán en cualquier momento.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">18 En la práctica policial la interpelación, esa práctica cotidiana sometida a un ritual preciso, adopta una forma completamente especial ya que se ejerce sobre los “sospechosos”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">19 Aunque sabemos que el individuo es siempre sujeto, seguimos usando ese término, cómodo por el efecto contrastante que produce.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">20 Cito de manera combinada, o textual, pero si “en espíritu y verdad”.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">21 El dogma de la Trinidad es la teoría del desdoblamiento del Sujeto (el Padre) en sujeto (el Hijo) y de su relación especular (el Espíritu Santo).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">22 Hegel es (sin saberlo) un admirable “teórico” de la ideología, tanto que “teórico” del Reconocimiento Universal, que lamentablemente terminó en la ideología del Saber Absoluto. Feuerbach es un sorprendente “teórico” de la relación especular, que lamentablemente terminó en la ideología de la Esencia Humana. Si se desea encontrar elementos para desarrollar una teoría de la garantía, es necesario volver a Spinoza.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">Enero-abril de 1969</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-56889004687884878662007-01-28T09:00:00.000-08:002007-01-28T09:01:58.263-08:00Roland Barthes, El efecto de la realidad<p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Cuando </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Flaubert</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, al describir la sala donde se encuentra </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Mme</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Aubain</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, la patrona de Felicidad, nos dice que “un viejo piano sostenía, debajo de un barómetro, una montaña de cajas y cartones”<a style="" href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></span></a>, cuando </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Michelet</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, al relatar la muerte de Carlota </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Corday </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">cuenta que en su prisión, antes de la llegada del verdugo, ésta recibió la visita de un pintor que hizo su retrato, precisa que “al cabo de una hora y media llamaron suavemente a una pequeña puerta que estaba a sus espaldas”<a style="" href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></span></a>, estos autores (entre muchos otros) crean notaciones que el análisis estructural, ordinariamente ocupado hasta hoy en separar y sistematizar las grandes articulaciones del relato, deja de lado, sea porque excluyen del inventario (no hablando de ellos) todos los detalles “superfluos” (en relación con la estructura), sea porque se tratan a estos mismos detalles (el propio autor de estas líneas lo ha intentado)<a style="" href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></span></a> como “rellenos” (catálisis), afectados de un valor funcional indirecto, en la medida en que al sumarse, constituyen algún indicio de carácter o de atmósfera y pueden ser así finalmente recuperados por la estructura.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pareciera, sin embargo, que si el análisis pretende ser exhaustivo (¿y de qué valor podría ser un método que no diera cuenta de la totalidad de su objeto, es decir, de toda la superficie de la trama narrativa?), tratando de alcanzar, para asignarle un lugar en la estructura, el detalle absoluto, indivisible, la transición fugitiva, fatalmente debe enfrentarse con notaciones que ninguna función (incluso la mas indirecta) permite justificar: estas notaciones son escandalosas (desde el punto de vista de la estructura), o, lo que es aún más inquietante, parecen responder a una suerte de <i>lujo</i> de la narración, pródiga al punto tal de proporcionar detalles “inútiles” y de elevar así a veces el costo de la información narrativa. Pues si bien, en la descripción de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Flaubert</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, es posible en rigor ver en la notación del piano un índice del tren de vida burgués de su propietaria y en la de los cartones un signo de desorden y abandono capaz de connotar la atmósfera de la casa </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Aubain</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, ninguna finalidad parece justificar la referencia al barómetro, objeto que no es ni incongruente ni significativo y no participa, pues, a primera vista, del orden de lo <i>notable</i>; idéntica dificultad se presenta en </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Michelet</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, para dar cuenta estructuralmente de todos los detalles: sólo el hecho de que el verdugo suceda al pintor es necesario a la historia: el tiempo que duró la pose, la dimensión y la situación de la puerta son inútiles (pero el tema de la puerta, la suavidad de la muerte que golpea, tienen el un valor simbólico indiscutible). Aun cuando no son numerosos, los “detalles inútiles” parecen pues inevitables: todo relato, al menos todo relato occidental de tipo corriente, posee algunos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La notación insignificante<a style="" href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></span></a> (tomando este término en sentido fuerte: aparentemente sustraída a la estructura semiótica del relato) se vincula con la descripción, incluso si el objeto parece no ser denotado sino por una sola palabra (en realidad, la palabra pura no existe: el barómetro de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Flaubert </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">no es citado en sí: está situado, incluido en un sintagma a la vez referencial y sintáctico); con esto queda apuntado el carácter enigmático de toda descripción, del que es preciso decir algo. La estructura general del relato, al menos la que ha sido analizada una y otra vez hasta el presente, aparece como esencialmente <i>predictiva</i>; esquematizando al extremo, y sin tener en cuenta los numerosos desvíos, retardos, cambios bruscos, saltos y decepciones que el relato impone institucionalmente a este esquema, se puede decir que a cada articulación del sintagma narrativo, alguien dice al héroe (o al lector, da lo mismo): si usted obra de tal manera, si usted elige tal alternativa, esto es lo que va a obtener (el carácter <i>narrado</i> de estas predicciones no altera su naturaleza práctica). Algo totalmente distinto sucede con la descripción, ésta no tiene ninguna marca predictiva; en tanto “analógica”, es estructura es puramente sumatoria y no contiene ese trayecto de elección y de alternativa que da a la narración el perfil de un amplio </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-US">dispatching</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, provisto de una temporalidad referencial (y ya no sólo discursiva). Es ésta una oposición que antropológicamente tiene su importancia; cuando, bajo la influencia de los trabajos de von Frisch, los investigadores se lanzaron a imaginar que las abejas podían tener un lenguaje, fue necesario demostrar que, si bien estos animales disponían de un sistema predictivo de danzas (para recolectar su alimento), nada en el se acercaba a una <i>descripción</i>.<a style="" href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></span></a><i> </i>La descripción aparece así como una suerte de “particularidad” de los llamados superiores, en la medida, aparentemente paradojal, en que no es justificada por ninguna finalidad de acción o de comunicación. La singularidad de la descripción (o del “detalle inútil”) dentro de la trama narrativa, su aislamiento, apunta a una cuestión que reviste la mayor importancia para el análisis estructural de los relatos. Esta cuestión es la siguiente: en el relato, ¿es todo significativo? y si, por el contrario, existen en el sintagma narrativo algunas lagunas insignificantes, ¿cuál es en definitiva –si se nos permite la expresión- la significación de esta insignificancia?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En primer<i> </i>lugar hay que recordar que la cultura occidental, en una de sus corrientes mayores, de ninguna manera ha despojado de sentido a la descripción sino que le ha asignado una finalidad perfectamente reconocida por la institución literaria. Esta corriente es la retórica y esta finalidad es la de lo “bello”: la descripción tuvo durante mucho tiempo una función estética. La Antigüedad agregó muy pronto a los dos géneros expresamente funcionales del discurso, el judicial y el político, un tercer género, el epidíctico, discurso de aparato, destinado a la admiración del auditorio (y ya no a su persuasión), que contenía en germen –cualesquiera fuesen las reglas rituales de su empleo: el elogio de un héroe o necrología-, la idea misma de una finalidad estética del lenguaje; en la neorretórica alejandrina (la del siglo II de la era cristiana) se dio un fanatismo por la <i>ekphrasis</i>, fragmento brillante, desgajable (que tenía, pues, su fin en sí mismo, independiente de toda función de conjunto), cuyo objeto era describir lugares, tiempos, personas u obras de arte, tradición que se mantuvo durante la Edad Media. En esta época (Curtius lo señaló bien)<a style="" href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--></span></span></a>, la descripción no está sujeta a ningún realismo; poco importa su verdad (o incluso su verosimilitud) no hay ningún inconveniente en poner leones y olivos en un país nórdico; sólo cuentan las, exigencias del género descriptivo; lo verosímil no es aquí referencial sino abiertamente discursivo: son las reglas genéricas del discurso las que dictan la ley.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Si hacemos un salto hasta </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Flaubert</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, descubrimos que la finalidad estética de la descripción es aún muy fuerte. En <i>Madame</i> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Bovary</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la descripción de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">(referente real, si lo hay) está sometida a las presiones tiránicas de lo que hay que llamar sin duda lo verosímil estético; de ello dan fe las correcciones a que fue sometido este fragmento en el curso de seis redacciones sucesivas.<a style="" href="#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--></span></span></a> En él vemos en primer lugar que las correcciones no proceden en absoluto de una consideración más profunda del modelo: </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, percibido por </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Flaubert</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, sigue siendo siempre la misma, o más exactamente, si cambia algo de una versión a otra, es únicamente porque es necesario apresar una imagen o evitar una redundancia fonética reprobada por las reglas del buen estilo o aún “colocar” un hallazgo expresivo totalmente contingente<a style="" href="#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--></span></span></a>; vemos luego que la trama descriptiva, que a primera vista parece conceder una gran importancia (por su dimensión y el cuidado de su detalle) al objeto </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">no es, de hecho, sino una suerte de fondo destinado a lucir la pedrería de unas pocas metáforas, el excipiente neutro, prosaico, que recubre la preciosa substancia simbólica, como si, en </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, sólo importaran las figuras de retórica a las que se presta la vista de la ciudad, como si </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">sólo fuese notable por sus substituciones (<i>los mástiles como una selva</i> <i>de agujas, las</i> <i>islas como grandes peces negros detenidos, las nubes</i> <i>como olas aéreas</i> <i>que rompen el silencio contra un acantilado</i>); vemos finalmente que toda la descripción está construida con la intención de asimilar </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">a una pintura, es una escena pintada de la que el lenguaje se hace cargo (“<i>Así, visto desde lo alto,</i> <i>el paisaje</i> <i>entero tenía la apariencia inmóvil</i> <i>de una pintura</i>”); el escritor cumple aquí la definición que Platón da del artista: un hacedor en tercer grado, puesto que él imita lo que es ya la copia de una esencia<a style="" href="#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--></span></span></a>. De este modo, aunque la descripción de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">sea perfectamente «impertinente» respecto de estructura narrativa de <i>Madame </i></span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Bovary</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">(no se la puede relacionar con ninguna secuencia funcional ni con ni ningún significado caracterial, ambiental o sapiencial), no es en absoluto escandalosa sino que se halla justificada, si no por la lógica de la obra, al menos por las leyes de la literatura: su “sentido” existe, depende de la conformidad, no al modelo, sino a las reglas culturales de la representación.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sin embargo, la finalidad estética de la descripción flaubertiana está totalmente impregnada de imperativos «realistas», como si en apariencia la exactitud del referente, superior o indiferente a toda otra función, gobernara y justificara, ella sola, el describirlo o –en el caso de descripciones reducidas a una palabra- el denotarlo; las exigencias estéticas se impregnan aquí -al menos a título de coartada- de exipencias referenciales: es probable que si uno llegara a </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Rouen </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">en diligencia, la vista que tendría al descender la costa que lleva a la ciudad no sería “objetivamente”, diferente del panorama que describe </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Flaubert</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">. Esta mezcla -este entrecruzamiento- de restricciones tiene una doble ventaja: por una parte, al dar un sentido “al fragmento”, la función estética detiene, lo que podríamos llamar el vértigo de la notación; puesto que en la medida en que el discurso no fuera guiado y limitado por los impulsos estructurales de la anécdota (funciones e índices), ya nada podría indicar por qué suspender los detalles de la descripción aquí y no allá; si no estuviera sometida a una elección estética o retórica, ninguna “vista” podría ser agotada por el discurso: siempre habría</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> un rincón, un detalle, una<span style=""> </span>inflexión de espacio o de color que referir; y, por otra parte, al poner el referente como real simulando seguirlo servilmente, la descripción realista evita el dejarse arrastrar a una actividad fantasiosa (precaución que se creía necesaria para la “objetividad” del relato); la</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">retórica clásica había en cierto modo institucionalizado la imagen con el nombre de una figura particular, la hipotiposis, encargada de “poner las cosas ante los ojos del auditor”, no de un modo neutro como simple constatación, sino dejando a la representación todo el brillo del deseo (formaba parte del discurso vivamente ilustrado, de perfiles coloreados: la <i>illustris oratio</i>); al renunciar formalmente a las constricciones del código retórico, el realismo debe buscar una nueva razón de describir.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Los residuos irreductibles del análisis funcional tienen esto en común: denotar lo que corrientemente se llama “real concreto” (pequeños gestos, actitudes transitorias, objetos insignificantes, palabras redundantes). La “representación” pura y simple de lo “real”, el relato desnudo de “lo que es” (o ha sido) aparece así como una resistencia al sentido; esta resistencia confirma la gran oposición mítica de lo vivido (de lo viviente) y de lo inteligible; basta recordar que en la ideología de nuestra época, la referencia obsesiva a<span style=""> </span>lo “concreto” (en lo que se exige retóricamente de las ciencias sociales, la literatura, las conductas) está siempre armada como una máquina de guerra contra el sentido, como si, por una exclusión de derecho, lo que vive no pudiera significar (ser significativo) y recíprocamente. La resistencia de lo «real» (bajo su forma escrita, por cierto) a la estructura es muy limitada en el relato de ficción, construido por definición sobre un modelo que, a grandes líneas, no sufre otras presiones salvo las de lo inteligible; pero este mismo “real” se vuelve la referencia esencial en el relato histórico que se supone refiere “lo que realmente ha pasado”: qué importa entonces la no funcionalidad de un detalle desde el momento que él denota “lo que ha ocurrido”: lo “real concreto” se vuelve la justificación suficiente del decir. La historia (el discurso histórico: <i>historia rerum gestarum</i>) es, de hecho, el modelo de esos relatos que admiten llenar los intersticios de sus funciones con notaciones estructuralmente superfluas, y es lógico que el realismo literario haya sido, con aproximación de algunos decenios, contemporáneo del reinado de la historia “objetiva”, a lo que hay que agregar el desarrollo actual de las técnicas, de las obras y de las instituciones fundadas en la necesidad incesante de autentificar lo «real»: la fotografía (testigo bruto de “lo que ocurrió allí”), el reportaje, las exposiciones de antigüedades (el éxito del “show” Tutankamón lo prueba bastante), el turismo de los monumentos y de los lugares históricos. Todo esto dice que se considera a lo “real” como autosuficiente, que es lo bastante fuerte como para desmentir toda idea de “función”, que su enunciación no tiene ninguna necesidad de ser integrada en una estructura y que el <i>haber-estado-allí</i> es un principio suficiente de la palabra.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoBodyTextIndent2" style="text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoBodyTextIndent2" style="text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Desde la Antigüedad, lo “real” estaba del lado de la Historia; pero era para oponerse mejor a lo verosímil, es decir, al orden mismo del relato (de la imitación o “poesía”). Toda la cultura clásica ha vivido durante siglos apoyada en la idea de que lo real no podía contaminar en nada a lo verosímil; en primer lugar, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">porque lo verosímil no es nunca más que lo opinable: está enteramente sujeto a la opinión (del público): </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Nicole </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">decía: «<i>No hay que mirar las cosas como son en sí mismas, ni tal como las</i> <i>conoce el que</i> <i>habla o escribe, sino sólo en relación con lo que</i> <i>saben los que</i> <i>leen o los que</i><b> </b><i>escuchan</i>»<a style="" href="#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--></span></span></a>, luego porque, se pensaba, la Historia es general y no particular (de ahí la propensión, en los textos clásicos, a<b> </b>funcionalizar todos los detalles, a crear estructuras fuertes y a<b> </b>no dejar, pareciera, ninguna notación bajo la sola caución de lo “real”); por último, porque en lo verosímil lo contrario nunca es imposible dado que la notación reposa aquí sobre una opinión mayoritaria, pero no absoluta. La palabra magna sobreentendida en el umbral de todo discurso clásico (sometido al antiguo concepto de lo verosímil) es: <i>Esto (Sea, admitamos...)</i>. La notación “real”, parcelaria, intersticial se podría decir cuyo caso planteamos acá, renuncia a esta introducción implícita y, liberada de todo preconcepto postulativo, se ubica en la<b> </b>trama estructural. Por esto mismo hay una ruptura entre lo verosímil antiguo y el realismo moderno; pero por esto mismo también nace un nuevo verosímil, que es precisamente el realismo (entendamos por él todo discurso que acepte enunciados acreditados simplemente por el referente).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Semióticamente, el “detalle concreto” está constituido por la convivencia <i>directa</i> de un referente y de un significante; el significado es expulsado del signo y con él, por cierto, la posibilidad de desarrollar una <i>forma del significado</i>, es decir, de hecho, la estructura narrativa misma (la literatura realista es, sin duda, narrativa, pero lo es porque el realismo es en ella sólo parcelario, errático, confinado a los “detalles” y porque el relato más realista que se pueda imaginar se desarrolla según vías irrealistas). Aquí reside lo que se podría llamar la <i>ilusión referencial<a style="" href="#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--></span></span></a></i>. La verdad de esta ilusión es la siguiente: suprimido de la enunciación a título de significado de denotación, lo “real” reaparece a título de significado de connotación; pues en el momento mismo en que se considera que estos detalles denotan directamente lo real, no hacen otra cosa, sin decirlo, que significarlo: el barómetro de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Flaubert</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, la pequeña puerta de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Michelet </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">no dicen finalmente sino esto: <i>nosotros somos lo real</i>; es la categoría de lo “real” (y no sus contenidos contingentes) la que es ahora significada; dicho de otro modo, la carencia misma de lo significado en provecho sólo del referente llega a ser el significado mismo del realismo: se produce un <i>efecto de realidad</i> fundamento de ese verosímil inconfesado que constituye la estética de todas las obras corrientes de la modernidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Este nuevo verosímil es muy diferente del antiguo, pues no es<b> </b>ni el respeto por las “leyes<b> </b>del género”, ni siquiera su máscara, sino que<b> </b>procede de la intención de alterar la naturaleza tripartita<b> </b>del signo para hacer de la notación el puro encuentro de un objeto y su<b> </b>expresión. La desintegración del signo -que parece ser realmente el gran problema de la modernidad- está por cierto presente en la<b> </b>empresa realista, pero de un modo en cierta forma regresivo, puesto que se lleva a cabo en nombre de una plenitud referencial, en tanto que hoy, por el contrario, se trata de vaciar al signo y de hacer retroceder infinitamente su objeto hasta cuestionar, de un modo radical, la estética secular de la “representación”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Escuela Práctica de Altos Estudios,<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">París</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, 1968<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]--><br /> <hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt;"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 10pt;"> </span><span style="font-size: 10pt;" lang="FR">G. Flaubert, «Un Cœur Simple» <i>Trois Contes, </i></span><span style="font-size: 10pt;">París</span><span style="font-size: 10pt;" lang="FR">, Charpentier-Fasquelle</span><span style="font-size: 10pt;" lang="ES-TRAD">, 1893. p. 4.</span></p> </div> <div style="" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></span></a> <span style="" lang="FR">J. Michelet, <i>Histoire de France, La Révolution</i>, vol. V, Lausana, Ed. Rencontre</span><span style="" lang="ES-TRAD">, 1967, p. 292.</span></p> </div> <div style="" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></span></a> <span style="" lang="ES-TRAD">«Introducción al análisis estructural de los relatos», </span><i><span style="" lang="FR">Communications</span></i><span style="" lang="ES-TRAD">, nº<b> </b>8, Nov. 1966, p. 1-27).</span></p> </div> <div style="" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></span></a> <span style="" lang="ES-TRAD">En este breve análisis no daremos ejemplos de notaciones «insignificantes» pues lo insignificante no puede denunciarse sino al nivel de una estructura muy vasta. Citada, una notación no es significante ni insignificante: necesita un contexto ya analizado.</span></p> </div> <div style="" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></span></a> <span style="" lang="FR">F. Bresson, “La signification”, en <i>Problèmes de Psycho-linguistique</i></span><span style="" lang="ES-TRAD">, París, P.U.F., 1963.</span></p> </div> <div style="" id="ftn6"> <p class="MsoNormal"><a style="" href="#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt;"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 10pt;"> </span><span style="font-size: 10pt;" lang="ES-TRAD">E. R, Curtius, </span><i><span style="font-size: 10pt;" lang="FR">La littérature européenne et le Moyen Age Latin</span></i><span style="font-size: 10pt;" lang="ES-TRAD">, París, P.U.F. 1956, cap.<b> </b>X.</span></p> </div> <div style="" id="ftn7"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--></span></span></a> <span style="" lang="ES-TRAD">Las seis versiones sucesivas de esta descripción son dadas por A. Albalat, </span><i><span style="" lang="FR">Le travail du style</span></i><span style="" lang="FR">, Armand Colin</span><span style="" lang="ES-TRAD">, 1903, p. 7 2 y ss.</span></p> </div> <div style="" id="ftn8"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--></span></span></a> <span style="" lang="ES-TRAD">Mecanismo bien señalado por </span><span style="" lang="FR">Valéry </span><span style="" lang="ES-TRAD">en </span><i><span style="" lang="FR">Littérature </span></i><span style="" lang="ES-TRAD">cuando comenta el verso de </span><span style="" lang="FR">Baudelaire</span><span style="" lang="ES-TRAD">: “La sirvienta de gran corazón...” (“Ese verso <i>se le ocurrió </i>a </span><span style="" lang="FR">Baudelaire</span><span style="" lang="ES-TRAD">... Y </span><span style="" lang="FR">Baudelaire </span><span style="" lang="ES-TRAD">continuó. Enterró a la cocinera en un jardín, lo que va contra la costumbre, pero según la rima, etc.”).</span></p> </div> <div style="" id="ftn9"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--></span></span></a> <span style="" lang="ES-TRAD">Platón, <i>República</i>, X, 599.</span></p> </div> <div style="" id="ftn10"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--></span></span></a> Citado por R. Bray, <i><span style="" lang="FR">Formation de la doctrine classique</span></i>, París, Nizet, 1963, p. 208.</p> </div> <div style="" id="ftn11"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 12pt;"><a style="" href="#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt;"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 10pt;"> </span><span style="font-size: 10pt;" lang="ES-TRAD">Ilusión claramente ilustrada por el programa que Thiers asignaba al historiador: “Ser simplemente veraz, ser lo que son las cosas mismas, no ser nada más que ellas, no ser sino por ellas, corno ellas, tanto como ellas.” (citado por C. Jullian, <i>Historiens Français de XIX siècle, </i>Hachette, s. d., p. LXIII).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 12pt;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></p> </div> </div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-62972202032736987852007-01-28T08:56:00.001-08:002007-01-28T09:00:36.165-08:00Jürgen Habermas, Sobre el concepto de opinión pública<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><span style="font-weight: bold;">Sobre el concepto de opinión pública</span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><span style="font-weight: bold;">La opinión pública como ficción del estado de derecho y la disolución socio-psicológica del concepto</span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">"Opinión pública" significa cosas distintas según se contemple como una instancia crítica en relación a la notoriedad pública normativamente licitada del ejercicio del poder político y social, o como una instancia receptiva en relación a la notoriedad pública, "representativa" o manipulativamente divulgada, de personas e instituciones, de bienes de consumo y de programas. En la publicidad concurren ambas formas de notoriedad pública, pero "la" opinión pública es su común destinatario: ¿qué relevancia tiene tal magnitud?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los dos aspectos de la notoriedad pública (y de la opinión pública) no están en una relación de norma y hecho -como si se tratara del mismo principio, cuya actuación efectiva restara meramente subordinada a la actuación licitada por la opinión pública (y, análogamente, la conducta efectiva del público, subordinada a la conducta que de él se espera)-. Se trataría en ese caso de coordinar una magnitud ideal de la opinión pública con su configuración real; pero éste no es evidentemente el caso. Las funciones de la notoriedad pública, la crítica y la manipulativa, son claramente distinguibles. Actúan socialmente contrapuestas. Cada una de ellas conlleva una expectativa de conducta distinta del público: una -por enlazar con la distinción ya establecida- tiene que ver con la opinión pública; la otra, con la opinión no pública. No puede decirse sin más que la conjunción de notoriedad pública y destinatarios de ésta constituye una norma. Como norma constitucionalmente ìnstitucionalizada que es la notoriedad pública (cuya base social ha cambiado estructuralmente respecto de la situación de partida del Estado burgués de derecho), determina una parte importante de los procedimientos a los que están fácticamente obligados el ejercicio y la compensación del poder. Eso "proporciona" a la notoriedad pública algo así como un destinatario que colma las expectativas de conducta que ella conlleva -no es, por cierto, este destinatario el público globalmente considerado, sino un sustituto funcionalmente capaz-. Otra cuestión empíricamente decidible es en qué ámbitos están en vigor estas funciones de la notoriedad pública, qué dimensión tiene y en qué condiciones está el público que le corresponde. Por otra parte, tampoco puede decirse que la conjunción, competidora de aquélla, de notoriedad pública y de sus destinatarios constituya algo parecido a un hecho; ella está acompañada de una específica autocomprensión cuya obligatoriedad normativa puede aparecer hasta cierto punto en contraposición a los intereses directos del "trabajo en publicidad". Es significativo que esta autocomprensión proporcione elementos esenciales precisamente a su adversario publicístico.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El análisis jurídico-estatal y teórico-político de las normas constitucionales en relación a la realidad constitucional de las democracias de masas constituidas por el Estado social tiene que atender a la ficción institucionalizada de la opinión pública, sin poder, empero, identificar directamente a ésta en el comportamiento del público de ciudadanos con una magnitud real. La dificultad resultante de ello ha sido señalada por Landshut. Landshut registra, por una parte, el hecho de que "en el lugar tradicionalmente destinado a la opinión pública [aparezca] la vaporosa inclinación sentimental. Ésta es orientada y dirigida según convenga a través de determinadas disposiciones y por determinados acontecimientos en uno u otro sentido. Esa inclinabilidad sentimental se mueve como el resbaladizo cargamento de un barco balanceante". [1] Landshut recuerda, por otra parte, que las instituciones constitucionales de la democracia de masas estatal-social cuentan con una opinión pública intacta, puesto que ésta sigue siendo la única base reconocida de la legitimación del dominio político: "El Estado moderno presupone como principio de su propia verdad la soberanía popular, y ésta, a su vez, tiene que estar encarnada por la opinión pública. Sin esa atribución, sin la sustitución de la opinión pública como origen de toda autoridad de las decisiones obligatorias para todo el mundo, falta a la democracia moderna la sustancia de su propia verdad". [2] Si no se puede abandonar el mandato, implícito en las normas constitucionales, [3] de una publicidad políticamente activa a la simple facticidad de una publicidad disgregada (o no se puede abandonar, al menos, sin sostener al mismo tiempo una idea ingenua respecto de la racionalización del dominio político), [4] entonces se abren fundamentalmente dos caminos para definir el concepto de opinión pública.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Uno de ellos retrotrae a posiciones liberales; el liberalismo quiso salvar la comunicación -en el ambiente de una publicidad desintegrada- de un círculo interno de representantes capaces de publicidad y formadores de opinión; el liberalismo quiso salvar un público raciocinante en el ambiente del público meramente aclamativo. "Se comprende que sea mucho más difícil formar una opinión pública a partir del desierto de sentimientos, difusas opiniones y popularizados puntos de vista difundidos por las medios de comunicación de masas, que a partir de la polémica racional entre las grandes corrientes de opinión que pugnan entre sí en la sociedad civil. Porque hay que admitir que es más difícil que nunca el que una opinión pública consiga imponerse". [5] Evidentemente, Hennis constata ese estado de cosas sólo para urgir a la creación de organizaciones especiales encargadas de procurar audiencia y obediencia "al punto de vista representada por los ciudadanos relativamente mejor informados, más inteligentes y de mayor rectitud moral". [6] El momento de la publicidad, que es garantía de racionalidad, tiene que ser salvado al precio del momento de la universalidad, que es garantía de accesibilidad universal. De ahí que las cualificaciones que las personas privadas podían conseguir antes como criterios de pertenencia a un público dentro de la esfera del tráfico mercantil y del trabajo social, puedan llegar a autonomizarse como cualidades jerárquicas de la "representación"; porque no puede contarse ya con aquella base: una "representación" de este tipo no puede ya, dadas las circunstancias, determinarse sociológicamente de un modo satisfactorio. [7]<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">E1 otro camino lleva a un concepto de opinión pública que prescinde por completo de criterios materiales tales como racionalidad y "representación" y se limita a criterios institucionales. Así equipara Fraenkel opinión pública y concepción dominante en el Parlamento y obligatoria para el Gobierno: "Valiéndose del procedimiento de la discusión parlamentaria, la opinión pública hace llegar al Gobierno sus deseos y, a su vez, el Gobierno pone a la opinión pública en conocimiento de su política". [8] -La opinión pública domina, pero no gobierna-. Leibholz cree desacertada esa confrontación de Gobierno y Parlamento (entendido éste como portavoz de la opinión pública); según él, los sujetos políticamente activos serían los partidos en sus roles respectivos de gobierno y oposición. La voluntad de los partidos coincide con la de la ciudadanía activa, de modo que el partido en cada caso mayoritario representa la opinión pública: "Así como en la democracia plebiscitaria la voluntad de la mayoría de la ciudadanía activa es identificada con la voluntad global del pueblo, así también en un Estado democrático de partidos la voluntad del partido en cada caso mayoritario en el Gobierno y en el Parlamento es identificado con la <em>volonté</em> <em>générale". [9] </em>La opinión no pública sólo adquiere credenciales de opinión "pública" en la elaboración que de ella hacen los partidos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ambas versiones cuentan con el hecho de que, en el proceso de formación de la opinión y la voluntad en las democracias de masas, la opinión popular independiente de las organizaciones -que la movilizan y la integran- apenas conserva una función políticamente relevante. Pero ahí radica, de todos modos, el punto débil de esta teoría; en la medida en que el público, como sujeto de la opinión pública, es substituido en esta teoría por instancias sólo a través de las cuales es este público aun capaz de acción política, ese concepto de opinión pública se hace neutral. No puede apreciarse ya en esta "opinión pública" si procede de la comunicación pública o de la mediatización; con lo que sigue abierta la cuestión de si bajo ese rótulo hay que entender meramente la intervención de una inclinación o tendencia masiva incapaz siquiera de autoarticularse, o bien la degradación de una opinión muy capaz de ilustración, pero ineluctablemente integrada en el eco plebiscitaria<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La ficción de opinión pública, característica del Estado de derecho, no puede ya seguir identificándose con el comportamiento real del público; pero tampoco puede decirse que la atribución de la opinión pública a determinadas instituciones políticas le quite ese carácter ficticio -si se abstrae del plano del comportamiento del público-. Con el <em>pathos</em> positivista, la investigación social empírica regresa a ese plano para asir directamente la "opinión pública". Pero abstrayéndose, a su vez, evidentemente, de los aspectos institucionales y procediendo a la disolución sociopsicológica del concepto de opinión pública como tal.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ya un problema para el liberalismo de mediados de siglo, la "opinión pública" es conscientemente percibida en el último cuarto del siglo XIX como una magnitud de todo punto problemática. En un tratado sobre <em>La esencia y el valor de la opinión pública </em>del año 1879, se dice en tono de resignación tardoliberal: "La novedad en los hechos y la necesidad de cambios y variaciones han llegado en nuestros días a ser a tal punto decisivos que la opinión popular prescinde tanto de una firme recepción de la herencia histórica [...] como de aquella verdaderamente vigorosa y eficaz elaboración intelectual de los grandes hombres que creían en principios y eran capaces de sacrificarlo todo a ellos. Lo que hace cien años era, según el parecer de los coetáneos, el único principio obligatorio en la sociedad (la opinión pública), se ha convertido con el curso del tiempo en una consigna gracias a la cual la masa cómoda e intelectualmente desidiosa ha tenido el pretexto para sustraerse al propio trabajo intelectual". [10] Ya un lustro antes había Schäffle declarado a la opinión pública una "informe reacción de la masa" y la había definido como "expresión de los puntos de vista, juicios de valor o tendencias volitivas del público todo o de una cualquiera de sus partes". [11] Y así se rompe el hechizo con el que la teoría del Estado había cubierto siempre al concepto -la opinión pública se convierte en objeto de la investigación sociopsicológica-. Analizada como "opinión de masas" por vez primera por Tarde, [12] es arrancada al contexto funcional de las instituciones políticas y despojada de su carácter de "opinión pública"; pasa ahora por producto de un proceso de comunicación en el seno de las masas que no está vinculado a los principios de la discusión pública ni a la dominación política.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cuando teóricos del Estado, como Dicey en Inglaterra o Bryce en Estados Unidos, [13] impresionados por el funcionamiento de un <em>popular government</em>, siguen manteniendo un concepto -evidentemente ya sociopsicológicaments reflejado- de opinión pública en ese contexto funcional, se exponen a la objeción de insuficiencia en el tratamiento del material empírico. Paradigmática es a este respecto la temprana crítica de A. F. Bentley, que hecha de menos "a quantitative analysis of public opinion in terms of the different elements of the population", esto es, "an investigation of the exact things really wanted under cover of the opinion by each group of the people, with time and place and circumstances all taken up into the center of the statement". La tesis de Bentley es que: "There is no public opinion... not activity reflecting or representing the activity of a group or set of groups". [14]<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La <em>public opinion</em> acabó por convertirse en el rótulo que designaba al análisis socio-psicológico de procesos de grupos, análisis que definía su objeto del siguiente modo: "public opinion referes to peoples attitudes on an issue when they are members of the the same social group". [15] La definición revela claramente que una década de desarrollos teoréticos y -sobre todo- empíricos había arrancado positivísticamente al concepto histórico de opinión pública. Por lo tanto, el público era como sujeto de la opinión pública, con <em>mass</em>, y luego con <em>group</em>, como sujeto sociopsicológico de un proceso de comunicación e interacción entre dos o más individuos. La noción de "grupo" se abstrae de todo presupuesto social e histórico, también de todo medio institucional y, <em>a fortiori</em>, del entramado de funciones sociales que en otra época fueron determinantes de la específica coincidencia de las personas privadas en un público políticamente raciocinante. No menos abstractamente es captada la noción misma de "opinión". <em>Opinión</em> es, por lo tanto, identificada con <em>expression on a controversial topic,</em> [16]<em> </em>luego con <em>expression of an attitude</em> [17] y, posteriormente, con <em>attitude</em> sin más. [18] A1 final, la opinión acaba por no necesitar siquiera de la capacidad de verbalización; ella comprende no sólo cualesquiera hábitos o costumbres que se manifiestan en determinadas concepciones, es decir, aquel tipo de "opinión" por prejuicios religiosos y derivados de usos y costumbres a los que se enfrentaba la opinión pública crítica del siglo XVIII, sino también modos de conducta sin más. Tal opinión consigue tan sólo el atributo de publicidad en conexión con procesos de grupos. El intento de determinar la opinión como "collection of individual opinions" [19] pronto es corregido por el análisis de las relaciones de grupos: "we need concepts of what is both fundamental or deep and also common to a group". [20] Pasa ahora por "pública" una opinión de grupo cuando ha conseguido imponerse subjetivamente: el miembro tiene una idea (a lo mejor equivocada) del peso de su opinión y de su conducta, esto es, una idea acerca del número y de la identidad del resto de los miembros del grupo que comparten o que rechazan sus costumbres o sus puntos de vista. [21]<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Entretanto, Lazarsfeld ha llamado enérgicamente la atención sobre el hecho de que se ha comprado demasiado caro el concepto sociopsicológico de opinión pública al precio de la eliminación de todos los momentos sociológicos y politológicos esenciales; con algunos ejemplos, confronta ese concepto con el concepto de la tradición de la teoría del Estado [22] para acabar, evidentemente, dándose por satisfecho con el mero postulado de una "classical-empirical synthesis". [23] Un primer paso en esa dirección significa, con todo, la ampliación del campo de investigación a la dinámica de grupos y, de ahí, a las instituciones de la opinión pública, esto es, a la relación entre medios de comunicación de masas y procesos de opinión. De todas forma, estas investigaciones de la estructura de la comunicación se atienen mucho más a las relaciones psicológicas que a los condicionamientos institucionales, como lo muestra bien ilustrativamente el interesante teorema del <em>two-step-flow of communication </em>[flujo comunicativo en dos pasos]. [24] Un paso más importante en el camino de la síntesis requerida entre el clásico concepto de la opinión pública y su sucedáneo sociopsicológico se da sólo con la recuperación de la hasta ahora preterida relación con las instancias de la dominación política. "La opinión pública es el correlato de la dominación [...] algo que sólo existe políticamente en determinadas relaciones entre el dominio y el pueblo". [25]<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sólo que el concepto fijado en las instituciones del ejercicio del poder político roza tan tangencialmente la dimensión de los procesos de comunicación informales como precariamente consigue adherirse, por otra parte, el concepto de una opinión pública disuelta sociopsicológicamente en las relaciones de grupo a aquella dimensión en la que en otra época había desarrollado la categoría su significación estratégica (y en la que aun hoy, precisamente como ficción del Estado de derecho, su escindida existencia, no tomada ya en serio por los sociólogos).25.a Una vez que se ha reconducido el sujeto de la opinión pública -expresión aquí de una transformación estructural y no sólo de su concepto- a una magnitud neutral respecto de la diferenciación entre publicidad y esfera privada, es decir, una vez reconducido al grupo, y cuando la opinión pública misma se ha disuelto en una relación neutral de grupo (neutral respecto de la diferenciación entre comunicación razonable y conformidad irracional), entonces puede también llegar a ser articulada la relación de las opiniones de grupos con el poder público, pero ya sólo en el marco de una ciencia auxiliar de la administración: "Así pues", según la definición intentada por Schmidtchen, "habría que calificar como opinión pública todos aquellos modos de conducta de grupos cualesquiera de la población que resultan apropiados para modificar o conservar las estructuras, las prácticas y los objetivos de la dominación". [27] La intención de la publicidad políticamente activa -Estado social- ignora tan completamente tal concepto, que ni se puede probar con él, empíricamente manejado, la inexistencia de aquella publicidad políticamente activa. Ese concepto cualifica a la opinión pública como una posible resistencia de fricción a la práctica del Gobierno y de la Administración, una resistencia que puede ser diagnosticada por la investigación de la opinión y manipulada utilizando los medios adecuados: esos medios "permiten al Gobierno y a sus órganos actuar teniendo presente una realidad constituida por la reacción de todos aquellos particularmente afectados por la política. Las investigaciones y sondeos de opinión desempeñan la tarea de llevar a esa realidad a gremios e instituciones, a los que toca la función de buscar la coincidencia entre la conducta de la población y las fijaciones políticas de fines u objetivos"; [28] pero el autor no se ve obligado a proporcionar la prueba de su afirmación. [29] Ya de entrada, la opinión pública es definida en relación a la manipulación con cuya ayuda los dominadores políticos han de intentar "poner al unísono las disposiciones de la población con la doctrina política y con la estructura política, con el estilo y con los resultados del ininterrumpido proceso de toma de decisiones". [30] La opinión pública sigue siendo objeto de dominación también en los casos en los que ésta se ve obligada a hacerle concesiones y a reorientarse; la opinión pública no está ya vinculada ni a reglas de discusión pública o a formas de verbalización, ni debe ocuparse de problemas políticos, ni menos aun dirigirse a instancias políticas. [31] Su relación con la dominación, con el poder, aumenta, por así decirlo, a espaldas suyas: los deseos "privados" de automóviles y refrigeradores caen bajo la categoría de "opinión pública", exactamente igual que el resto de modos de conducta de grupos cualesquiera con tal de que sean relevantes para el ejercicio de las funciones estatal-sociales de la dominación y la administración. [32]<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">25. Un intento sociológico de clarificación<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El material de los sondeos de opinión -opiniones cualesquiera de grupos cualesquiera de la población- no se califica como opinión pública por el mero hecho de que se le convierta en materia de reflexiones, decisiones y disposiciones políticamente relevantes. La retrodependencia de las opiniones de grupos definidas en los criterios de investigación, ya respecto de procedimientos del Gobierno y de la Administración, ya respecto de la formación de la voluntad, políticamente influenciada por la notoriedad pública "representativa" o manipulativamente desarrollada, no puede cerrar la brecha abierta entre la ficción de opinión pública del Estado de derecho y la disolución sociopsicológica del concepto de ésta. Un concepto de opinión pública con sentido histórico, normativamente suficiente para las pretensiones del Estado social, teoréticamente claro y empíricamente ponderable, sólo puede conseguirse partiendo del cambio estructural de la publicidad misma y de la dimensión de su desarrollo. La pugnaz oposición en que se hallan ambas formas de notoriedad pública, oposición que macula a la publicidad política de nuestros días, tiene que ser tomada seriamente como el indicador del estado en que se halla el proceso de democratización de la sociedad industrial constituida por el Estado social. [33] Las opiniones no públicas actúan en -nutrido- plural, mientras que "la" opinión pública es en realidad una ficción; sin embargo, hay que atenerse al concepto de opinión pública en un sentido comparativo, porque hay que entender la realidad constitucional del Estado social como el proceso en cuyo decurso se realiza una publicidad políticamente activa, esto es, en cuyo decurso el ejercicio del poder social y de la dominación política se someten efectivamente al mandato democrático de la publicidad. A partir de esa dimensión del desarrollo estatal-social, pues, hay que desarrollar los criterios que permitan medir empíricamente a las opiniones según el grado de su publicidad; en efecto: una tal fijación empírica de la opinión pública en un sentido comparativo es hoy el medio más seguro de obtener enunciados sólidos y contrastables acerca del valor democrático de integración de una situación constitucional efectiva.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En el modelo pueden contraponerse dos ámbitos de comunicación políticamente relevantes: por un lado, el sistema de opiniones informales, personales, no públicas; por el otro, el de las opiniones formales, institucionalmente autorizadas. Las opiniones informales se diferencian según el grado de su obligatoriedad: en el plano más bajo de ese ámbito de comunicación son verbalizadas las evidencias culturales no discutidas, los extremadamente tenaces resultados del proceso de culturación normalmente sustraído a la reflexión de cada sujeto (por ejemplo: la actitud frente a la pena de muerte, frente a la moral sexual, etc.). En un segundo plano son verbalizadas las -poco discutidas- experiencias básicas de la propia biografía, los poco fluidos resultados del choque de la socialización, que está también al margen de la reflexión (por ejemplo: la actitud ante la guerra y la paz, ante determinados deseos de seguridad, etc.). En un tercer plano, las evidencias, frecuentemente discutidas, de la cultura industrial, los fluidos resultados de la irrigación publicística duradera (o también de la labor propagandística) a la que están expuestos los consumidores, sobre todo en su tiempo libre o de ocio. [34]<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Las evidencias producidas por la cultura industrial tienen un carácter más fugaz y artificial que las evidencias culturales, que podemos considerar como una especie de suelo nutricio de la historia del tipo ideal -apenas modificado en su estructura sociopsicológica- constituido por la <em>opinión</em> espontánea, por el "prejuicio". Las opiniones surgidas en el ambiente de la cultura industrial se forman en un contexto de "intercambio de gustos e inclinaciones". De ordinario son la familia, los grupos de amigos y compañeros de la misma generación, de conocidos del barrio o del trabajo -con sus peculiares estructuras de la orientación de la información y del prestigio de la opinión, que aseguran las obligatoriedades de las opiniones de grupo- [35] quienes constituyen el foco de este tipo de opiniones exteriormente gobernadas. Cierto es que esos grupos elevan a un nivel lingüístico las evidencias culturales al intercambiar opiniones, pero tales evidencias culturales son de naturaleza distinta de la de las ideas apoyadas en convencimientos las cuales, anticipando su propia falta de consecuencias, circulan, por así decirlo, hasta nuevo aviso. También éstas constituyen -al igual que las <em>opinions</em>- sistemas normativos que exigen adecuación a ellos, pero al modo de un control social a través de las "modas", cuyas cambiantes reglas sólo por una temporada exigen predisposición a ser seguidas. Así como aquellas evidencias culturales, mediadas por tradiciones profundamente arraigadas podrían calificarse como subliterarias, así también de las evidencias producidas por la cultura industrial puede decirse que han llegado a un estadio en cierto modo posliterario. Los contenidos de opinión producidos por la cultura industrial tematizan el amplio campo de relaciones que se dan entre los hombres y dentro de la psique de cada hombre, esto es, el campo explorado psicológicamente por vez primera en el siglo XVIII, e1 campo que dio lugar a la subjetividad inserta en público y literariamente capaz en el marco de una esfera burguesa íntima intacta. En aquella época, los ámbitos de la vida privada estaban aun protegidos en lo que hace a su expresa relación con la publicidad, porque el raciocinio público estaba literariamente mediado. La cultura de integración ofrece, en cambio, conservas de una literatura psicológica en decadencia como prestaciones públicas destinadas al consumo privado -y destinadas a ser comentadas como consumo en el intercambio de opiniones de los grupos-. Esos grupos son tan poco "público" como aquellas formaciones de la sociedad preburguesa en las que se constituían las viejas <em>opinions</em> aseguradas por la tradición, circulando luego de un modo no polémico con el efecto de una <em>law of opinion</em>. No es por casualidad que la investigación de los grupos y las investigaciones de los sondeos de opinión se hayan desarrollado simultáneamente: el tipo de opinión que surge de las relaciones entre los grupos, recibida sin formulación, flexible y dúctil en lo que a interpretaciones hace, apenas interiorizada y no demasiado comprometedora; en una palabra: esta "mera" opinión, que es parte de un <em>small talks</em> [conversaciones, charlas sin mayor trascendencia], es valiosa ya de por sí para los fines de la investigación. Los procesos de comunicación de los grupos están bajo la influencia de los medios de comunicación de masas, o bien directamente o bien, las más de las veces, a través de la mediación de los <em>opinion leaders</em>. Entre estos se cuentan muy a menudo aquellas personas que disponen de opiniones meditadas, formadas en la polémica literaria y raciocinante. En la medida, empero, en que esas opiniones se mantienen fuera del contexto de la comunicación de un público intacto, forman parte del conjunto de opiniones no públicas, aun cuando se diferencian y contrastan respecto de las tres restantes categorías.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El ámbito de comunicación de las opiniones no públicas se contrapone a la esfera de circulación de una opinión quasi pública. Esas opiniones formales pueden reconducirse a instituciones tangibles; están oficial u oficiosamente autorizadas en calidad de comunicados, notificaciones, declaraciones, discursos, etc. De ahí que se trate primordialmente de opiniones que circulan en un plano que escapa a la masa de la población, entre círculos relativamente reducidos de la gran prensa política, de la publicística raciocinante, en general, y de los órganos consultivos, influyentes y decisorios con competencias políticas o políticamente relevantes (gobierno, comisiones gubernamentales, entidades administrativas, comités parlamentarios, direcciones de partidos, agrupaciones y comités de asociaciones y organizaciones sociales, administraciones de consorcios, secretariados de sindicatos, etc.). Aun cuando esas opiniones casi públicas están destinadas a un amplio público no cumplen los requisitos de un raciocinio público según el, modelo liberal. Como opiniones institucionalmente autorizadas, están continuamente gozando de privilegios y no consiguen una correspondencia recíproca con la masa no organizada del "público".<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Como es natural, existe entre ambos ámbitos una conexión constante a través de los medios de comunicación de masas, y ciertamente a través de una notoriedad pública "representativa" o manipulativamente desarrollada, con cuya ayuda se procuran los grupos participantes en el ejercicio del poder y en la compensación del poder una predisposición a la aquiescencia y al seguidismo plebiscitarios del público mediatizado. También contamos a ese vehículo -que posibilita la adquisición de una influencia publicística planificada- entre las opiniones formales, pero, como "públicamente-manifestadas" que son, hay que distinguirlas de las "quasi-públicas".<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Además de ese contacto masivo entre los ámbitos formales e informales de comunicación, existe también la raramente establecida relación entre la publicística raciocinante y aquellas personas individualizadas que intentan todavía formarse literariamente su opinión -una opinión capaz de publicidad, pero realmente no pública-. La conexión comunicativa de un público raciocinante constituido por personas privadas ha sido cortada; la opinión pública que otrora surgía de esa conexión ha sido en parte descompuesta en opiniones informales de personas privadas sin público, y en parte en opiniones formales de las instituciones publicísticamente activas. El público no está ya solicitado a través de la comunicación pública, sino que a través de la comunicación de las opiniones públicamente-manifestadas, el público de las personas privadas no organizadas es reclamado por la <em>notoriedad pública</em> <em>"representativa" o manipulativamente desarrollada.</em><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En cambio, una opinión pública en el sentido estricto de la palabra sólo puede producirse en la medida en que los dos ámbitos comunicativos sean mediados por el ámbito de la <em>notoriedad pública crítica.</em> Una tal mediación sólo es hoy posible, evidentemente, en una magnitud sociológicamente relevante, por la vía de la participación de las personas privadas en un proceso de comunicación formal conducido a través de la publicidad interna a las organizaciones. Una minoría de las personas privadas pertenece, efectivamente, ya a los partidos políticos y a las asociaciones públicas en calidad de miembros. En la medida en que esas organizaciones se doten de publicidad interna no sólo al nivel de los funcionarios y <em>managers</em>, sino a todos los niveles, existirá la posibilidad de que se establezca una correspondencia recíproca entre las opiniones políticas de las personas privadas y aquella opinión casi pública. Esa situación puede significar una tendencia insignificante cuando se la contempla globalmente; requiere averiguación empírica saber qué alcance y qué eficacia real tiene esa tendencia; saber si se trata de una tendencia progresiva o quizá de una tendencia regresiva. Mas, para una teoría sociológica de la opinión pública, es de una importancia decisiva, porque proporciona los criterios para juzgar de una dimensión que es la única en la que la opinión pública puede formarse en las condiciones de una democracia de masas constituida por el Estado social.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Así como las opiniones informales se cuelan en el círculo de las opiniones casi públicas, son aprovechadas por éste y transformadas, así también consigue ese círculo mismo publicidad al ampliarse con el público constituido por los ciudadanos. En la medida en que de ningún modo "se da" la opinión pública como tal -aunque puedan aislarse tendencias que actúan en favor de la formación de una opinión pública-, ésta sólo puede definirse comparativamente. El grado de publicidad de una opinión se mide según la medida en que provenga de la publicidad interna a un público compuesto por miembros de organizaciones; y también por la magnitud que alcance la comunicación entre una publicidad interna a las organizaciones y una publicidad externa, formada en el tráfico publicístico, vehiculado por los medios de comunicación de masas, entre las organizaciones sociales y las instituciones estatales.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">C. W. Mills, a partir de la contraposición entre "público" y "masa", construye unos criterios empíricamente utilizables para una definición de opinión pública: "In a <em>public</em>, as we may understand the term, (1) virtually as many people express opinions as receive them. (2) Public communication are so organized that there is a chance immediately and effectively to answer back any opinion expressed in public. Opinion formed by such discussion (3) readily finds an outlet in effective action, even against -if necessary- the prevailing system of authority. And (4) authoritative institutions do not penetrate the public, which is thus more or less autonomous in its operation". [36] En cambio, las opiniones pierden en publicidad al estar atrapadas en el contexto comunicativo de una "masa": [37] "In a <em>mass</em>, 1. far fewer people express opinions than receive them; for the community of publics becomes an abstract collection of individuals who receive impressions from the mass media. 2. The communications that prevail are so organized that it is difficult or impossible for the individual to answer back immediately or with any effect. 3. The realization of opinion in action is controlled by authorities who organize and controll the channels of such action. 4. The mass has no autonomy from institutions; on the contrary, agents of authorized institutions penetrate this mass, reducing any autonomy it may have in the formation of opinion by discussions". [38] Estas abstractas determinaciones de un proceso de opinión que transcurre en las condiciones típicas de una publicidad disgregada pueden fácilmente incorporarse al marco de nuestro modelo histórico-evolutivo: [39] los cuatro criterios de comunicación masiva se cumplen en la medida en que el ámbito comunicativo informal está conectado con el ámbito comunicativo formal meramente a través de los canales de la notoriedad pública manipulativa o "representativamente" desarrollada; mediante las "evidencias producidas por la cultura industrial", las opiniones no públicas son integradas, a través de las opiniones "públicamente-manifestadas", en un sistema real sin conservar respecto de éste ningún tipo de autonomía <em>in the formation of opinion by discussion</em>. Frente a ello, sólo es posible construir el contexto comunicativo de un <em>público</em>, en las condiciones de una democracia de masas constituida por el Estado social, mediando el corto ciclo descrito por la opinión "quasi-pública" en el ámbito comunicativo informal con una notoriedad pública crítica avivada por las publicidades internas a las organizaciones.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Análogamente se modificarían también las formas hoy determinantes del ejercicio y la compensación del poder, es decir, el consenso y el conflicto: un método de controversia pública llevado del modo descrito podría relajar las formas coercitivas de un consenso obtenido bajo presión, e igualmente podría suavizar las formas coercitivas del conflicto, sustraído, hasta el presente, a la publicidad. Conflicto y consenso, igual que la dominación misma y el poder -de cuyo grado de estabilidad son indicadores analíticos-, no son categorías abstraídas de la evolución histórica de la sociedad. En la transformación estructural de la publicidad burguesa puede estudiarse hasta qué punto depende del grado y del tipo de capacidad funcional de ésta el que el ejercicio de la dominación y del poder se enquiste, por así decirlo, como una constante negativa de la historia, o bien, siendo ella misma como es una categoría histórica, el que se preste a un cambio sustancial. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p> <div class="MsoNormal" style="text-align: center;" align="center"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <hr align="center" size="2" width="100%"> </span></div> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Notas <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[1] Landshut, "Volkssouveranität und öffentliche Meinung", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Festschrift für Laun</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Hamburgo, 1953, p. 583; también H. Huber "Öffentliche Meinung und Demokratie", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Festgabe für Kart Wever,</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> Zurich, 1950, pp. 34 y ss.; K. Lohmann, "Parlamentarismus und Publizistik", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Tymbos für Ahlmann</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Berlín, pp. 198 y ss.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[2] Landshut, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., p. 586.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[3] Como es natural, no puede considerarse a la "opinión pública" como tal como una norma como un concepto jurídico; pero el sistema de normas depende implícitamente de ella, pues se trata de una magnitud social que funciona según expectativas engendradas por determinadas garantías de los derechos fundamentales y por especiales prescripciones de la notoriedad pública.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[4] Así, A. Sauvy "Vom Einfluss der Meinung auf die Macht", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Diogenes</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> n° 14-15, 1957, p. 253: "Parece como si la constricción menos incómoda a la verdad fuera la conminación a la claridad, esto es, el control (sobre la marcha) de una opinión pública plenamente ilustrada". La idea de la racionalización de la dominación política está sólidamente asentada; el sistema previsto de plena notoriedad pública "progresa como separación clásica de los poderes, puesto que reparte al poder mismo, lo disgrega". Ese concepto racionalista sigue siendo, no obstante, ingenuo en relación a los presupuestos materiales de un público raciocinante.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[5] W. Hennis, "Meinungsforschung un repräsentative Demokratie", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Recht und Staat</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> n° 200-201, Tubinga, 1957, pp. 56 y s. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[6] </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ibídem, </span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">p. 25.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[7] F. G. Wilson, "Public Opinion and the Middle Class", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">The Review of Politics</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, vol. XVII, 1955, p. 182.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[8] (No aclarado).</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[9] Leibholz, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., p.94.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[10] F. von Holtzendorff, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Wesen und Wert der öffentlichen Meinung, </span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Munich, 1879, pp. 91 y s.; véase E. Hölzen, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Wandel und Begriff der öffentlichen Meinung im 19</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">. Jahrhundert, disertación, Hamburgo, 1958.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[11] A. Schäffle, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Bau und Leben des sozialen Körpers</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, vol. V, Tubinga, 1896, p. 191.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[12] G. Tarde, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">L'Opinion et la Foute</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, París. 1901.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[13] A. V. Dicey, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Law and Public Opinion in England</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Londres, 1905; J. Bryce, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">The American Commorrwealth</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, 2 vols., 1889. Siguiendo la tradición de Bryce, véase la célebre investigación de A. L. Lowell, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Public Opinion and Popular Government</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Nueva York, 1913. También él afirma: "Public Opinion to be worthy of the name, to be the proper motive force in a democracy, must be really public; and popular government is based upon the assumption of a public opinion of that kind" [La opinión pública, para ser digna del nombre, para ser la auténtica fuerza motriz de una democracia, ha de ser realmente pública; y el gobierno popular se basa en la asunción de una opinión pública de este tipo]. </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ibídem</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, p. 5.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[14] Citado por P. A. Palmer, "The Concept of Public Opinion in Political Theory", en: Berelson y Janowitz, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., p. 11 [traducción literal: "Un análisis cuantitativo de la opinión en términos de los diferentes elementos de la población", esto es, "una investigación de las verdaderas cosas realmente deseadas al amparo de la opinión por cada grupo de la población, con el tiempo, el lugar y todas y cada una de las circunstancias centralmente consideradas en el informe". La tesis de Bentley es que "no existe opinión pública [...] ni actividad que refleje o represente la actividad de un grupo o conjunto de grupos"].</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[15] L. W. Doob, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Public Opinion and Propaganda</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Nueva York, 1948, p. 35; análogamente, N. J. Powell, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Anatomy of Public Opinion,</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> Nueva York, 1951, pp. 1 y ss. (traducción literal: "La opinión pública alude a las actitudes de los ciudadanos acerca de un tema cuando son miembros del mismo grupo social").</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[16] W. Albig, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Public Opinion</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Nueva York, 1938, p. 3.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[17] M. B. Ogle, Pubtic Opinion and Political Dynamics, Boston, 1950, p. 48.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[18] Doob, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., p. 35: "In this sense it might appear as though public opinion exists whenever people have attitudes" [En este sentido, podría parecer como si la opinión pública existiera siempre que la gente tiene actitudes].</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[19] H. L. Child, citado por Powell, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., p. 4.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[20] Hyman, "Towards a theory of Public Opinión", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Public Opinion Quarterly</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, año XXI, n° 1, primavera de 1957, p. 58 (traducción literal: "Necesitamos conceptos de lo que es fundamental o profundo y también común a un grupo").</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[21] P. R. Hoffstätter, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Psychologie der öffentlichen Meinung</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Viena, 1949, pp. 53 y ss.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[22] Véase al respecto D. W. Minor, "Public Opinion in the Perspective of Political Theory", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Western Political Quarterly</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, vol. XIII, 1960, pp. 31 a 44.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[23] P. F. Lazarsfeld, "Public Opinion and Classical Tradition", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Public Opinion Quarterly</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, cit., pp. 39 y ss.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[24] Véase el ensayo del mismo nombre de E. Katz en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Public Opinion Quarterly</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, cit., pp. 61 y ss. (se trata de un trabajo de síntesis); véase también Katz/Lazarsfeld</span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Personal Influence</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Glencoe, 1955.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[25] Schmidtchen, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., p. 255.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">25.a Véase H. Schelsky, "Gedanken zur Rolle der Publizistik in der modernen Gesellschaft", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Auf der Suche nach Wirklichkeit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Düsseldorf, 1965, pp. 310 y ss.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[26] Ibídem, p. 257. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[27] Ibídem, p. 149.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[28] Ibídem, pp. 149 y ss.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[29] Ibídem, p. 265.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[30] En ese sentido: E. Noelle, "Die Träger der öffentlichen Meinung", en Loeffler (ed.), </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Die öffentlichen Meinung</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, cit., pp. 25 y ss.; véase particularmente el ejemplo de la p. 29.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[31] Véase la crítica en F. Zweig, "A note on Public Opinion Research", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Kyklos</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, vol. X, 1957, pp. 147 y ss.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[32] Véase más arriba, p. 239.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[33] Una distinción diferente entre "cualidades de opinión" puede encontrarse en K. Riezler, "What is Public Opinión", en </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Social Research</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, vol. XI, 1944.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[34] W. Mangold, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Gegenstand und Methode des Gruppendiskussionsverfahrens</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Frankfurt, 1960.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[35] Ch. W. Mills, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">The Power Elite</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Nueva York, 1956, pp. 303 y s. (traducción literal: "En un público, tal como podemos entender el término: (1) el número de personas que expresa opiniones es virtualmente igual al número que las recibe. (2) Las comunicaciones públicas están organizadas de manera que exista una posibilidad eficaz e inmediata de replicar cualquier opinión expresada en público. La opinión formada por una tal discusión, (3) se traduce en seguida en una actuación eficaz, aun contra -si fuera necesario- el sistema de autoridad imperante. Y (4) las instituciones autorizadas no penetran en el público, que goza por ello, en mayor o menor grado, de autonomía en sus actuaciones").</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[36] Sobre la sociología política de la "masa", véase la investigación de W. Kornhauser, The Politics of Mass-Society, Glencoe, 1959.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[37] Mills, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., p. 304; del mismo autor, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Kritik. der soziologischen Denkweise</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, Neuwied, 1963, pp. 93 y ss. (traducción literal: "En una masa: 1. El número de personas que expresan opiniones es mucho menor que el que las reciben; la comunidad de públicos se convierte en un conjunto abstracto de individuos que reciben impresiones de los medios de comunicación de masas. 2. La comunicación imperante está organizada de tal modo que es difícil o imposible para el individuo replicar inmediatamente o con alguna eficacia. 3. La transformación de la opinión en actuación está controlada por las autoridades que organizan y controlan los canales de esa actuación. 4. La masa no goza de autonomía frente a las instituciones; antes al contrario, agentes de las instituciones autorizadas penetran en esa masa, eliminando cualquier autonomía que pudiera existir en la formación de opinión mediante la discusión").</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">[38] Véase H. Blumer, "The Mass, the Public and Public Opinion", en Berelson/Janowitz, </span></span><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">op. cit</span></em><span class="maschico1"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">., pp. 34 y ss.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Capítulo VII de Habermas, Jürgen <em>Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública</em>, Gustavo Gilli, Barcelona, 2002.<o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-59703126371323008702007-01-28T08:49:00.000-08:002007-01-28T08:52:44.746-08:00Jean-Paul Sartre, La trascendencia del ego<div class="Section1"><span style="font-family: Tahoma; font-variant: small-caps;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a name="_Toc74144803"><b style=""><span style="font-family: Tahoma; font-variant: small-caps;">el </span></b></a><span style=""><b style=""><span style="font-family: Tahoma;">Yo <span style="font-variant: small-caps;">y<span style=""> </span>el </span>Yo (Moi)</span></b></span><b style=""><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">A) <i style="">Teoría de la presencia formal del Yo.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Es necesario conceder a Kant que "el Yo Pienso <i style="">debe poder </i>acompañar todas nuestras representaciones".<a style="" href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></span></a> Pero es necesario concluir de ahí que un Yo, <i style="">de hecho, </i>habita todos nuestros estados de conciencia y opera realmente la síntesis suprema de nuestra experiencia? Parece que sería forzar el pensamiento de Kant. El problema de la crítica es un problema de derecho, Kant no afirma nada sobre la existencia de hecho del <i style="">Yo pienso. </i>Por el contrario, parece que ha visto perfectamente que hay momentos de la conciencia sin "Yo", puesto que dice: "Debe poder acompañar". Se trata, en efecto, de determinar las condiciones de posibilidad de la experiencia. Una de esas condiciones es que yo pueda considerar siempre mi percepción o mi pensamiento como <i style="">míos: </i>eso es todo. Pero hay una tendencia peligrosa de la filosofía contemporánea —cuyas huellas se encuentran en el neo-kantismo, el empiriocriticismo, y en un intelectualismo como el de Brochard— que consiste en <i style="">realizar </i>las condiciones de posibilidad determinadas por la crítica.<a style="" href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></span></a> Es ésta la tendencia que lleva a ciertos autores, por ejemplo, a preguntarse qué puede <i style="">ser </i>la "conciencia trascendental". Si se plantea la cuestión en estos términos, se está naturalmente obligado a concebir esta conciencia —que constituye nuestra conciencia empírica— como un inconsciente. Pero Bout-roux, en sus lecciones sobre la filosofía de Kant<a style="" href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></span></a> ya hacía justicia a esas interpretaciones. Kant no se preocupó nunca por determinar la manera en que se constituye <i style="">de hecho </i>la conciencia empírica; no la dedujo, al modo de un proceso neoplatónico, de una conciencia superior, de una hiperconciencia constituyente. La conciencia trascendental para él es solamente el conjunto de condiciones necesarias para la existencia de una conciencia empírica. En consecuencia, <i style="">realizar </i>el Yo trascendental, hacer de él el compañero inseparable de cada una de nuestras "conciencias"<a style="" href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></span></a>, es juzgar sobre <i style="">el hecho </i>y no sobre el derecho, es colocarse en un punto de vista radicalmente dife-rente al de Kant. Y si a pesar de ello se pretende apelar a las consideraciones kantianas sobre la unidad necesaria de la experiencia, se comete el mismo error que aquellos que hacen de la conciencia trascendental un inconsciente preempírico.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Si se concede entonces a Kant la cuestión <i style="">de derecho, </i>la cuestión de hecho no queda por eso decidida. Conviene, pues, plantearla aquí con nitidez: el Yo Pienso debe poder acompañar todas nuestras representaciones, ¿pero las acompaña de hecho? Supongamos, por otra parte, que una cierta representación A pase, de un cierto estado en que el Yo Pienso no la acompaña, a un estado donde el Yo Pienso la acompaña. ¿El pasaje le entrañaría un cambio de estructura o la representación permanecería incambiada en su fondo? Esta segunda cuestión nos conduce a plantear una tercera: el Yo Pienso debe poder acompañar todas nuestras representaciones; ¿pero es necesario entender por eso que la unidad de nuestras representaciones, directa o indirectamente, está realizada por el Yo Pienso —o bien se debe comprender que las representaciones de una conciencia deben estar unidas y articuladas de tal suerte que un "Yo Pienso" de comprobación sea siempre posible a propósito de ellas? Esta tercera cuestión se plantea, parece, sobre el plano de derecho, y sobre ese plano, abandonaría la ortodoxia kantiana. Pero se trata, en realidad, de una cuestión de hecho que se formularía así: el Yo que encontramos en nuestra conciencia, ¿es posible por la unidad sintética de nuestras representaciones, o bien es el que unifica <i style="">de hecho </i>las representaciones entre ellas?</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Si abandonamos todas las interpretaciones más o menos forzadas que los poskantianos han dado del Yo Pienso, y si quisiéramos aún resolver el problema de la existencia <i style="">de hecho </i>del Yo de la conciencia, nos encontraremos con la fenomenología de Husserl.<a style="" href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></span></a> La fenomenología es un estudio científico y no crítico de la conciencia.<a style="" href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--></span></span></a> Su procedimiento esencial es la intuición. La intuición, según Husserl, nos pone en presencia de <i style="">la cosa.<a style="" href="#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--></span></span></a> </i>Es necesario entonces entender que la fenomenología es una ciencia <i style="">de hecho y </i>que los problemas que pone son problemas <i style="">de hecho <a style="" href="#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--></span></span></a></i>, como, por otra parte, se lo puede comprender si se considera que Husserl la llama una ciencia <i style="">descriptiva.<a style="" href="#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup></i>Los problemas de la relación del Yo a la conciencia son, pues, problemas existenciales. Husserl encuentra y apresa la conciencia trascendental de Kant por intermedio de la <i style="">epoje.<a style="" href="#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--></span></span></a> </i>Pero esta conciencia no es ya un conjunto de condiciones lógicas, es un hecho absoluto. No es tampoco una hipóstasis de derecho, un inconsciente flotando entre lo ideal y lo real. Es una conciencia real accesible a cada uno de nosotros desde que operamos la "reducción". Pero es exactamente ella la que constituye nuestra conciencia empírica, esta conciencia "en el mundo", esta conciencia con su "yo" (moi) psíquico y psicofísico. Creemos, por nuestra parte, en la existencia de una conciencia constituyente. Seguimos a Husserl en cada una de las admirables descripciones<a style="" href="#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--></span></span></a> en las que ha mostrado a la conciencia trascendental constituyendo el mundo y aprisionándose en la conciencia empírica; estamos persuadidos, como él, de que nuestro yo psíquico y psicofísico es un objeto trascendente que debe caer bajo el golpe de la <i style="">epoje.<a style="" href="#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--></span></span></a> </i>Pero nos planteamos la cuestión siguiente: ¿no es suficiente con el yo psíquico y el yo psicofísico? ¿Es necesario que se lo duplique en un Yo trascendental, estructura de la conciencia absoluta? <a style="" href="#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>Se ve la consecuencia de la respuesta. Si ella es negativa, resulta:</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">1°) Que el campo trascendental se hace impersonal, o, si se lo prefiere, "prepersonal", sin Yo.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">2°) Que el yo no aparece más que al nivel de la humanidad y que no es más que una fase del Yo (Moi), la fase activa.<a style="" href="#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">3°) Que el Yo Pienso puede acompañar nuestras representaciones porque aparece sobre un fondo de unidad que no ha contribuido a crear y que es esta unidad previa, la que, al contrario, lo hace posible.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">4°) Que sería lícito preguntarse si la personalidad (aun la personalidad abstracta de un Yo) es un acompañamiento necesario de una conciencia y si se puede concebir conciencias absolutamente impersonales.<a style="" href="#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Husserl ha respondido a la cuestión. Después de haber considerado que el Yo (Moi) era una producción sintética y trascendente de la conciencia (en las <i style="">L. U. (Investigaciones Lógicas))<a style="" href="#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--></span></span></a> </i>ha retornado en <i style="">Ideen,<a style="" href="#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--></span></span></a> a la tesis </i>clásica de un Yo trascendental que estaría como por detrás de cada conciencia, que sería una estructura necesaria de esas conciencias, cuyas radiaciones (Ichstrahl) recaería sobre cada fenómeno que se presentara en el campo de la atención. Así, la conciencia trascendental deviene rigurosamente personal. ¿Era necesaria esta concepción? ¿Es compatible con la definición que Husserl da de la conciencia? Se cree ordinariamente que la existencia de un Yo trascendental se justifica por la necesidad de unidad y de individualidad de la conciencia. Como todas las percepciones y todos mis pensamientos se relacionan a ese núcleo permanente, mi conciencia queda unificada; porque yo puedo decir <i style="">mi </i>conciencia y porque Pedro y Pablo pueden también hablar de <i style="">su </i>conciencia, es que esas conciencias se distinguen entre ellas. El Yo es productor de interioridad. Pues bien, es seguro que la fenomenología no tiene necesidad de recurrir a ese yo unificador e individualizante. En efecto, la conciencia se define por la intencionalidad.<a style="" href="#_ftn18" name="_ftnref18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--></span></span></a> Por la intencionalidad ella se trasciende a sí misma, se unifica escapándose.<a style="" href="#_ftn19" name="_ftnref19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--></span></span></a> La unidad de las mil conciencias activas por las cuales he agregado, agrego y agregaré dos a dos para hacer cuatro, es el objeto trascendente "dos y dos son cuatro". Sin la permanencia de esta verdad eterna sería imposible concebir una unidad real, y habría tantas operaciones irreductibles como conciencias operatorias. Es posible que aquellos que creen que "dos y dos son cuatro" es el <i style="">contenido </i>de mi representación, se vean obligados a recurrir a un principio trascendental y subjetivo de unificación, que sería entonces el Yo. Pero, precisamente, Husserl no tiene necesidad. El objeto es trascendente a las conciencias que lo apresan y es en él que se encuentra su unidad. Se dirá que, sin embargo, es necesario un principio de unidad <i style="">en la duración </i>para que el flujo continuo de las conciencias sea susceptible de poner objetos trascendentes fuera de él. Es necesario que las conciencias sean síntesis perpetuas de las conciencias pasadas y de la conciencia presente. Lo cual es exacto. Pero es significativo que Husserl, quien ha estudiado en <i style="">La conciencia interna del tiempo </i>esta unificación subjetiva de las conciencias, <i style="">no haya recurrido jamás </i>a un poder sintético del Yo. Es la conciencia la que se unifica a sí misma y concretamente por un juego de intencionalidades "transversales" que son retenciones concretas y reales de las conciencias pasadas. Así, la conciencia reenvía perpetuamente a sí misma; decir "una conciencia" es decir toda la conciencia, y esta propiedad singular pertenece a la conciencia misma cualesquiera que sean, por otra parte, sus relaciones con el Yo.<a style="" href="#_ftn20" name="_ftnref20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--></span></span></a> Parece que Husserl, en las <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>ha quedado enteramente fiel a esta concepción de las conciencias que se unifican en el tiempo.<a style="" href="#_ftn21" name="_ftnref21" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--></span></span></a> Por otra parte, la individualidad de la conciencia proviene, evidentemente, de la naturaleza de la conciencia. La conciencia no puede estar limitada (como la sustancia de Spinoza)<a style="" href="#_ftn22" name="_ftnref22" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--></span></span></a> mas que por ella misma. Ella constituye, pues, una totalidad sintética e individual enteramente aislada de las otras totalidades del mismo tipo, y el Yo no puede ser, evidentemente, más que una <i style="">expresión </i>(y no una condición) de esa incomunicabilidad y de esa interioridad de las conciencias. Nosotros podemos, pues, responder sin vacilar: la concepción fenomenológica de la conciencia convierte al rol unificante e individualizante del Yo, en algo totalmente inútil. Es la conciencia, por el contrario, la que hace posible la unidad y la personalidad de mi Yo. El Yo trascendental no tiene, pues, razón de ser.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero, por otra parte, ese Yo superfluo es perjudicial. Si existiera arrancaría a la conciencia de sí misma, la dividiría, se deslizaría en cada conciencia como una lámina opaca. El Yo trascendental es la muerte de la conciencia. En efecto, la existencia de la conciencia es un absoluto, porque la conciencia es conciencia de sí misma. Es decir, que el tipo de existencia de la conciencia es ser conciencia de sí.<a style="" href="#_ftn23" name="_ftnref23" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>Y toma conciencia de sí <i style="">en tanto que es conciencia de un objeto trascendente.<a style="" href="#_ftn24" name="_ftnref24" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--></span></span></a> </i>Todo es entonces claro y lúcido en la conciencia: el objeto está frente a ella con su opacidad característica, pero ella, ella es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto, tal la ley de su existencia. Es necesario agregar que esta conciencia de conciencia —fuera de los casos de conciencia reflexiva en los que insistiremos en su momento— no es <i style="">posicional, </i>es decir, que la conciencia no es ella misma su objeto.<a style="" href="#_ftn25" name="_ftnref25" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--></span></span></a> Su objeto está por naturaleza fuera de ella, y es por eso que, por un mismo acto, lo <i style="">pone </i>y lo <i style="">toma. </i>Ella misma no se conoce a sí misma, sino como interioridad absoluta. A una semejante conciencia</span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la llamaremos: conciencia de primer grado o <i style="">irreflexiva. </i>Nos preguntamos: ¿hay lugar para un <i style="">Yo </i>en semejante conciencia? La respuesta es clara: evidentemente, no. En efecto, ese Yo no es ni un objeto (puesto que es interior por hipótesis) ni tampoco <i style="">de la conciencia, </i>puesto que es alguna cosa <i style="">para la conciencia, </i>no una cualidad traslúcida de la conciencia, sino, de alguna manera, un habitante. En efecto, el Yo con su personalidad, por más abstracto y formal que se lo piense, es como un centro de opacidad. Es al yo (moi) concreto y psicofísico lo que el punto es a las tres dimensiones: es un Yo (Moi) infinitamente contractado. Si, pues, se introduce esta opacidad en la conciencia, se destruye esa definición tan fecunda que dimos de ella, se la oscurece, ella no es más una espontaneidad, y lleva en ella misma un germen de opacidad. Pero, y al mismo tiempo, sería preciso abandonar ese punto de vista profundo y original que hace de la conciencia un absoluto no <i style="">sustancial. </i>Una conciencia pura es un absoluto simplemente porque es conciencia de sí misma. Permanece siendo, pues, un "fenómeno" en el sentido muy particular en que "aparecer" y "ser" no hacen más que uno.<a style="" href="#_ftn26" name="_ftnref26" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--></span></span></a> Una conciencia es toda ligereza, toda traslucidez. Y es en esto que el Cogito de Husserl es tan diferente del Cogito cartesiano. Pero si el Yo es una estructura necesaria de la conciencia, ese Yo opaco queda elevado al mismo tiempo al rango de absoluto. Y he aquí que estaríamos en presencia de una mónada. Tal es, desgraciadamente, la orientación del nuevo pensamiento de Husserl (ver las <i style="">M. </i>C.)<a style="" href="#_ftn27" name="_ftnref27" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>La conciencia se ha vuelto más pesada, ha perdido ese carácter que hacía de ella el existente absoluto <i style="">a fuerza de inexistencia. </i>Es pesada y <i style="">ponderable. </i>Todos los resultados de la fenomenología entonces quedarían arruinados si el Yo no es, al mismo título que el mundo, un existente relativo, es decir, un objeto <i style="">para </i>la conciencia.<a style="" href="#_ftn28" name="_ftnref28" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">B) <i style="">El Cogito como conciencia reflexiva.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El "Yo Pienso" kantiano es una condición de posibilidad. El Cogito de Descartes y de Husserl es una comprobación de hecho. Se ha hablado de la "necesidad de hecho" del Cogito, expresión que me parece justa. Porque no se puede negar que el Cogito es personal. En el "<i style="">Yo </i>pienso" hay un <i style="">Yo </i>que piensa. Alcanzamos aquí al Yo en su pureza, y si se quiere construir una "Egología" se debe partir del Cogito. El hecho de que puede servir de partida es éste: cada vez que apresamos nuestro pensamiento, sea por una intuición inmediata, sea por una intuición apoyada en la memoria, apresamos un Yo que es el Yo del pensamiento apresado y que se da, por otra parte, como trascendiendo este pensamiento y todos los otros pensamientos posibles. Si por ejemplo quiero recordar tal paisaje percibido en el tren, ayer, me es posible hacer volver el recuerdo de ese paisaje en tanto que tal, pero también puedo recordar que <i style="">yo </i>veía ese paisaje. Esto es lo que Husserl, en <i style="">La conciencia interna del tiempo, </i>llama la posibilidad de <i style="">reflexionar en el recuerdo.<a style="" href="#_ftn29" name="_ftnref29" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]--></span></span></a> </i>Dicho de otro modo, puedo siempre operar una rememoración cualquiera sobre el modo personal y el Yo aparece en seguida. Tal es la garantía <i style="">de hecho </i>de la afirmación <i style="">de derecho kantiana. </i>Así se da que no hay una de mis conciencias que yo no aprese como provista de un yo.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero es preciso recordar que todos los autores que han descripto al Cogito lo han dado como una operación reflexiva, es decir, como una operación de segundo grado. Este Cogito es operado por una conciencia <i style="">dirigida sobre la conciencia, </i>que toma la conciencia como objeto. Entendámonos: la certidumbre del Cogito es absoluta, pues, como lo dice Husserl,<a style="" href="#_ftn30" name="_ftnref30" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>hay una unidad indisoluble de la conciencia reflexionante y de la conciencia reflexionada (al punto que la conciencia reflexionante no sabría existir sin la conciencia reflexionada). Con todo, sin embargo, nosotros estamos frente a una síntesis de dos conciencias, de las cuales la una es la conciencia <i style="">de </i>la otra. Así, el principio esencial de la fenomenología, "toda conciencia es conciencia <i style="">de </i>algo", permanece salvaguardado. Ahora bien, mi conciencia reflexionante no se toma ella misma por objeto cuando yo realizo el <i style="">Cogito. </i>Lo que ella afirma concierne a la conciencia reflexionada. En tanto que mi conciencia reflexionante es conciencia de sí misma, es conciencia <i style="">no-posi-cional. </i>No deviene posicional más que apuntando a la conciencia reflexionada que, ella misma, no era conciencia posicional de sí antes de ser reflexionada. Así, la conciencia que dice "Yo pienso" no es precisamente aquella que piensa. O más bien: no es <i style="">su </i>pensamiento que pone por este acto tético. Hay entonces cierto fundamento para hacernos esta pregunta : si el <i style="">Yo </i>que piensa es común a las dos conciencias superpuestas, o si él no es más bien el de la conciencia reflexionada. Toda conciencia reflexionante es, en efecto, ella misma irreflexiva, y es necesario un acto nuevo y de tercer grado para ponerla. No hay aquí, por otra parte, reenvío al infinito, puesto que una conciencia de ningún modo tiene necesidad de una conciencia reflexionante para ser conciencia de ella misma. Simplemente que ella no se pone a sí misma como su objeto.<a style="" href="#_ftn31" name="_ftnref31" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Pero no sería precisamente el acto reflexivo que haría nacer al Yo (Moi) en la conciencia reflexionada? Se explicaría así que todo pensamiento aprehendido en la intuición posee un Yo, sin caer en las dificultades señaladas en el capítulo precedente. Husserl<a style="" href="#_ftn32" name="_ftnref32" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--></span></span></a> es el primero en reconocer que un pensamiento irreflexivo soporta una modificación radical al convertirse en reflexivo. ¿Pero es necesario limitar esta modificación a una pérdida de "ingenuidad"? ¿Lo esencial del cambio no será la aparición del yo? Es necesario evidentemente recurrir a la experiencia concreta, y esta puede parecer imposible, puesto que, por definición, una experiencia de ese género es reflexiva, es decir, provista de un Yo. Pero toda conciencia irreflexiva, siendo conciencia no-tética de sí misma, deja un recuerdo no-tético que se puede consultar.<a style="" href="#_ftn33" name="_ftnref33" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]--></span></span></a> Para eso basta con tratar de reconstituir el momento completo en que aparece esta conciencia irreflexiva (lo cual, por definición, es siempre posible). Por ejemplo, hace un momento yo estaba totalmente absorto en mi lectura. Voy a tratar de recordar las circunstancias de mi lectura, mi actitud, las líneas que leía. Voy de ese modo a resucitar no solamente esos detalles exteriores sino un cierto espesor de conciencia irreflexiva, puesto que los objetos no han podido ser percibidos más que <i style="">por </i>esta conciencia y que ellos le permanecen relativos. No es necesario poner a esta conciencia como objeto de reflexión, es necesario que yo dirija mi atención sobre los objetos resucitados, pero <i style="">sin perderla de vista, </i>guardando con ella una suerte de complicidad e inventariando su contenido de manera no-posicional. El resultado no es dudoso: mientras leía tenía conciencia <i style="">del </i>libro, <i style="">de los </i>héroes de la novela, pero el <i style="">Yo </i>no habitaba esa conciencia, ella era solamente conciencia del objeto y conciencia no-posicional de sí misma. Puedo hacer ahora de esos resultados, tomados atéticamente, el objeto de una tesis y declarar: no había <i style="">Yo </i>en la conciencia irreflexiva. No es necesario considerar esta operación como artificial y concebida por las necesidades de la causa: es evidente que gracias a ella Titchner<a style="" href="#_ftn34" name="_ftnref34" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--></span></span></a> pudo decir en su <i style="">Tex-book of Psychology </i>que a menudo el Yo (Moi) estaba ausente de su conciencia. No iría más lejos sin embargo y no trataría de clasificar los estados de conciencia sin Yo.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Se me querrá objetar que esta operación, esta toma no-reflexiva de una conciencia por otra conciencia, no puede evidentemente operarse más que por el recuerdo y que en ella no hay beneficio para la certidumbre absoluta inherente al acto reflexivo. Nos encontraremos entonces en presencia: <i style="">por una parte, </i>de un acto cierto que me permite afirmar la presencia del Yo en la conciencia reflexionada; y <i style="">por otra parte </i>de un recuerdo dudoso que tendería a hacer creer que el Yo está ausente de la conciencia irreflexiva. Parece que no tenemos derecho de oponer esto a aquello. Pero invito a que se considere que el recuerdo de la conciencia irreflexiva no se opone a los datos de la conciencia reflexiva. Nadie pretende negar que el Yo aparece en una conciencia reflexiva. Se trata simplemente de oponer el recuerdo reflexivo de mi lectura ("yo leía"), que es, él también, de naturaleza dudosa, a un recuerdo no-reflexivo. El derecho de la reflexión presente, en efecto, no se extiende más allá de la conciencia captada presentemente. Y el recuerdo reflexivo, al que nos vemos obligados a recurrir para restituir las conciencias transcurridas, aparte del carácter de dudoso que debe a su naturaleza de recuerdo, permanece suspecto en la medida que, según lo confiesa el mismo Husserl, la reflexión <i style="">modifica </i>la conciencia espontánea. Puesto que todos los recuerdos no-reflexivos de conciencia irreflexiva me muestran una conciencia <i style="">sin Yo, </i>puesto que por otra parte las consideraciones teóricas basadas en la intuición de esencia de la conciencia nos han obligado a reconocer que el Yo no podía formar parte de la estructura interna de las "Erlebnisse", debemos concluir: no hay Yo sobre el plano irreflexivo. Cuando corro para tomar un tranvía, cuando miro la hora, cuando me absorbo en la contemplación de un retrato, no hay Yo. Hay conciencia <i style="">de tranvía-debiendo-ser-alcanzado, </i>etc., y conciencia no-posicional de la conciencia. En efecto, entonces yo estoy sumergido en el mundo de los objetos, son ellos que constituyen la unidad de mis conciencias, que se presentan provistos de valores, de cualidades atractivas y repulsivas, pero yo (moi) he desaparecido, me he anihilado (anéanti). No hay lugar para <i style="">mí </i>a este nivel, y esto no proviene del azar, de una falta de atención momentánea, sino de la estructura misma de la conciencia.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Todo esto sería mejor comprendido por nosotros si efectuáramos una descripción del Cogito. ¿Se puede decir que el acto reflexivo aprehende a un mismo grado y de la misma manera al Yo y a la conciencia pensante? Hus-serl insiste sobre el hecho de que la certidumbre del acto reflexivo proviene de que en él se alcanza la conciencia sin facetas, sin perfiles, entera (sin "abschattungen").<a style="" href="#_ftn35" name="_ftnref35" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--></span></span></a> Es evidente. Por el contrario, el objeto espacio temporal se entrega siempre a través de una infinidad de aspectos y en el fondo él no es más que la unidad ideal de esa infinitud. En cuanto a las significaciones, a las verdades eternas, ellas afirman su trascendencia en la medida en que se dan, desde que aparecen, como independientes del tiempo, en tanto que la conciencia que los aprehende, está, al contrario, rigurosamente individualizada en la duración. Ahora bien, nosotros nos preguntamos: cuando una conciencia reflexiva aprehende al <i style="">Yo Pienso </i>¿aprehende acaso una conciencia plena y concreta recogida (ramassée) en un momento real de la duración concreta? La respuesta es clara: el Yo no se da como un momento concreto,<a style="" href="#_ftn36" name="_ftnref36" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]--></span></span></a> como una estructura perecedera de mi conciencia actual; afirma por el contrario su permanencia más allá de esta conciencia y de todas las conciencias y si bien no se parece a una verdad matemática —su tipo de existencia se acerca al de las verdades eternas más que al de la conciencia. Es evidente que por haber creído que el <i style="">Yo </i>y el <i style="">pienso </i>están sobre el mismo plano, Descartes ha pasado desde el Cogito a la idea de sustancia pensante. Hemos visto que Husserl, si bien más sutilmente, cae en el fondo en lo mismo. Entiendo que reconoce al Yo una trascendencia especial que no es aquella del objeto y que podría llamarse una trascendencia "por encima". ¿Pero, con qué derecho? ¿Y cómo explicar ese tratamiento privilegiado del Yo sin sumirse en preocupaciones de orden metafísico o crítico que nada tienen que ver con la fenomenología? Seamos más radicales y afirmemos sin temor que <i style="">toda trascendencia </i>debe caer bajo la <i style="">epoje,<a style="" href="#_ftn37" name="_ftnref37" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]--></span></span></a> </i>lo que nos evitará tal vez el escribir capítulos tan embarazosos como el parágrafo 61 de las <i style="">Ideen. </i>Puesto que el Yo se afirma a sí mismo como trascendente en el "Yo Pienso", no es de la misma naturaleza que la conciencia trascendental.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Señalemos por otra parte que no aparece a la reflexión como la conciencia reflexionada; se da <i style="">a través </i>de la <i style="">conciencia reflexionada. </i>Ciertamente que es apresado por la reflexión y que es objeto de una evidencia. Pero se conoce el beneficio introducido por Husserl, quien reconoce varios tipos de evidencia.<a style="" href="#_ftn38" name="_ftnref38" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]--></span></span></a> Y bien: el Yo del Yo Pienso no es objeto de una evidencia ni apodíctica ni adecuada. No es apodícti-ca puesto que, al decir <i style="">Yo, </i>afirmamos mucho más de lo que sabemos. No es adecuada puesto que el yo se presenta como una realidad opaca cuyos contenidos sería preciso desarrollar. Es cierto que se presenta como la fuente de la conciencia, pero eso mismo debería hacernos reflexionar: en efecto, por ello aparece como velado, difícil de distinguir a través de la conciencia, como un cántaro en el fondo del agua, —por eso mismo, engaña en lo inmediato; y no debiéramos dejarnos engañar puesto que sabemos que nada, salvo la conciencia, puede ser la fuente de la conciencia. Por otro lado, si el Yo pertenece a la conciencia, habría entonces dos Yo: el Yo de la conciencia reflexiva y el Yo de la conciencia reflexionada. Fink,<a style="" href="#_ftn39" name="_ftnref39" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>el discípulo de Husserl, conoce inclusive hasta un tercero, el Yo de la conciencia trascendental, liberado por la <i style="">epojé. </i>De ahí el problema de los tres Yo, cuyas dificultades menciona no sin alguna complacencia. Para nosotros ese problema es simplemente insoluble, puesto que no es admisible que una comunicación se establezca entre el Yo reflexivo y el Yo reflejo, si son elementos reales de la conciencia, ni sobre todo que se identifiquen finalmente en un Yo único.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Como conclusión de este análisis me parece que se pueden hacer las siguientes comprobaciones:</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">1ro.: El Yo es un <i style="">existente. </i>Hay un tipo de existencia concreta, diferente sin duda del de las verdades matemáticas, de las significaciones o de los seres espacio-temporales, pero no menos real. Se da él mismo como trascendente.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">2do.: Se entrega a una intuición de tipo especial que lo apresa por detrás de la conciencia reflexionada, de una manera siempre inadecuada.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">3ro.: No aparece más que en ocasión de un acto reflexivo. En ese caso la estructura compleja de la conciencia es la siguiente: hay un acto irreflexivo de reflexión, sin Yo, que se dirije sobre una conciencia reflexionada. Esta se convierte en objeto de la conciencia reflexionante, sin dejar en cambio de afirmar su objeto propio (una silla, una verdad matemática, etc.). Al mismo tiempo aparece un objeto nuevo, ocasión de una afirmación de la conciencia reflexiva y que no está, por consecuencia, ni en el mismo plano que la conciencia irreflexiva (porque ésta es un absoluto que no tiene necesidad de la conciencia reflexiva para existir), ni en el mismo plano que el objeto de la conciencia irreflexiva (silla, etc.). Este objeto trascendente del acto reflexivo es el Yo.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">4to.: El Yo trascendente debe caer bajo el golpe de la reducción fenomenológica. El Cogito afirma demasiado. El contenido cierto del pseudo "Cogito" no es <i style="">"yo tengo conciencia de esta silla", </i>sino <i style="">"hay conciencia de esta silla". </i>Ese contenido es suficiente para constituir un campo infinito y absoluto para las búsquedas de la fenomenología.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">C)<span style=""> </span><i style="">Teoría de la presencia material del Yo (Moi)</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Para Kant y para Husserl el Yo es una estructura formal de la conciencia. Hemos tratado de mostrar que un Yo no es nunca puramente formal, que es siempre, aun abstractamente concebido, una contracción infinita del Yo (Moi) material. Pero es imprescindible, antes de seguir adelante, que nos desembaracemos de una teoría puramente psicológica en todas nuestras conciencias. Es la teoría de los moralistas del "amor propio". Según ellos el amor de sí —y por consecuencia el Yo (Moi)— estaría disimulado, de mil maneras diferentes, por debajo de todos los sentimientos. De una manera muy general, el Yo (Moi), en función de este amor que él se rinde, desearía <i style="">para sí-mismo </i>todos los objetos que desea. La estructura esencial de cada uno de mis actos sería una <i style="">remisión a mí mismo. </i>El "retorno a mí" sería consecutivo de toda mi conciencia.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Objetar a esta tesis de que este retorno a mí no aparece de ningún modo corno presente a la conciencia —por ejemplo cuando tengo sed, veo un vaso de agua y me aparece como deseable— no es sacudirla demasiado: se nos concedería esto sin dificultad. La Rochefoucauld es uno de los primeros que ha hecho uso, sin nombrarlo, del inconsciente: para él el amor propio se <i style="">disimula </i>bajo las formas más diversas. Es necesario despistarlo antes de apresarlo.<a style="" href="#_ftn40" name="_ftnref40" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]--></span></span></a> De una manera general se ha admitido que el Yo (Moi), si no está presente a la conciencia, está escondido detrás de ella y que es el polo de atracción de todas nuestras representaciones y de todos nuestros deseos. El Yo (Moi) busca procurarse entonces el objeto para satisfacer su deseo. Dicho de otro modo: es el deseo (o si se lo prefiere el Yo [Moi], deseante) el que se da como fin, y el objeto deseado como medio.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Esta tesis interesa en la medida que pone de relieve un error muy frecuente en los psicólogos : la confusión de la estructura esencial de los actos reflexivos con la de los actos irreflexivos.<a style="" href="#_ftn41" name="_ftnref41" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]--></span></span></a> Se ignora que hay siempre dos formas posibles de existencia para una conciencia; y cada vez que las conciencias observadas se dan como irreflexivas se les superpone una estructura reflexiva, la que se pretende, aturdidamente, que permanece inconsciente.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Yo tengo piedad de Pedro y lo socorro. Para mi conciencia una sola cosa existe en ese momento: Pedro-debiendo-ser-socorrido. Esta cualidad de "debiendo-ser-socorrido" se encuentra en Pedro. Actúa sobre mí como una fuerza. Aristóteles lo había dicho: es lo deseable que mueve a lo deseante. A este nivel el deseo <a style="" href="#_ftn42" name="_ftnref42" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]--></span></span></a> es dado a la conciencia como centrífugo (se trasciende a sí-mismo, es conciencia tética de "debiendo-ser" y conciencia no-tética de sí mismo); es, también, impersonal (no hay Yo [Moi]:, estoy frente al dolor de Pedro como frente al color de este tintero. Hay un mundo objetivo de cosas y de acciones, hechas o a hacer, y las acciones vienen a aplicarse como cualidades sobre las cosas que las reclaman). Luego, este primer momento del deseo —suponiendo que no haya escapado totalmente a los teóricos del amor-propio— no es considerado por ellos como un momento completo y autónomo. Han imaginado, por detrás de él, otro estado que permanece en la penumbra: por ejemplo, si socorro a Pedro es para hacer cesar el estado desagradable en que me ha sumido la vista de sus sufrimientos. Pero este estado desagradable no puede ser conocido como tal y no se puede tratar de suprimirlo sino mediante un acto de reflexión. En efecto, un desagregamiento sobre el plano irreflexivo se trasciende de la misma manera que la conciencia irreflexiva de piedad. Es la toma intuitiva de una cualidad desagradable del objeto. Y en la medida en que puede ir acompañado de un deseo, desea no suprimirse a <i style="">sí mismo </i>sino suprimir el objeto desagradable.<a style="" href="#_ftn43" name="_ftnref43" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]--></span></span></a> No sirve para nada entonces el poner detrás de la conciencia irreflexiva de piedad un estado desagradable del que se hará la causa profunda del acto piadoso: si esta conciencia de desagregamiento no se vuelve sobre ella misma para ponerse por sí como estado desagradable, permaneceremos entonces en lo impersonal y lo irreflexivo. Así pues, sin aún darse cuenta, los teóricos del amor-propio suponen que lo reflexivo es primero, original y que está disimulado en el inconsciente. Apenas hay necesidad de recalcar lo absurdo de tal hipótesis. Aun si el inconsciente existiera,<a style="" href="#_ftn44" name="_ftnref44" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>¿a quién se haría creer que oculta espontaneidades de forma reflexiva? ¿Lo irreflexivo no se define como debiendo ser puesto por una conciencia? Pero, por otra parte, ¿cómo admitir que lo reflexivo es primero con respecto a lo irreflexivo? Sin duda que se puede admitir que una conciencia aparezca inmediatamente como reflexiva, en ciertos casos. Pero aún entonces lo irreflexivo tiene prioridad ontológica sobre lo reflexivo, puesto que no hay de ninguna manera necesidad del ser reflexivo para existir y que la reflexión supone la intervención de una conciencia de segundo grado.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Llegamos entonces a la siguiente conclusión: la conciencia irreflexiva debe ser considerada como autónoma.<a style="" href="#_ftn45" name="_ftnref45" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]--></span></span></a> Es una totalidad que no tiene necesidad de ser completada, y debemos reconocer sin temor que la cualidad del deseo irreflexivo es la de trascenderse, apresando sobre el objeto, la cualidad de deseable. Todo ocurre como si viviéramos en un mundo en que los objetos al mismo tiempo que sus cualidades de calor, olor, forma, etc., tuviesen las de rechazante, atrayente, encantador, útil, etc., y como si esas cualidades fueran fuerzas que ejercen sobre nosotros ciertas acciones. En el caso de la reflexión, y en ese caso solamente, la afectividad es puesta por ella misma como deseo, temor, etc. Solamente en el caso de la reflexión puedo pensar "Yo odio a Pedro" "Yo tengo piedad de Pablo", etcétera. Contrariamente a lo que se ha sostenido, es entonces sobre este plano que se coloca la vida egoísta y en el plano irreflexivo que se sitúa la vida impersonal (lo que no quiere decir que toda vida reflexiva es forzosamente egoísta y toda vida irreflexiva forzosamente altruista). La reflexión "envenena" el deseo.<a style="" href="#_ftn46" name="_ftnref46" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>Sobre el plano irreflexivo socorro a Pedro porque Pedro es "debiendo-ser-socorrido". Pero si mi estado se transforma repentinamente en estado reflexivo, he aquí que estoy en tren de mirarme actuar en el sentido en que se dice de alguien que se escucha hablar. No es más Pedro quien me atrae, es <i style="">mi </i>conciencia caritativa que se me aparece como debiendo ser perpetuada. Aun si pienso solamente que debo proseguir mi acción porque "eso está bien", el bien cualifica <i style="">mi </i>conducta, <i style="">mi </i>piedad, etc. La psicología de La Rochefoucauld reencuentra su lugar. Y sin embargo no es <i style="">verdadera: </i>no es por mi culpa que mi vida reflexiva envenena "por esencia" a mi vida espontánea, y por otra parte la vida reflexiva supone en general la vida espontánea. Antes de ser "envenenados" mis deseos han sido puros; es el punto de vista que he tomado sobre ellos que los ha envenenado. La psicología de La Rochefoucauld no es verdadera más que para los sentimientos particulares que extraen su origen de la vida reflexiva, es decir que se dan primero como <i style="">mis sentimientos, </i>en lugar de trascenderse primero hacia un objeto. De este modo el examen puramente psicológico de la conciencia "intramundana" nos lleva a las mismas conclusiones que nuestro estudio fenomenológico: el Yo (Moi) no debe ser buscado <i style="">en </i>los estados irreflexivos de conciencia ni <i style="">detrás </i>de ellos. El Yo (Moi) no aparece más que con el acto reflexivo y como correlato noemático<a style="" href="#_ftn47" name="_ftnref47" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]--></span></span></a> de una intención reflexiva. Comenzamos a entrever que el Yo y el Yo (Moi) no hacen más que uno. Intentaremos mostrar que ese Ego, del cual el Yo y el Yo (Moi) no son más que dos fases, constituye la unidad ideal (noemática) e indirecta de la serie infinita de nuestras conciencias reflexivas. El Yo es el Ego como unidad de las acciones. El Yo (Moi) es el Ego como unidad de los Estados y de las cualidades. La distinción que se establece entre esos dos aspectos de una misma realidad nos parece simplemente funcional, por no decir gramatical.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> </div> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><br /> </span> <div class="Section2"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a name="_Toc74144804"><b style=""><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">CONSTITUCIÓN DEL EGO</span></b></a><span style=""></span><b style=""><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b style=""><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El Ego no es directamente la unidad de las conciencias reflexivas. Existe una unidad <i style="">inmanente </i>de esas conciencias, que es el flujo de la Conciencia que se constituye él mismo como unidad de sí mismo<a style="" href="#_ftn48" name="_ftnref48" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]--></span></span></a> —y una unidad <i style="">trascendente: </i>los estados y las acciones. El Ego es la unidad de los estados y de las acciones— facultativamente de las cualidades. Es unidad de unidades trascendentes y trascendente él mismo. Es un polo trascendente de una unidad sintética, como el polo-objeto de la actitud irreflexiva. Solamente que ese polo no aparece más que en el mundo de la reflexión. Trataremos de examinar sucesivamente la constitución de los <i style="">estados, </i>de las <i style="">acciones </i>y de las <i style="">cualidades, </i>y la aparición del Yo (Moi) como polo de esas trascendencias.<a style="" href="#_ftn49" name="_ftnref49" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[49]<!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">A) Los <span style="font-variant: small-caps;">estados </span><i style="">como unidades trascendentes de las conciencias.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El <i style="">estado </i>aparece a la conciencia reflexiva. Se da a ella y constituye el objeto de una intuición concreta. Sí odio a Pedro, mi odio de Pedro es un estado que puedo apresar por la reflexión. Este estado está <i style="">presente </i>ante la mirada de la conciencia reflexiva, es <i style="">real. </i>¿Es preciso concluir por eso que es inmanente y cierto? Efectivamente no. No debemos hacer de la reflexión un poder misterioso e infalible, ni creer que todo lo que la reflexión alcanza es indubitable <i style="">porque </i>es alcanzado por la reflexión. La reflexión tiene límites de derecho y de hecho. Es una conciencia que pone a una conciencia. Todo lo que afirma sobre esa conciencia es cierto y adecuado. Pero si otros objetos le aparecen a través de esta conciencia, no hay razón para que esos objetos participen de los caracteres de la conciencia. Consideremos una experiencia reflexiva de odio.<a style="" href="#_ftn50" name="_ftnref50" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[50]<!--[endif]--></span></span></a> Veo a Pedro, siento como un sacudimiento profundo de repulsión y de cólera por su presencia (estoy ya sobre el plano reflexivo): la perturbación es conciencia. No puedo engañarme cuando digo: siento en este momento una violenta repulsión por Pedro. Pero el odio, ¿es esta experiencia de repulsión? Evidentemente no. Por otra parte, no se da como tal. En efecto, odio a Pedro desde hace tiempo y pienso que lo odiaré siempre. Mi odio, entonces, no podría ser una conciencia instantánea de repulsión. Si aún la limitara a lo que es, una instantaneidad, no podría tampoco hablar de odio. Diría: "Tengo repulsión por Pedro <i style="">en este momento" </i>y de tal manera, no comprometería el porvenir. Pero, precisamente, por este rechazo de comprometer el porvenir, cesaría de odiar.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ahora bien, mi odio se me aparece al mismo tiempo que mi experiencia de repulsión. Pero aparece <i style="">a través </i>de esa experiencia. Se da precisamente como no limitándose a esa experiencia. Se da <i style="">en </i>y <i style="">por </i>cada movimiento de disgusto, de repulsión y de cólera, pero al mismo tiempo <i style="">no es </i>ninguno de ellos; se les escapa afirmando su permanencia. Afirma que ya aparecía ayer cuando pensé, con tanto furor, en Pedro, y que aparecerá mañana. Por otra parte, opera por sí mismo una distinción entre <i style="">ser </i>y <i style="">aparecer, </i>puesto que se da como <i style="">que sigue siendo </i>aun cuando yo esté absorto en otras preocupaciones y que ninguna conciencia lo revele. Lo que parece suficiente para afirmar que el odio no es <i style="">de la </i>conciencia. Desborda la instantaneidad de la conciencia y no se pliega a la ley absoluta de la conciencia para la cual no hay distinción posible entre la apariencia y el ser. El odio es pues un objeto trascendente. Cada "Erlebnis"<a style="" href="#_ftn51" name="_ftnref51" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[51]<!--[endif]--></span></span></a> lo revela todo entero, pero al mismo tiempo no es más que un perfil, una proyección de él (una "Abs-chattung"). El odio es una creencia para un infinidad de conciencias coléricas o repugnadas, en el pasado y en el porvenir. Es la unidad trascendente de esta infinidad de conciencias. De este modo, decir "yo odio" o "yo amo" en ocasión de una conciencia singular de atracción o de repulsión, es operar un verdadero pasaje al infinito bastante análogo al que se opera cuando percibimos <i style="">un </i>tintero o <i style="">el azul </i>del secante.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">No es necesario más para que los derechos de la reflexión queden singularmente limitados: es cierto que Pedro me repugna, pero es y quedará siempre dudoso que lo odie.<a style="" href="#_ftn52" name="_ftnref52" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[52]<!--[endif]--></span></span></a> Esta afirmación desborda infinitamente, en efecto, el poder de la reflexión. No hay que extraer de aquí la conclusión de que el odio sea una simple hipótesis, un concepto vacío: es un objeto real que alcanzo a través de la "Erlebnis", pero este objeto está fuera de la conciencia y la naturaleza misma de su existencia implica su dubitabilidad. La reflexión entonces, posee un dominio de certeza y otro de dubitabilidad, una esfera de evidencias adecuadas y una esfera de evidencias inadecuadas. La reflexión pura (que no es forzosamente la reflexión fenomenológica) se atiene a lo dado sin levantar pretensiones hacia el porvenir. Esto se puede comprender cuando alguien, después de haber dicho durante el estado colérico: "Yo lo detesto", se retoma y dice: "No es verdad, no lo detesto, dije eso durante la cólera". Se ven aquí dos reflexiones: una impura y cómplice, que opera un pasaje al infinito sobre el campo y que constituye bruscamente el odio a través de la "Erlebnis" como su objeto trascendente, —la otra, pura, simplemente descriptiva, que desarma a la conciencia irreflexiva devolviéndole su instantaneidad. Esas dos reflexiones han aprehendido los mismos datos ciertos, pero una afirma <i style="">más </i>de lo que sabe y se dirige a través de la conciencia reflexiva sobre un objeto situado fuera de la conciencia.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Desde que se deja el dominio de la reflexión pura o impura y se medita sobre sus resultados, existe la tentación de confundir el sentido trascendente de la "Erlebnis" con su matiz inmanente. Esta confusión conduce al psicólogo a dos tipos de errores. Como ocurre a menudo que me engañe con respecto a mis sentimientos , si por ejemplo creo amar y en verdad odio, se extrae la siguiente couclusión: que la introspección es engañosa. En este caso se separa definitivamente mi <i style="">estado </i>de sus apariciones; se estima que es necesario una interpretación simbólica de todas las apariciones (consideradas como símbolos) para determinar el sentido y se supone una relación de causalidad entre el sentimiento y sus apariciones: he aquí entonces que el inconsciente reaparece. Por otro lado, como yo sé, por el contrario, que mi introspección es justa, que no puedo dudar de mi conciencia de repulsión en tanto que la he tenido, se transporta entonces esta certidumbre sobre el sentimiento: se concluye que el odio puede ser encerrado en la inmanencia y en la adecuación de una conciencia instantánea.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El odio es un <i style="">estado. </i>Y por ese término he tratado de expresar el carácter de pasividad que le es constitutivo. Sin duda se dirá que el odio es una fuerza, una impulsión irresistible, etc. Pero la corriente eléctrica o la caída del agua son también fuerzas temibles; ¿acaso quita algo a la pasividad y a la inercia de la naturaleza? ¿Dejan por tanto de recibir su energía desde <i style="">afuera? </i>La pasividad de una cosa espacio-temporal se constituye a partir de su relatividad existencial. Una existencia relativa no puede ser más que pasiva puesto que la menor actividad la liberaría de lo relativo y lo constituiría en absoluto. Lo mismo el odio: existencia relativa a la conciencia reflexiva, es <i style="">inerte. </i>Y naturalmete que hablando de la inercia del odio no queremos decir sino que aparece como tal a la conciencia. ¿No se dice en efecto "Mi odio fue despertado". "Su odio era combatido por el violento deseo de...", etc.?</span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Las luchas del odio contra la moral, la censura, etc., ¿no han sido figuradas como conflictos de fuerzas <i style="">físicas, </i>hasta el punto que Balzac y la mayor parte de los novelistas (a veces Proust mismo) aplican a los estados el principio de la independencia de las fuerzas? Toda la psicología de los estados (y la psicología no-fenomenológica en general) es una psicología de lo inerte.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El estado se da de algún modo como intermediario entre el cuerpo (la "cosa" inmediata) y la "Erlebnis". Solamente que no se da como actuando de la misma manera del lado del cuerpo que del lado de la conciencia. Del lado del cuerpo su acción es francamente causal. Es causa de mi mímica, causa de mis gestos: "¿Por qué has sido tan desagradable con Pedro?" <i style="">"Porque </i>lo detesto". Pero no es lo mismo (salvo en las teorías construidas a priori y en conceptos vacíos, como el freudismo) del lado de la conciencia. En ningún caso, en efecto, la reflexión puede engañarse sobre la espontaneidad de la conciencia refleja: es el dominio de la certidumbre reflexiva. Además la relación entre el odio y la conciencia instantánea de disgusto está construida de tal manera para preparar a la vez las exigencias del odio (ser primero, ser <i style="">origen) </i>y los datos ciertos de la reflexión (espontaneidad): la conciencia de disgusto aparece a la reflexión como una emanación espontánea del odio. Nos encontramos aquí, por primera vez, con esta noción de <i style="">emanación, </i>de especial importancia cuando se quiere unir a los estados psíquicos inertes a las espontaneidades de la conciencia. La repulsión se da, de alguna manera, como produciéndose a sí mismo <i style="">en ocasión </i>del odio y a <i style="">costa </i>del odio. El odio aparece a través de ella como aquello de lo cual emana. Reconocemos con gusto que la relación del odio a la "Erlebnis" particular de repulsión, no es lógico. Es un lazo mágico, seguramente.<a style="" href="#_ftn53" name="_ftnref53" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[53]<!--[endif]--></span></span></a> Pero solamente hemos querido describir; e inmediatamente, en cambio, se verá que es necesario hablar de las relaciones del yo a la conciencia en términos exclusivamente mágicos.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">B) <i style="">Constitución de las </i><span style="font-variant: small-caps;">acciones.</span></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">No trataremos de establecer una distinción entre la conciencia <i style="">activa </i>y la conciencia simplemente espontánea. Lo que nos parece, por otra parte, constituir uno de los problemas más difíciles de la fenomenología. Desearíamos señalar solamente que la acción concertada es, ante todo (de cualquier naturaleza que sea la conciencia activa) un trascendente. Esto es evidente para acciones, por ejemplo, como "tocar el piano", "conducir un automóvil", "escribir", porque esas acciones son "tomadas" en el mundo de las cosas. Pero las acciones puramente psíquicas como dudar, razonar, meditar, hacer una hipótesis, deben ser concebidas también ellas como trascendencias. Lo que podría engañar es que la acción no es solamente la unidad noemática de una corriente de conciencias: es también una realización concreta. Pero es preciso no olvidar que la acción necesita tiempo para cumplirse. Tiene articulaciones, momentos. A esos momentos corresponden las conciencias concretas activas y la reflexión que se dirige sobre las conciencias aprehende la acción total en una intuición que la entrega como la unidad trascendente de las conciencias activas. En ese sentido se puede decir que la duda espontánea que me invade cuando entreveo un objeto en la penumbra, es una <i style="">conciencia, </i>pero la duda metódica de Descartes es una acción, es decir, un objeto trascendente de la conciencia reflexiva. Se ve aquí el peligro: cuando Descartes dice: "Dudo, luego, soy", ¿se trata de la duda espontánea que la conciencia reflexiva toma en su instantaneidad—, o bien se trata justamente de la <i style="">empresa </i>de dudar?</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Esta ambigüedad, lo hemos visto, puede ser la fuente de graves errores.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">C) <i style="">Las cualidades como unidades facultativas de los estados.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El Ego es, directamente, lo veremos, la unidad trascendente de los estados y de las acciones. Sin embargo, puede existir un intermediario entre unos y otras: la cualidad. Cuando hemos sentido varias veces odio frente a diferentes personas, o rencores tenaces o largas cóleras, unificamos esas distintas manifestaciones intencionando una disposición psíquica de producirlas. Esta disposición psíquica (yo soy muy rencoroso, soy capaz de odiar violentamente, soy colérico) naturalmente es algo más y otra cosa que un simple medio. Es un objeto trascendente. Representan el sustrato de los estados como los estados representan el sustrato de las "Erlebnis". Pero su relación con los sentimientos no es una relación de emanación. La emanación no une sino las conciencias a las pasividades psíquicas. La relación de la cualidad al estado (o a la acción) es una realización de actualización. La cualidad se da como potencialidad, como una virtualidad que, sin influencia de otros factores, puede pasar a la actualidad. Su actualidad es precisamente el estado (o la acción). Se ve la diferencia esencial entre cualidad y estado. El estado es una unidad noemática de espontaneidades, la cualidad es unidad de pasividades objetivas. En ausencia de toda conciencia de odio el odio se da como existente en acto. Al contrario, en ausencia de todo sentimiento de rencor la cualidad correspondiente continúa siendo una potencialidad. La potencialidad no es la simple posibilidad:<a style="" href="#_ftn54" name="_ftnref54" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[54]<!--[endif]--></span></span></a> se presenta como algo que existe realmente, pero el modo de su existencia es de ser en potencia. De este tipo son naturalmente las faltas, las virtudes, los gustos, los talentos, las tendencias, los instintos, etc. Esas unificaciones son siempre posibles. La influencia de las ideas preconcebidas y de los factores sociales es aquí preponderante. Al contrario, no son jamás indispensables, en la medida en que los estados y las acciones pueden encontrar directamente en el Ego la unidad que reclaman.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">D) <i style="">Constitución del Ego como polo de las acciones, de los estados y de las cualidades.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Hemos aprendido entonces a distinguir lo "psíquico" de la conciencia. Lo psíquico es el objeto trascendente de la conciencia reflexiva<a style="" href="#_ftn55" name="_ftnref55" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]--></span></span></a>, es también el objeto de la ciencia llamada psicología. El Ego aparece a la reflexión como un objeto trascendente que realiza la síntesis permanente de lo psíquico. El Ego está <i style="">del lado </i>de lo psíquico.<a style="" href="#_ftn56" name="_ftnref56" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[56]<!--[endif]--></span></span></a> Señalaremos aquí que el Ego que estamos considerando es psíquico y no psicofísico. Y no es por abstracción que separamos esos dos aspectos del Ego. El Yo (Moi) psicofísico es un enriquecimiento sintético del Ego psíquico, que puede (sin reducción de ninguna especie) existir al estado libre. Es cierto, por ejemplo, que cuando se dice "Yo soy un indeciso", uno apunta directamente al Yo (Moi) psicofísico.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Sería tentador constituir al Ego en "polo-sujeto" como ese "polo-objeto" que Husserl coloca en el centro del núcleo noemático. Ese polo objeto es una </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que soporta las determinaciones.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">"Los predicados son predicados de <i style="">«alguna cosa», </i>esa «alguna cosa» pertenece también al núcleo en cuestión y resulta patente que no puede separarse de él; es el punto de unidad central del que hemos hablado más ariba. Es el punto de ligazón de los predicados, su soporte; pero de ningún modo es una unidad de predicados, en el sentido de un complejo cualquiera, de una ligazón cualquiera de los predicados. Debe ser necesariamente distinguido de ellos, aunque no se pueda ponerlo de lado ni separarlo de ellos. Son entonces <i style="">sus </i>predicados: impensables sin él y que hay que distinguir de él".<a style="" href="#_ftn57" name="_ftnref57" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[57]<!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">De ese modo Husserl entiende señalar que considera las cosas como síntesis, que son, al menos, idealmente analizables. Sin duda, este árbol, esta mesa, son complejos sintéticos, y cada una de las cualidades que lo forman está ligada a las otras. Pero está ligada <i style="">en tanto que pertenece al mismo objeto </i></span><i style=""><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X. </span></i><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Lo que lógicamente es primero son las relaciones unilaterales según las cuales cada cualidad pertenece (directa o indirectamente) a esa </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">como un predicado a un sujeto. De lo que resulta que un análisis es siempre posible. Concepción que es bastante discutible.<a style="" href="#_ftn58" name="_ftnref58" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[58]<!--[endif]--></span></span></a> Pero no es aquí el lugar de examinarla. Lo que nos importa es que es una totalidad sintética indisoluble, y que se soportaría a sí misma, no tendría ninguna necesidad de una </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">soporte, a condición naturalmente que sea real y concretamente inanalizable. Es inútil, por ejemplo, si se considera una melodía, suponer una </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que serviría de soporte a las diferente notas.<a style="" href="#_ftn59" name="_ftnref59" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[59]<!--[endif]--></span></span></a> La unidad surge aquí de la indisolubilidad absoluta de los elementos que no pueden ser concebidos como separados, salvo por abstracción. El sujeto del predicado será aquí la totalidad concreta, y el predicado será una cualidad abstractamente separada de la totalidad y que no toma todo su sentido si no se lo une a la totalidad. </span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Por esas mismas razones nosotros nos negaremos a ver en el Ego una suerte de polo </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que sería el soporte de los fenómenos psíquicos. Una tal </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">sería, por definición, indiferente a las cualidades psíquicas de las cuales sería soporte. Pero el Ego, como lo veremos, no es indiferente jamás a estos estados, permanece "comprometido" por ellos. Puesto que, precisamente, un soporte no puede estar así comprometido por lo que soporta, sino en el caso donde es una totalidad concreta que contiene y soporta sus propias cualidades. El Ego no es nada fuera de la totalidad concreta de los estados y de las acciones que soporta. Sin duda es trascendente a todos los estados que unifica, pero no como una </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="EN-US">X </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">abstracta cuya misión es solamente la de unificar: más bien es la totalidad infinita de los estados y de las acciones que no se deja jamás reducir a <i style="">un estado </i>o a <i style="">una </i>acción. Si buscásemos un análogo para la conciencia irreflexiva de aquello que es el Ego para la conciencia de segundo grado, entendemos que habría que pensar en el <i style="">Mundo, </i>concebido como la totalidad sintética infinita de todas las cosas. De este modo, en efecto, alcanzamos el Mundo más allá de nuestro contorno inmediato como una vasta existencia concreta. En tal caso las cosas que nos rodean aparecen como el extremo punto de ese Mundo que las sobrepasa y las engloba. El Ego es a los objetos psíquicos lo que el Mundo es a las cosas. Solamente que la aparición del Mundo en el horizonte de las cosas es bastante raro; se necesitarían circunstancias especiales (bastante bien descriptas por Heidegger en <i style="">Sein una Zeit) </i>para que se "devele".<a style="" href="#_ftn60" name="_ftnref60" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[60]<!--[endif]--></span></span></a> El Ego en cambio aparece siempre en el horizonte de los estados. Cada estado, cada acción se da como no pudiendo ser, sin abstracción, separada del Ego. Y si el juicio separa al Yo de su estado (como en la frase: <i style="">Yo </i>estoy enamorado), no puede hacerlo sino para ligarlo inmediatamente; el movimiento de separación conduciría a una significación vacía y falsa si no se diera a sí mismo como incompleto y si no se completara por un movimiento de síntesis.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Esta totalidad trascendente participa del carácter dudoso de toda trascendencia; es decir, que todo lo que nuestras intuiciones del Ego nos entregan, puede ser contradicho por intuiciones ulteriores y se da como tal. Por ejemplo, puedo ver con evidencia que estoy colérico, celoso, etc., y sin embargo puedo engañarme. Dicho de otro modo: puedo engañarme pensando que tengo un <i style="">tal </i>Yo (Moi). El error no se comete, por otra parte, al nivel del juicio, sino ya al nivel de la evidencia pre-judicativa. Este carácter dudoso de mi Ego, —o también el error intuitivo que cometo— no significa que tenga un <i style="">verdadero Yo </i>(Moi) que ignore, sino solamente que el Ego intencionado, lleva en sí mismo el carácter de la du-bitabilidad (en ciertos casos, el de la falsedad). La hipótesis metafísica según la cual mi Ego no se compondría de elementos que han existi-do en realidad (hace diez años o hace un segundo), no queda excluida, pero estaría solamente constituida de falsos recuerdos. Este poder del "Genio Maligno" se extiende hasta ahí.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Sin embargo, si pertenece a la naturaleza del Ego el ser un objeto <i style="">dudoso, </i>de ello no se desprende que sea <i style="">hipotético. </i>En efecto, el Ego es la unificación trascendente espontánea</span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">de nuestros estados y de nuestras acciones. De este modo, no es una hipótesis. Yo no me digo "Tal vez yo tengo un Ego", como puedo decír me "Tal vez odio a Pedro". No busco aquí</span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">un <i style="">sentido </i>unificador de mis estados. Cuando unifico mis conciencias bajo la rúbrica "Odio", les agrego un cierto sentido, las cualifico. Pero cuando incorporo mis estados a la totalidad concreta Yo (Moi), no les agrego nada. En efecto, es que la relación del Ego a las cualidades, estados y acciones, no es ni una relación de emanación (como la relación de la conciencia al sentimiento), ni una relación de actualización (como la realización de la cualidad al estado). Es una relación de producción poética (en el sentido de <i style="">poiein) </i>o si se prefiere, de creación.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Remitiéndose a los resultados de su intuición, cualquiera puede comprobar que el Ego se da como produciendo esos estados. Emprenderemos aquí una descripción de ese Ego trascendente tal como se revela a la intuición. Partimos pues de este hecho innegable: cada nuevo estado está ligado directamente (o in-derectamente por la cualidad) al Ego como a su origen. Ese modo de creación es efectivamente una creación ex-nihilo en el sentido que el estado no se da como habiendo sido, antes, en el Yo<span style=""> </span>(Moi). Aun si el odio se da como la actualización de una cierta potencia de rencor o de odio, permanece como alguna cosa nueva en relación a la potencia que actualiza. Así el acto unificador de la reflexión liga cada estado nuevo, de una manera muy especial, a la totalidad concreta<span style=""> </span>Yo<span style=""> </span>(Moi). No se limita a tomarlo como uniéndose a a esa totalidad, como fundiéndose con ella: intenciona<span style=""> </span>una<span style=""> </span>relación<span style=""> </span>que<span style=""> </span>atraviesa<span style=""> </span>el tiempo al enverso y que da al Yo (Moi) como la fuente del estado. Ocurre lo mismo naturalmente para las acciones en relación al Yo. En cuanto a las cualidades, si bien es cierto que <i style="">cualifican </i>al Yo (Moi), no se dan como algo por lo que él existiría (como es el caso, por ejemplo, para un agregado: cada piedra, cada ladrillo existe por sí mismo y su agregado existe por cada uno de ellos). Sino, por el contrario, el Ego mantiene sus cualidades por una verdadera creación continua. Sin embargo, no apresamos al Ego como si fuera finalmente una fuente creadora pura más acá de las cualidades. No nos parece que podríamos encontrar un polo esquelético si quitáramos una después de otra todas las cualidades. Si el Ego aparece como más allá de cada cualidad o aún de todas, es porque es opaco como un objeto: sería preciso proceder a un desnudamiento infinito para quitarle todas sus potencias. Y al final de ese desnudamiento, no quedaría más nada, el Ego se habría desvanecido. El Ego es creador de sus estados y sostiene sus cualidades en la existencia por una suerte de espontaneidad conservadora. No habría que confundir esta espontaneidad creadora o conservadora con la Responsabilidad, que es un caso especial de producción creadora a partir del Ego. Sería interesante estudiar los diversos tipos de procesión del Ego a sus estados. Se trata, las más de las veces de una procesión mágica. Otras veces puede ser racional (en el caso de la voluntad reflexiva). Pero siempre con un fondo de ininteligibilidad del cual trataremos, en su momento, de investigar la razón. Con las diferentes conciencias (prelógica, infantiles, esquizofrénicas, lógicas, etc.) varía el matiz de creación, pero se trata siempre de una producción poética. Un caso muy particular pero de un interés considerable es el de la psicosis de influencia. ¿Qué quiere decir el enfermo con estas palabras: <i style="">"se me </i>hace tener malos pensamientos"? Trataremos de estudiarlo en otra obra.<a style="" href="#_ftn61" name="_ftnref61" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[61]<!--[endif]--></span></span></a> Señalemos sin embargo aquí que la espontaneidad del Ego no queda negada: de algún modo permanece <i style="">hechizada,<a style="" href="#_ftn62" name="_ftnref62" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[62]<!--[endif]--></span></span></a> </i>pero permanece.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero no debe confundirse esta espontaneidad con la de la conciencia. En efecto, el Ego, en tanto que objeto es <i style="">pasivo. </i>Se trata entonces de una pseudo-espontaneidad que encontraría los símbolos convenientes en la emergencia de una fuente, de un geiser, etc. Es decir que no se trata más que de una apariencia. La verdadera espontaneidad debe ser perfectamente clara: <i style="">es </i>lo que ella produce y no puede ser ninguna otra cosa. Ligada sintéticamente a alguna cosa distinta de sí misma, envolvería en efecto alguna oscuridad y aun hasta cierta pasividad en la transformación. Sería preciso en efecto admitir un pasaje de sí <i style="">mismo a otra cosa, </i>lo que supondría que la espontaneidad se escapa a sí misma. La espontaneidad del Ego se escapa a sí misma puesto que el odio del Ego, bien que no pudiendo existir por sí solo, posee a pesar de todo una cierta independencia en relación al Ego, de tal suerte que el Ego se encuentra siempre sobrepasado por lo que produce, a pesar de que, desde otro punto de vista <i style="">sea </i>lo que produce. De ahí esos asombros clásicos: "¿He podido Yo hacer esto?" "¿He podido Yo odiar a mi padre?", etc., Aquí evidentemente, el conjunto concreto del Yo (Moi) intuicionado hasta ese día, recarga a ese Yo productor y lo retiene un poco atrás de lo que acaba de producir. El lazo del Ego a sus estados permanece siendo pues una espontaneidad ininteligible.<a style="" href="#_ftn63" name="_ftnref63" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[63]<!--[endif]--></span></span></a> Esta espontaneidad ha sido descripta por Bergson en los <i style="">Datos inmediatos de la conciencia, </i>es a ella a quien toma por la libertad, sin darse cuenta que describe un <i style="">objeto </i>y no una conciencia y que la ligazón que establece es perfectamente irracional porque el productor es pasivo en relación a la cosa creada. Por más irracional que sea, esta ligazón es la que comprobamos en la intuición del Ego. Y apresamos su sentido: el Ego es un objeto aprehendido, pero también, <i style="">constituido </i>por la conciencia reflexiva. Es un foco virtual de unidad, y la conciencia lo constituye en <i style="">sentido inverso </i>del que se sigue en la producción real: lo que es primero, <i style="">realmente, </i>son las conciencias a través de las cuales se constituyen los estados, y después, a través de éstos el Ego. Pero como el orden queda invertido por una conciencia que se aprisiona en el mundo para huirse, las conciencias se dan como emanando de los estados y los estados como producidos por el Ego.<a style="" href="#_ftn64" name="_ftnref64" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[64]<!--[endif]--></span></span></a> De lo que se sigue que la conciencia proyecta su propia espontaneidad en el objeto Ego para conferirle el poder creador que le es absolutamente necesario. Solamente que esta espontanídad, <i style="">representada e hipostasiada </i>en un objeto, deviene una espontaneidad bastarda y degradada, que conserva mágicamente su potencia creadora al mismo tiempo que se hace pasiva. De ahí la irracionalidad profunda de la noción de Ego. Conocemos otros aspectos degradados de la espontaneidad consciente. No citaré más que uno: una mímica expresiva <a style="" href="#_ftn65" name="_ftnref65" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[65]<!--[endif]--></span></span></a><i style=""> y </i>fina puede entregarnos ia "Erlebnis" de nuestro interlocutor con todo su sentido, todos sus matices, toda su frescura. Pero nos la entrega <i style="">degradada, </i>es decir, pasiva. Estamos de este modo rodeados de objetos mágicos que guardan como un recuerdo de la espontaneidad de la conciencia, aun siendo objetos del mundo. He ahí la causa por la cual el hombre es siempre un brujo para el hombre. En efecto, esta ligazón poética de dos pasividades, de las que una crea espontáneamente a la otra, es el fondo mismo de la brujería, es el sentido profundo de la "participación". Y he ahí la causa por la que nosotros somos brujos para nosotros mismos cada vez que consideramos nuestro Yo (Moi).</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En virtud de esta pasividad el Ego es su-ceptible de ser <i style="">afectado. </i>Nada puede actuar sobre la conciencia, porque ella es causa de sí. Pero al contrario, el Ego productor soporta el choque de vuelta de lo que se produce. Está "comprometido"<a style="" href="#_ftn66" name="_ftnref66" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[66]<!--[endif]--></span></span></a> por lo que se produce. Hay aquí una inversión de la relación: la acción o el estado se vuelve sobre el Ego para cualificarlo. Esto nos lleva nuevamente a la relación de participación. Todo nuevo estado producido por el Ego tiñe y matiza al Ego en el momento en que el Ego lo produce. De alguna manera el Ego es embrujado por esta acción, participa de ella. No es el crimen cometido por Raskolnikoff el que se incorpora a su Ego. O mejor, para ser exacto, es el crimen, pero bajo la forma condensada de magulladura (meurtrissure). Así, todo lo que produce impresiona al Ego; y es necesario agregar <i style="">y solamente </i>lo que él produce. Se podría objetar que el Yo (Moi) puede ser transformado por acontecimientos exteriores ( ruina, lutos, decepciones, cambio de medio social, etc.). Pero sólo en tanto que son para él ocasiones de estados o acciones. Todo ocurre como si el Ego estuviera impedido, por su espontaneidad fantasmal, de todo contacto directo con el exterior, como si no pudiese comunicarse con el mundo más que por intermedio de los estados y las acciones. Se ve la razón de este aislamiento: es simplemente porque el Ego es un objeto que no aparece más que a la reflexión y que, por este hecho, está radicalmente separado del mundo. No vive sobre el mismo plano.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Al mismo tiempo que el Ego es síntesis irracional de actividad y de pasividad, es síntesis de interioridad y trascendencia. Es, en un sentido, más "interior" a la conciencia que los estados. Exactamente, es la interioridad de la conciencia refleja contemplada por la conciencia reflexiva. Pero resulta fácil comprender que la reflexión, <i style="">contemplando </i>la interioridad, hace de ella un objeto puesto delante de sí. En efecto, ¿qué entendemos por interioridad? Simplemente esto: que para la conciencia ser y conocerse son una y la misma cosa. Lo que puede ser expresado de distintas maneras: puedo decir, por ejemplo, que para la conciencia la apariencia es lo absoluto en tanto ella es apariencia, o también que la conciencia es un ser cuya esencia implica la existencia.<a style="" href="#_ftn67" name="_ftnref67" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[67]<!--[endif]--></span></span></a> Estas diferentes fórmulas nos permiten concluir que se <i style="">vive </i>la interioridad (que se <i style="">"existe interiormente") , </i>pero que no se la contempla, puesto que por condición está más allá de la contemplación. Sería inútil objetar que la reflexión pone a la conciencia refleja, y por ahí, su interioridad. El caso es especial: reflexión y reflejo no hacen más que uno, como lo ha demostrado Husserl,<a style="" href="#_ftn68" name="_ftnref68" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[68]<!--[endif]--></span></span></a> y la interioridad de la una se funde con el de la otra. Pero poner delante de sí la interioridad es darle peso y hacerla objeto. Es como si ella se encerrara sobre sí y no nos ofreciera más que su exterior, como si hubiese que "darla vuelta" para comprenderla. Y es así que el Ego se entrega a la reflexión: como una interioridad cerrada sobre sí misma. Es interior <i style="">para él, </i>no <i style="">para </i>la conciencia. Naturalmente, se trata todavía de un complejo contradictorio: en efecto, una interioridad absoluta no tiene jamás exterioridad. No puede ser concebida más que por sí misma y es por esto por lo que no podemos apresar las conciencias de los otros (por eso solamente y no porque los cuerpos se separen). En realidad, esta interioridad degradada e irracional se deja analizar en dos estructuras muy particulares: la <i style="">intimidad </i>y la <i style="">indistinción. </i>En relación a la conciencia, el Ego se da como íntimo. Todo ocurre como si el Ego fuese <i style="">de la </i>conciencia, con esta sola y radical diferencia, que es opaco a la conciencia. Y esta opacidad es tomada como <i style="">indistinción. </i>La indistinción, de la que se hace, bajo diferentes formas, frecuente uso en filosofía, es la interioridad vista desde afuera, o si se prefiere, la proyección degradada de la interioridad. Es esta la indistinción que se reencontraría por ejemplo en la famosa "multiplicidad de interpretación" de Bergson. Es también esta indistinción, anterior a las especificaciones de la naturaleza naturada, que se encuentra en el Dios de numerosos místicos. Se la puede comprender tanto como una indiferenciación primitiva de todas las cualidades, tanto como una forma pura del ser, anterior a toda cualificación. Esas dos formas de indistinción pertenecen al Ego, según la manera en que se lo considere. En la espera, por ejemplo ( o cuando Marcel Arland explica que es necesario un acontecimiento extraordinario para revelar el Yo verdadero) <a style="" href="#_ftn69" name="_ftnref69" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[69]<!--[endif]--></span></span></a> el Ego se entrega como una potencia desnuda que se fijará y se precisará al contacto de las acontecimientos.<a style="" href="#_ftn70" name="_ftnref70" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[70]<!--[endif]--></span></span></a><span style=""> </span><a style="" href="#_ftn71" name="_ftnref71" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[71]<!--[endif]--></span></span></a>Por el contrario, después de la acción parece que el Ego reabsorbe el acto hecho en una multiplicidad de interpenetración. En los dos casos se trata siempre de totalidad concreta, pero la síntesis totalitaria se opera con intenciones diferentes. Tal vez se podría llegar a decir que el Ego, en relación al pasado, es multiplicidad de interpenetración, y por relación al porvenir, potencia desnuda. Pero es necesario desconfiar aquí de una esquematización excesiva.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El Yo (Moi) permanece entonces desconocido para nosotros. Y esto puede comprenderse con facilidad: él se da como un objeto. El solo método para conocerlo es la aproximación, la espera, la observación, la experiencia. Pero esos procedimientos, que convienen perfectamente a todo trascendente <i style="">no-íntimo, </i>no son útiles aquí, por el hecho mismo de la intimida del Yo (Moi). Permanece demasiado presente para que se pueda tomar sobre él un punto de vista exterior. Si uno retrocede para tomar distancia, nos acompaña en el retroceso. Permanece infinitamente próximo y no puedo rodearlo. ¿Soy perezoso o trabajador? Me decidiría sin duda si pregunto a quienes me conocen y les pido su parecer. O bien, puedo coleccionar los hechos que me conciernen y tratar de interpretarlos <i style="">tan objetivamente como si concernieran a otro. </i>Pero sería en vano el dirigirme al Yo (Moi) directamente y tratar de aprovechar su intimidad para conocerlo. Puesto que es ella, al contrario, que nos intercede el camino. Así, "conocerse bien", es fatalmente tomar sobre sí el punto de vista del otro, es decir, forzosamente un punto de vista falso.<a style="" href="#_ftn72" name="_ftnref72" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[72]<!--[endif]--></span></span></a> Y todos aquellos que han tratado de conocerse lo aceptarán: esta tentativa de introspección se presenta desde el origen como un esfuerzo para reconstituir con piezas separadas, con fragmentos aislados, lo que se da originariamente <i style="">de golpe, </i>de una vez. De este modo la intuición del Ego es un <i style="">mirage </i>perpetuamente decepcionante, pues a la vez, entrega todo y no entrega nada. Cómo podría ser de otro modo, por otra parte, puesto que el Ego no es la totalidad real de las conciencias (esta totalidad sería contradictoria como todo infinito en acto), sino la unidad <i style="">ideal </i>de todos los estados y de todas las acciones. Siendo ideal, esta unidad puede naturalmente abrazar una infinidad de estados. Pero se entiende bien que lo que se entrega a la intuición concreta y plena es solamente esta unidad <i style="">en tanto </i>que ella se incorpora al estado presente. A partir de este núcleo concreto, una cantidad más o menos grande de intenciones vacías (de derecho una infinidad) se dirigen hacia el pasado y hacia el porvenir y apuntan los estados y las acciones que no se dan como presentes. Quienes conozcan algo de fenomenología comprenderán sin dificultad que el Ego sea a la vez una unidad ideal de estados, ausentes en su mayoría, y una totalidad concreta dándose enteramente a la intuición: eso significa simplemente que el Ego es una unidad noemática y no noemática. Un árbol o una silla no existen de otro modo. Naturalmente, las intenciones vacías pueden llenarse siempre y cualquier estado o cualquier acción puede siempre reaparecer a la conciencia como siendo o habiendo sido producida por el Ego.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En fin, lo que impide radicalmente adquirir conocimientos reales sobre el Ego, es su manera muy especial de darse a la conciencia reflexiva. En efecto, el Ego no aparece más que cuando no se lo mira. Es necesario que la mirada reflexiva se fije sobre la "Erlebnis", en tanto que ella emana del estado. Entonces, detrás de los estados, en el horizonte, el Ego aparece. Nunca es jamás visto más que de "reojo". Desde que vuelvo mi mirada hacia él y pretendo alcanzarlo sin pasar por la "Erlebnis" y el estado, se desvanece. Es que, en efecto, tratando de apresar al Ego por sí mismo y como objeto directo de mi conciencia, recaigo sobre el plano irreflexivo y el Ego desaparece con el acto reflexivo. De ahí esa impresión de incertidumbre irritante, que traducen muchos filósofos al poner al yo más acá del estado de conciencia y al afirmar que la conciencia debe volverse sobre ella misma para apercibir al Yo que está detrás de ella. La causa no es esa: es que, <i style="">por naturaleza </i>el Ego es huyente. Es cierto sin embargo que el Yo aparece sobre el plano irreflexivo. Si se me pregunta "¿Qué estás haciendo?", y respondo mientras estoy ocupado "Yo trato de colgar este cuadro", o "Yo reparo el neumático trasero", estas frases nos transportan sobre el plano de la reflexión; las pronuncio sin cesar de trabajar, sin cesar de apuntar únicamente las acciones en tanto que son hechas o a hacer, no en tanto que yo las hago. Pero este "Yo" del cual se trata aquí no es sin embargo una simple forma sintáctica. Tiene un sentido; es simplemente un concepto vacío y destinado a permanecer vacío. Lo mismo que puedo pensar una silla en ausencia de toda silla y por un simple concepto, lo mismo puedo pensar al Yo en su ausencia. Es lo que hace evidente la consideración de frases tales como "¿Qué haces después de mediodía?", "Yo voy a la oficina" o "Yo me encuentro con mi amigo Pedro", "Es necesario que yo le escriba", etc. Pero el Yo, al caer del plano reflexivo al ireflexivo no se vacía simplemente. Se degrada : pierde su <i style="">intimidad. </i>El concepto no podría jamás ser llenado por los datos de la intuición puesto que ahora apunta a otra cosa que a ellos. El Yo que encontramos aquí es de alguna manera el soporte de las acciones que (yo) hago o debo hacer en el mundo en tanto que ellas con cualidades del mundo y no unidades de conciencias. Por ejemplo: la madera <i style="">debe </i>ser cortada en pequeños trozos para que el fuego prenda. Lo <i style="">debe: </i>es una cualidad de la madera y una relación objetiva de la madera al fuego que <i style="">debe </i>ser encendido. En el presente <i style="">yo </i>corto la madera, es decir, que la acción se realiza en el mundo y el sostén objetivo y vacío de esta acción es el <i style="">yo-concepto. </i>He ahí por qué el cuerpo y las imágenes del cuerpo pueden consumar la degradación total del Yo concreto de la reflexión al Yo concepto al servir a aquél de cumplimiento (remplissement) ilusorio.<a style="" href="#_ftn73" name="_ftnref73" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[73]<!--[endif]--></span></span></a> Yo digo "Yo" corto la madera, y veo y siento el objeto "cuerpo" en tren de cortar la madera. El cuerpo sirve entonces de símbolo visible y tangible para el yo. Se ve pues la serie de refracciones y degradaciones de las que una "egología" debería ocuparse.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> </div> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /> </span> <div class="Section3"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <div align="center"> <table style="border-collapse: collapse;" border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"> <tbody><tr style="height: 78pt;"> <td style="border-style: none solid none none; border-color: -moz-use-text-color windowtext -moz-use-text-color -moz-use-text-color; border-width: medium 0.75pt medium medium; padding: 0cm 2pt; width: 102pt; height: 78pt;" width="136"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Plano reflexivo</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> </td> <td style="border: medium none ; padding: 0cm 2pt; width: 151.45pt; height: 78pt;" width="202"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Conciencia<span style=""> </span>reflexionada, inmanencia,<span style=""> </span>interioridad. Ego intuitivo, trascendencia, intimidad, (dominio de lo psíquico)</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> </td> </tr> <tr style="height: 106.55pt;"> <td style="border-style: none solid none none; border-color: -moz-use-text-color windowtext -moz-use-text-color -moz-use-text-color; border-width: medium 0.75pt medium medium; padding: 0cm 2pt; width: 102pt; height: 106.55pt;" width="136"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Plano irreflexivo</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> </td> <td style="border: medium none ; padding: 0cm 2pt; width: 151.45pt; height: 106.55pt;" width="202"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Yo-concepto<span style=""> </span>(facultativo), vacío trascendental, sin "intimidad". Cuerpo<span style=""> </span>como<span style=""> </span>cumplimiento ilusorio del Yo-concepto. (dominio de lo psico-físico)</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> </td> </tr> </tbody></table> </div> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">E) <i style="">El Yo y la conciencia en el Cogito.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Se podría preguntar por qué el Yo aparece en ocasión del Cogito, puesto que el Cogito, si se opera correctamente, es aprehensión de una conciencia pura sin constitución de estado ni de acción. Para decir la verdad, el Yo no es necesario aquí, puesto que jamás es unidad directa de conciencias. Se puede aun suponer una conciencia que operase un acto reflexivo puro que la libraría a sí misma como espontaneidad no-personal. Solamente es necesario atender a que la reducción fenomenológica no es jamás perfecta. Aquí intervienen una cantidad de motivaciones psicológicas. Cuando Descartes efectúa el Cogito lo hace en ligazón con la duda metódica, con la ambición de "hacer avanzar la ciencia", etc., esto es, con <i style="">acciones y estados. </i>De este modo el método cartesiano, la duda, etc., se dan por naturaleza como las empresas de un Yo. Es natural que el Cogito, que aparece al término de esas empresas <i style="">y que se da como lógicamente ligado a la duda metódica, </i>vea aparecer un Yo sobre el horizonte. Ese Yo es una forma ideal de ligazón, un modo de afirmar que el Cogito ha sido apresado tan bien como la duda. En una palabra, el Cogito es impuro, es una conciencia espontánea, sin duda, pero que queda ligada sintéticamente a las conciencias de los estados y de las acciones. La prueba es que el Cogito se da a la vez como el resultado lógico de la duda y como aquello que le pone fin.<a style="" href="#_ftn74" name="_ftnref74" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[74]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>Una toma reflexiva de la conciencia espontánea como espontaneidad no-personal exigiría cumplirse <i style="">sin ninguna motivación </i>anterior. Lo cual, de derecho, es siempre posible, pero es bastante improbable, o al menos, extremadamente raro en nuestra condición de hombres. De todos modos, como lo hemos dicho más arriba, el Yo que aparece en el horizonte del "Yo Pienso" no se da como productor de la espontaneidad consciente. La conciencia se produce en frente de él y va hacia él, va a unirse con él. Eso es todo lo que se puede decir.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> </div> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /> </span> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a name="_Toc74144805"><b style=""><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">CONCLUSIÓN</span></b></a><span style=""></span><b style=""><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Quisiéramos como conclusión presentar las tres indicaciones siguientes:</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">1°) La concepción del Ego que proponemos nos parece realizar la liberación del campo trascendental al mismo tiempo que su purificación.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El campo trascendental, purificado de toda estructura egológica, recobra su limpidez primera. En un sentido es una <i style="">nada </i>puesto que todos los objetos físicos, psico-físicos y psíquicos, todas las verdades, todos los valores, están fuera de él, puesto que mi Yo (Moi) ha cesado de formar parte de él. Pero esa nada es <i style="">todo, </i>puesto que es <i style="">conciencia </i>de todos esos objetos. No hay más vida interior en el sentido en que Brunschvicg <a style="" href="#_ftn75" name="_ftnref75" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[75]<!--[endif]--></span></span></a> opone "vida interior" y "vida espiritual", porque no hay nada que sea ob<i style="">jeto </i>y que pueda pertenecer al mismo tiempo a la intimidad de la conciencia. Las dudas, los remordimientos, las pretendidas "crisis de conciencia", etc.; brevemente, toda la materia de los diarios íntimos se convierten en simples <i style="">representaciones. </i>Y tal vez se podría extraer de aquí algunos sanos preceptos de discreción moral. Pero, por otra parte, es necesario notar que, desde este punto de vista, mis sentimientos y mis estados, mi Ego mismo, cesan de ser mi propiedad exclusiva. Y para ser más precisos : hasta aquí se hacía una distinción radical entre la objetividad de una cosa espacio-temporal o de una verdad eterna y la subjetividad de los "estados" psíquicos. Pareciera que el sujeto tuviese una posición privilegiada con respecto a sus propios estados. Cuando dos hombres, según esta concepción, hablan de una misma silla ellos hablan de una <i style="">misma </i>cosa, esta silla que el uno toma y levanta es <i style="">la misma </i>que el otro ve, y no sólo hay simple correspondencia de imágenes, hay un solo objeto. Pero parecería que cuando Pablo trataba de comprender un estado psíquico de Pedro, no podía <i style="">alcanzar </i>ese estado, cuya aprehensión intuitiva pertenecía solamente a Pedro. No podía más que apuntar un equivalente, crear conceptos vacíos que tratarían vanamente de alcanzar una realidad sustraída por esencia a la intuición. La comprensión psicológica se hacía por analogía. La fenomenología en cambio nos ha enseñado que los <i style="">estados </i>son objetos,<a style="" href="#_ftn76" name="_ftnref76" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[76]<!--[endif]--></span></span></a> que un sentimiento en tanto que tal (un amor o un odio) es un objeto trascendente que no podría contractarse en la unidad de interioridad de una "conciencia". De ahí que, si Pedro y Pablo hablan los dos del amor de Pedro, por ejemplo, no es cierto que uno hable en ciego y por analogía sobre lo que el otro apresa plenamente. Los dos hablan de la misma cosa: la alcanzan sin duda por procesos diferentes, pero ambos son igualmente intuitivos. Y el sentimiento de Pedro no es más <i style="">cierto </i>para Pedro que para Pablo. Tanto para uno como para el otro pertenece a la categoría de objetos que se puede poner en duda. Pero toda esta concepción profunda y nueva queda comprometida si el Yo (Moi) de Pedro, es Yo (Moi)<span style=""> </span>que odia o que ama permanece como una estructura esencial de la conciencia. El sentimiento, en efecto, permanece ligado a él. Ese sentimiento "se pegotea" (colle) al Yo (Moi). Si se trae el Yo (Moi) a la conciencia se arrastra al sentimiento con él. Nos ha parecido, al contrario, que el Yo (Moi) era un objeto trascendente como el <i style="">estado </i>y que por lo mismo era accesible a dos tipos de intuición: una toma intuitiva por la conciencia <i style="">de la cual es el Yo (Moi), </i>una toma intuitiva menos clara pero no menos intuitiva por otras conciencias. En una palabra, el Yo (Moi) de Pedro es accesible a mi intuición como a la de Pedro y en los dos casos es el objeto de una evidencia inadecuada. Si es así, no queda más nada "de impenetrable" en Pedro, que no sea su conciencia misma. Pero ésta lo es <i style="">radicalmente. </i>Queremos decir que ella, no es solamente refractaria a la intuición, sino al pensamiento. No puedo <i style="">concebir </i>la conciencia de Pedro sin hacer de ella un objeto (puesto que no la concibo como siendo <i style="">mi conciencia). </i>No puedo concebirla porque tendría que pensarla como interioridad pura y trascendencia <i style="">a la vez, </i>lo que es imposible. Una conciencia no puede concebir a otra conciencia que no sea ella misma. Podemos así distinguir, gracias a nuestra concepción del Yo (Moi), una esfera accesible a la psicología, en la cual, el método de observación externa y el método introspectivo tienen los mismos derechos y se prestan una ayuda mutua —y una esfera trascendental pura solamente accesible a la fenomenología. Esta esfera trascendental es una esfera de existencia <i style="">absoluta, </i>es decir, de espontaneidades puras, que no son nunca objetos y que se determinan por sí mismas a existir. En tanto que el Yo (Moi) es objeto, resulta evidente que jamás podría decir <i style="">mi </i>conciencia, es decir, la conciencia de mi <i style="">Yo (Moi) </i>(salvo en un sentido puramente designativo como por ejemplo cuando digo: el día <i style="">de </i>mi bautismo). El Ego no es el propietario de la conciencia, es su objeto. Ciertamente, nosotros constituimos espontáneamente nuestros estados y nuestras acciones como producciones del Ego. Pero nuestros estados y acciones son también objetos. No tenemos jamás intuición directa de la espontaneidad de una conciencia instantánea como producida por el Ego. Esto sería imposible. Solamente en el plano de las significaciones y de las hipótesis psicológicas, podemos concebir semejante producción —y este error no es posible sino porque en ese plano el Ego y la conciencia son apuntadas <i style="">en el vacío. </i>En este sentido si se comprende el <i style="">"Yo pienso" </i>de manera de hacer del pensamiento una producción del Yo, es porque se ha constituido ya el pensamiento en pasividad y en <i style="">estado, </i>es decir, en objeto; se ha dejado el plano de la reflexión pura en el que el Ego aparece sin duda pero en. el horizonte de la espontaneidad. La actitud reflexiva está expresada correctamente por esta famosa frase de Rimbaud (en la carta del vidente): "Yo es <i style="">otro". </i>El contexto prueba que simplemente ha querido decir que la espontaneidad de las conciencias no podría emanar del Yo, ella <i style="">va hacia </i>el Yo, se reúne con él, lo deja entrever bajo su espesor límpido pero ella se da ante todo como espontaneidad <i style="">individuada e impersonal. </i>La tesis comúnmente aceptada, según la cual nuestros pensamientos brotarían de un inconsciente impersonal y se "personalizarían" haciéndose conscientes nos parece una interpretación grosera y materialista de una intuición justa. Ha sido sostenida por los psicólogos<a style="" href="#_ftn77" name="_ftnref77" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[77]<!--[endif]--></span></span></a> que habían comprendido bastante bien que la conciencia no "salía" del Yo, pero que no podían aceptar la idea de una espontaneidad que se produjera a sí misma. Esos psicólogos han imaginado ingenuamente que las conciencias espontáneas "salían" del inconsciente, en donde ellas ya existían, sin darse cuenta que no hacían más que hacer retroceder el problema de la existencia, que es preciso terminar de formular; ellos lo habían oscurecido, puesto que la existencia anterior de las espontaneidades en los límites preconscientes sería necesariamente una existencia <i style="">pasiva.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Podemos entonces formular nuestra tesis: la conciencia trascendental es una espontaneidad impersonal. Se determina en la existencia a cada instante sin que se pueda concebir nada <i style="">antes de ella. </i>De este modo cada instante de nuestra vida consciente nos revela una creación ex-nihilo. No un <i style="">arrancamiento </i>nuevo, sino una existencia nueva. Hay algo de angustiante para cada uno de nosotros cuando queremos alcanzar sobre el hecho esta creación inapresable de existencia de la que <i style="">nosotros </i>no somos los creadores. En este plano el hombre tiene la impresión de escaparse incesantemente, de desbordarse, de sorprenderse en una riqueza siempre inesperada; y una vez más se encarga al inconsciente de dar cuenta de ese sobrepasamiento del Yo (Moi) por la conciencia. De hecho el Yo (Moi) no puede nada sobre esta espontaneidad, puesto que la voluntad <i style="">es un objeto que se constituye para y por esta espontaneidad. </i>La voluntad se dirige a los estados, a los sentimientos o a las cosas, pero no se vuelve jamás sobre la conciencia. Se comprende esto muy bien en algunos casos en que se ensaya <i style="">querer </i>una conciencia <i style="">(yo quiero </i>dormirme, no <i style="">quiero </i>pensar más en eso, etc.). En estos diferentes casos es preciso <i style="">por esencia </i>que la voluntad sea mantenida y conservada <i style="">por la conciencia radicalmente opuesta </i>a la que ella quería hacer nacer (si yo <i style="">quiero dormirme, </i>permanezco despierto, —si no quiero pensar en tal o cual acontecimiento, pienso <i style="">precisamente por eso </i>en él). Nos parece que esta espontaneidad monstruosa está en el origen de numerosas psicastenias. La conciencia se espanta de su propia espontaneidad porque la siente <i style="">más allá </i>de la libertad.<a style="" href="#_ftn78" name="_ftnref78" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[78]<!--[endif]--></span></span></a> Esto se puede comprender claramente con un ejemplo de Janet.<a style="" href="#_ftn79" name="_ftnref79" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[79]<!--[endif]--></span></span></a> Una muchacha casada tenía terror, en cuanto su marido la dejaba sola, de asomarse a la ventana y de interpelar a los transeúntes al modo de las prostitutas. Ni su pasado, ni su carácter, podrían servir de explicación a semejante temor. Lo que ocurría simplemente, era que una circunstancia sin importancia (lectura, conversación, etc.) había determinado en ella lo que podría llamarse un vértigo de la posibilidad. Ella se encontraba monstruosamente libre y esta libertad vertiginosa se le aparecía en <i style="">ocasión </i>de ese gesto que tenía miedo de hacer. Pero este vértigo no es comprensible más que si <i style="">la conciencia se aparece repentinamente a sí misma como desbordando infinitamente en sus posibilidades al yo que de ordinario le sirve de unidad.</i></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Tal vez en efecto la función esencial del Ego es menos teórica que práctica. Hemos señalado en efecto que no estrecha la unidad de los fenómenos, que se limita a reflejar una unidad <i style="">ideal, </i>en tanto que la unidad concreta y real ha sido operada con anterioridad. Pero tal vez, su rol esencial sea enmascarar a la conciencia su propia espontaneidad.<a style="" href="#_ftn80" name="_ftnref80" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[80]<!--[endif]--></span></span></a> Una descripción fenomenológica de la espontaneidad, en efecto, mostraría que ésta hace imposible toda distinción entre acción y pasión y toda concepción de una autonomía de la voluntad. Estas nociones carecen de significación fuera del plano donde toda actividad se da como emanando de una pasividad que ella trasciende, brevemente, sobre un plano donde el hombre se considere a la vez como sujeto y como objeto. Pero es por necesidad de esencia que no se puede distinguir entre espontaneidad voluntaria y espontaneidad involuntaria.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Todo ocurre pues como si la conciencia constituyese al Ego como una falsa representación de sí misma, como si ella, se hipnotizara sobre este Ego que ella ha constituido, se absorbiera en él, como si lo convirtiera en su salvaguardia y su ley: es gracias al Ego en efecto, que una distinción podrá efectuarse entre lo posible y lo real, entre la apariencia y el ser, entre lo querido y lo soportado.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero puede ocurrir que la conciencia se produzca repentinamente a sí misma sobre el plano reflexivo puro. No tal vez sin Ego, sino como escapando al Ego por todas partes, como dominándolo y sosteniéndolo fuera de ella por una creación continua. Sobre este plano no hay más distinción entre lo posible y lo real puesto que la apariencia es lo absoluto. No hay entonces más barreras, ni límites, ni nada que disimule la conciencia a sí misma. Entonces, la conciencia, apercibiendo lo que podría llamarse la fatalidad de su espontaneidad,<a style="" href="#_ftn81" name="_ftnref81" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[81]<!--[endif]--></span></span></a> se angustia de pronto. Es esta angustia absoluta y sin remedio, este miedo de sí, que nos parece constitutivo de la conciencia pura y el que da la clave del trastorno psicasténico del que hablábamos. Si el Yo del Yo pienso es estructura primera de la conciencia, esta angustia es imposible. Por el contrario, si se adopta nuestro punto de vista, no solamente tendremos una explicación coherente de ese trastorno sino también un motivo permanente para efectuar la reducción fenomenológica. Se sabe que Fink, en su artículo de los <i style="">Kantstudien, </i>confiesa no sin melancolía que mientras se permanezca en la actitud "natural" <i style="">no hay razón, </i>no hay "motivo" para practicar la <i style="">epojé. </i>En efecto, esta actitud natural es perfectamente coherente y no se podrá encontrarle esas contradicciones que, desde Platón, conducían al filósofo a hacer una conversión filosófica. Así la <i style="">epojé </i>aparece en la fenomenología de Hus-serl como un milagro. Husserl mismo en las <i style="">Meditaciones Cartesianas, hace </i>una alusión muy vaga a ciertos motivos psicológicos que conducirían a efectuar la reducción. Pero estos motivos no parecen nada suficientes y sobre todo la reducción no parece poder operarse más que al final de un largo estudio, aparece pues como una operación <i style="">sabia, </i>lo que le confiere una suerte de gratuidad. Por el contrario, si "la actitud natural" aparece enteramente como un esfuerzo que la conciencia hace para escaparse a sí misma proyectándose en el Yo (Moi) y absorbiéndose en él, y si este esfuerzo no queda nunca completamente recompensado, si basta un acto simple de reflexión para que la espontaneidad consciente se arranque bruscamente del Yo y se dé como independiente, la <i style="">epojé </i>no es más un milagro, no es más un método intelectual ni un procedimiento del sabio: es una angustia que se impone a nosotros y que nosotros no podemos evitar, es a la vez un acontecimiento puro de origen trascendental y un accidente siempre posible de nuestra vida cotidiana.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">2°) Esta concepción del Ego nos parece la única refutación posible del solipcismo.<a style="" href="#_ftn82" name="_ftnref82" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[82]<!--[endif]--></span></span></a> La refutación que Husserl presenta en <i style="">Formale und Traszendentale Logik </i>y en las <i style="">Meditaciones Cartesianas </i>no nos parece dar cuenta de cierto determinado e inteligente solipcismo. En tanto que el Yo permanezca una estructura de la conciencia, podrá ser siempre posible oponer la conciencia con su Yo a todos los otros existentes. Y finalmente soy Yo (Moi) el que produce ese mundo. Poco importa si ciertas capas de ese mundo necesitan por su naturaleza misma de una relación con los otros. Esta relación puede ser una simple cualidad del mundo que yo creo y no me obliga de ningún modo a aceptar la existencia real de los otros Yo.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero si el yo deviene un trascendente, participa de todas las vicisitudes del mundo. No es un absoluto, él no ha creado el universo, cae como los otros existentes bajo el golpe de la <i style="">epojé; </i>y desde que el Yo carece de posición privilegiada el solipcismo se hace impensable. En lugar de formularse, en efecto: "Sólo yo existo como absoluto", debería enunciarse: "Sólo la conciencia absoluta existe como absoluto", lo que evidentemente es un truismo. Mi Yo, en efecto, <i style="">no constituye una certeza mayor para la conciencia que el Yo de los otros hombres. </i>Es solamente más íntimo.</span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">3°) Los teóricos de extrema izquierda a veces han reprochado a la fenomenología el ser un idealismo y de ahogar la realidad en la oleada de las ideas. Pero si el idealismo es la filosofía sin mal de Brunschvicg, si es una filosofía donde el esfuerzo de asimilación espiritual<a style="" href="#_ftn83" name="_ftnref83" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[83]<!--[endif]--></span></span></a><sup><span style="color: red;"> </span></sup>no encuentra jamás resistencias exteriores, donde el sufrimiento, el hambre y la guerra se diluyen en un lento proceso de unificación de las ideas, nada sería más injusto que llamar idealistas a los fenomenólogos. Hace siglos, al contrario, que no se había sentido en la filosofía una corriente tan realista. Ellos han reco-locado al hombre en el mundo, le han devuelto el peso a todas sus angustias y a sus sufrimientos, a sus rebeliones también. Desgraciadamente, en tanto que el Yo siga siendo estructura de la conciencia absoluta, se podrá todavía reprochar a la fenomenología el ser una "doctrina-refugio", el colocar una parcela del hombre fuera del mundo desviando así la atención de los verdaderos problemas. Nos parece que este reproche no tendría más razón de ser, si se hace del Yo (Moi) una existente rigurosamente contemporáneo del mundo y cuya existencia tenga las mismas características esenciales que el mundo. Siempre me ha parecido que una hipótesis de trabajo tan fecunda como el materialismo histórico no exige de ningún modo como fundamento esa absurdidad que es el materialismo metafísico.<a style="" href="#_ftn84" name="_ftnref84" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[84]<!--[endif]--></span></span></a> No es necesario, en efecto, que el <i style="">objeto </i>preceda al <i style="">sujeto </i>para que los pseudo-valores espirituales se desvanezcan y para que la moral reencuentre sus bases en la realidad. Basta que el <i style="">Yo (Moi) </i>sea contemporáneo del Mundo y que la dualidad sujeto-objeto que es puramente lógica, desaparezca definitivamente de las preocupaciones filosóficas. El Mundo no ha creado al Yo (Moi), el Yo (Moi) no ha creado al Mundo: uno y otro son objetos para la conciencia absoluta, impersonal, y es por ella que ambos se encuentran ligados. Esta conciencia absoluta, desde el momento en que queda purificada del Yo, no tiene más nada que se parezca a un <i style="">sujeto, </i>tampoco es una recolección de representaciones: es simplemente una condición primera y una fuente absoluta de existencia. Y la relación de interdependencia que establece entre el Yo (Moi) y el Mundo es suficiente para que el Yo (Moi) aparezca como en "peligro" delante del Mundo, para que el yo (Moi) (indirectamente y por intermedio de los estados) extraiga del Mundo todo su contenido. No es necesario otra cosa para fundar filosóficamente una moral y una política absolutamente positiva".<a style="" href="#_ftn85" name="_ftnref85" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[85]<!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]--><br /> <hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Crítica de la razón pura, </span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Analítica trascendental, Libro I, Cap. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Segunda Sección, parágrafo 16: "De la unidad primitivamente sintética de la apercepción". Ed. Sopeña, Buenos Aires, 1945, p. 132.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn2"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">El neo-kantismo está representado por Lachelier y Brunschvicg; el empirio-criticismo por Mach; en cuanto a Víctor Brochard (1848-1907), no era solamente historiador de la filosofía antigua, era también autor de una tesis: <i style="">De l'Erreur </i>(1879)<span style=""> </span>y de diversos artículos de filosofía o de moral, recogidos en la última parte de la obra <i style="">Etudes de philo-sophie ancienne et de philosophie moderne </i>(Vrin, 1954).</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn3"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Boutroux, <i style="">La philosophie de Kant, </i>curso dictado en la Sorbona en 1896-1897; París, Vrin, 1926.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn4"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Emplearé aquí el término "conciencia" para traducir la palabra alemana "Bewusstein", que significa, a la vez, la conciencia total, la mónada y cada momento de esta conciencia. La expresión "estado de conciencia" me parece Inexacta a causa de la pasividad que introduce a la conciencia.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">En <i style="">L'lmagination<span style=""> </span></i>(P. U. F., 1936), Sartre, a propósito del problema singular de la imagen, extrae los rasgos generales de la revolución filosófica que significó la aparición de la fenomenología. Como aquí, él insiste sobre la fecundidad de un método que quiere sea descriptivo, aun cuando los "hechos" que le ofrece la intuición sean esencias. "La fenomenología es una descripción de las estructuras de la conciencia trascendental fundada en la intuición de las esencias<span style=""> </span>de tales estructuras":<span style=""> </span>J. P. Sartre, <i style="">La Imaginación, </i>Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1967, cap. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">IV, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Husserl", p. 113.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn6"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Husserl desarrolla este proyecto en <i style="">La filosofía como ciencia estricta </i>(1911).</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn7"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"En los actos de intuición inmediata intuimos un "ello mismo" ". <i style="">Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenología </i>(en adelante <i style="">Ideas </i></span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">I). </span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1962, parágrafo 43, p. 98. Husserl dice tam bien que la cosa nos es dada "en carne y hueso", y también "originalmente", "en el original".</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn8"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Husserl diría: una ciencia de esencias. Pero para el punto de vista en que nos colocamos, quiere decir lo mismo.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn9"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Ciencias de hechos" y "ciencias de esencias" —o aún "ciencia eidética", estas expresiones se refieren <i style="">aquí </i>a lo mismo. Efectivamente, Sartre no se refiere, por el momento, a la oposición —que es, por otra parte, esencial— entre hecho empírico y esencia, sino a aquella —más global— que existe entre problemas de hecho y problemas de derecho. Ahora bien, hecho y esencia aparecen en bloque como algo <i style="">dado, y </i>lo esencial (aquí) es, precisamente, que la fenomenología sea la ciencia de lo dado (material o ideal, poco importa entonces) frente a la perspectiva kantiana que plantea la cuestión de puro <i style="">derecho. </i>Es porque apunta a un dado, a un conjunto de hechos, que la fenomenología es una ciencia <i style="">descriptiva. </i>Por otra parte, si bien es verdad que Husserl quiso fundar una "ciencia de esencias" o "eidética", es necesario considerar, especialmente aquí, que esas esencias son libradas con certeza, en una visión inmediata, exactamente como lo serían los objetos. Desde este punto de vista son hechos (Ideales).</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"La esencia <i style="">(eidos) </i>es un objeto de una nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura (...). También la intuición esencial es rigurosamente intuición, como el objeto eidético es rigurosamente objeto", <i style="">Ideas I, </i>parágrafo 3, p. 21.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn10"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">La <i style="">epojé, </i>la reducción fenomenológica, es la puesta entre paréntesis de la actitud natural, que siempre es la marca de un realismo espontáneo; también Sartre designa, después de Husserl, esta conciencia natural con la expresión "conciencia in-tramundana". Con respecto a la o las reducciones, ver <i style="">Ideas I, </i>cap. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">IV </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">de la </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">sección, parágrafos 56 a 62. Y las <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>parágrafo 8</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn11"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Principalmente aquellas de <i style="">Ideas </i></span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">I</span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn12"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Para mí, el yo que medita, el yo que encontrándose y permaneciendo en la <i style="">epojé </i>se pone a sí mismo exclusivamente como <i style="">fundamento del valor </i>de todos los fundamentos y valores objetivos, no hay, pues, ni yo psicológico, ni fenómenos psíquicos en el sentido de la psicología, esto es, como partes integrantes de seres psicofísicos humanos". <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>Ed. El Colegio de México, México, 1942, parágrafo 11, p. 43-44.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn13"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">El problema se encuentra planteado por Husserl en el parágrafo 11 de las <i style="">Meditaciones Cartesianas </i>que ya hemos citado y titulado "El yo psicológico y el yo trascendental". En efecto, al pasaje citado en la nota 10, Husserl agrega inmediatamente: "Mediante la <i style="">epojé </i>fenomenológica, reduzco mi yo humano natural y mi vida psíquica —el reino de mi <i style="">propia experiencia psicológica </i>— a mi yo <i style="">feno-menológico-trascendental, </i>al reino de la <i style="">experiencia fenomenológica trascendental del yo". </i>Ahora bien, de ese yo trascendental, él afirma que nunca se lo puede reducir.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn14"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre designa con el concepto de "Yo" (Je) a la personalidad en su aspecto activo; por "Yo" (Moi) entiende<span style=""> </span>la totalidad concreta psico-física de<span style=""> </span>la misma personalidad. Entendiendo bien que el Yo (Je) y el Yo (Moi) no son sino uno, que constituyen el <i style="">Ego, </i>del cual sólo son dos faces. Cf. nota 52.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">El estatus del Ego que aquí se discute está adquirido en <i style="">El Ser y la Nada, </i>Ed. Ibero-Americana, Buenos Aires, 1948, Tomo I, p. 232 y sgts.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn15"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Las consecuencias enumeradas constituyen el fondo de la tesis que Sartre va a defender en oposición con los últimos trabajos de Husserl.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn16"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">I<i style="">nvestigaciones Lógicas: </i>"El mí puro y el tener conciencia". Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1929. La evolución de Husserl se siente hasta en el mismo interior de las <i style="">Investigaciones Lógicas. </i>En efecto, Husserl escribe: "Debo reconocer, por otra parte, que no puedo absolutamente llegar a descubrir ese yo primitivo en tanto que centro de referencia necesario". A lo cual agregó (desgraciadamente) en la segunda edición, de 1913, la nota siguiente: "Desde entonces aprendí a encontrarlo, o más bien aprendí que es necesario dejarse retener, en la aprehensión pura de lo dado, por el miedo a caer en los excesos de la metafísica del yo".</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn17"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. <i style="">Ideas I, </i>parágrafo 80, para la imagen de las radiaciones, y especialmente el parágrafo 57:<span style=""> </span>"La cuestión de la desconexión del yo", p. 132. También ver la 4<sup>a.</sup> de las <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>relativa a los problemas constitutivos del ego trascendental.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn18"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Para Sartre la hipótesis de un Yo trascendental como núcleo personal unificador y fundador de toda conciencia, es<span style=""> </span>supérflua. Para él solamente hay un campo trascendental pre-personal o impersonal. <i style="">Trascendente y trascendental </i>no son tomados por él en un sentido kantiano, sino más bien en un sentido husserliano, tal como se los define, por ejem plo, en el parágrafo 11 de las <i style="">Meditaciones Cartesianas. </i>Es trascendental el campo que constituyen las conciencias originarias dadoras de sentido. Es necesario señalar que Sartre abandonará este término (¿muy kantiano?), el cual ya no se encuentra más en <i style="">El Ser y la Nada. </i>En éste la conciencia es considerada según que sea irreflexiva o reflexiva, posi-cional o no-posicional de sí. No hay más Ego y ni siquiera campo trascendental. Por el contrario, la <i style="">trascedencia </i>del Ego permanece como una tesis fundamental. Las nociones de trascendencia y de intencionalidad son, en efecto, correlativas. "La trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia", dice en <i style="">El Ser y la Nada, </i>vale decir que de golpe la conciencia se arranca a sí misma para llevarse hacia los objetos. Es lo que significa</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">la famosa afirmación "Toda conciencia es conciencia de algo"". Correlativamente son llamados <i style="">trascendentes </i>a la conciencia el mundo y sus objetos (físicos, culturales, etc), en tanto que ellos están, por definición, <i style="">fuera </i>de la conciencia, y son el Otro absoluto para ella.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn19"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref19" name="_ftn19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> Sobre la intencionalidad ver <i style="">Ideas </i>I,, parágrafo 84,<span style=""> </span>"La<span style=""> </span>intencionalidad,<span style=""> </span>tema<span style=""> </span>fenomenológico capital", p. 198; también el artículo de Sartre aparecido en: <i style="">El hombre y las cosas, </i>Ed. Losada, Buenos Aires, 1965. titulado "Una idea fundamental de la filosofía de Husserl: la intencionalidad"<span style=""> </span>p. 25.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn20"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref20" name="_ftn20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sobre la auto-constitución del tiempo fenomenológico ver la <i style="">Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, </i>Ed. Nova, Buenos Aires, 1959, parágrafo 39, "La doble intencionalidad de la retención y la constitución de la corriente conciencia!", p. 129, donde Husserl explica que "el flujo de la conciencia constituye su propia unidad".</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn21"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref21" name="_ftn21" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. la 4<sup>a.</sup> de las <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>parágrafo 37, "El tiempo como forma universal de toda génesis egológica", p. 134.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn22"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref22" name="_ftn22" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Por sustancia entiendo lo que es en sí y es concebido por sí, es decir aquello cuyo concepto no tiene necesidad del concepto de otra cosa para ser formado", <i style="">Etica, </i>1<sup>a.</sup> parte, definición ni.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre dice: "Pero la conciencia es conciencia en todas sus partes. Ella no podría entonces ser limitada sino por ella misma." <i style="">El Ser y la Nada, </i>ler. Tomo, Introducción, p. 24.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn23"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref23" name="_ftn23" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> “</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Mas, precisamente porque se trata ahora de un absoluto de existencia y no de conocimiento, escapa a la famosa objeción según la cual un absoluto conocido no es ya un absoluto, porque deviene relativo al conocimiento que se tiene de él. De hecho, lo absoluto no es aquí el resultado de una construcción lógica sobre el terreno del conocimiento, sino el sujeto de la más concreta ds las experiencias. Y él no es <i style="">relativo </i>a esta experiencia, puesto que es esta experiencia. También es un absoluto no sustancial", <i style="">El Ser y la Nada, </i>Tomo I, p. 26.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn24"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref24" name="_ftn24" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"La conciencia es conciencia <i style="">de </i>alguna cosa: esto<span style=""> </span>significa que la trascendencia es<span style=""> </span>estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace <i style="">dirigida </i>sobre un ser que no es ella(...) la conciencia implica en su ser, un ser no consciente y transfenomenal (...), <i style="">la conciencia es un ser para el cual se da en su ser la cuestión de su ser en tanto que este ser implique otro ser diferente de él." El Ser y la Nada, </i>Tomo I, p.32-33.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn25"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref25" name="_ftn25" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"...toda conciencia posiclonal<span style=""> </span>del objeto es al mismo tiempo consciencia posicional de sí misma" <i style="">El Ser y la Nada, </i>Tomo I, p. 21.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn26"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref26" name="_ftn26" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"... no existe en el dominio psíquico ninguna diferencia entre fenómeno y ser (...). estos mismos fenómenos (que el psicólogo por cierto hace depender de lo psíquico) no constituyen un ser que aparecería a su vez por medio de fenómenos...", Husserl, <i style="">La filosofía como ciencia estricta, </i>Ed. Nova; Buenos Aires, 1962, p. 35.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir la existencia a la serie de apariciones que la manifiestan (...). El dualismo del ser y del parecer no podrá en lo sucesivo hallar derecho de ciudadanía en filosofía (...). Porque el ser de algo existente es precisamente su apariencia. Así llegamos nosotros a la idea de fenómeno, tal como puede encontrarse por ejemplo, en la "Fenomenología" de Husserl o de Heidegger, el fenómeno o lo relativo-absoluto (...). El fenómeno no puede ser estudiado y descripto en cuanto tal, porque él es absolutamente indicativo de sí mismo". <i style="">El Ser y la Nada, </i>Tomo I, pags. 11 y 12.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn27"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref27" name="_ftn27" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> O</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">rientación que señalan la 4<sup>a.</sup> de las <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>que trata de "la plenitud concreta del Yo como Mónada", y la 5<sup>a.</sup> <i style="">Meditación, </i>titulada<span style=""> </span>"Determinación del<span style=""> </span>dominio<span style=""> </span>trascendental como intersubjetividad monadológica"<span style=""> </span>(en la citada publicación en castellano no aparece la 5<sup>a.</sup> <i style="">Meditación </i>).</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn28"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref28" name="_ftn28" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Las dificultades que entrañan la concepción husserliana<span style=""> </span>de<span style=""> </span>la<span style=""> </span>conciencia<span style=""> </span>trascendental como archi-región han sido recordadas recientemente en un artículo de J. Derrida aparecido en <i style="">Les études philosophiques<span style=""> </span></i>(1963):<span style=""> </span>"Phánomenologische<span style=""> </span>Psy-chologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, par Ed. Husserl". J. Derrida escribe: "Mi Yo trascendental es radicalmente diferente, precisa Husserl, de mi Yo natural y humano; y sin embargo <i style="">no </i>se distingue en <i style="">nada </i>de él (...). El Yo (trascendental) no es otro. No es, sobre todo, el fantasma metafísico o formal del yo empírico. Lo que conduciría a denunciar la Imagen teorética y la metáfora del Yo espectador absoluto de su propia psique, todo este lenguaje analógico<span style=""> </span>del<span style=""> </span>cual a veces debe poder servirse para anunciar la reducción trascendental y para describir ese 'objeto' insólito que es el yo psíquico frente al Ego trascendental absoluto".</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn29"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref29" name="_ftn29" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Por ejemplo en el Anexo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">XII: </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"La conciencia interna y la aprehensión de viviencias", p. 193.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn30"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref30" name="_ftn30" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> Con el "Yo soy" aprehendo una evidencia apo-díctica, dice<span style=""> </span>Husserl<span style=""> </span>todavía en las <i style="">Meditaciones Cartesianas.</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn31"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref31" name="_ftn31" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> Para resumir, un análisis fenomenológlco de la conciencia<span style=""> </span>discernirá tres grados de conciencia:</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">1°) <i style="">un primer grado </i>al nivel de la conciencia Irreflexiva, no posicional de sí, porque es conciencia de sí en tanto que conciencia de un objeto trascendente.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Con el cogito:</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">2°) <i style="">un segundo grado: </i>la conciencia reflexionante es no-posicional de sí misma, pero posicional de la conciencia reflexiva.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">3°) <i style="">un tercer grado, </i>que es un acto tético en un segundo grado, por el cual la conciencia reflexionante deviene posicional de sí.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Dicho de otra manera, al nivel del segundo grado hay actos Irreflexivos de reflexión.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">En cuanto a la autonomía de la conciencia Irreflexiva, ella está firmemente señalada en la Introducción a <i style="">El Ser y la Nada.</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn32"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref32" name="_ftn32" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">En la introducción a <i style="">Ideas I, </i>Husserl declara que para la fenomenología "es necesaria una nueva <i style="">forma de actitud completamente distinta </i>de las actitudes de la experiencia y el pensamiento naturales", p. 9; y en el parágrafo 31, titulado "Cambio radical de la tesis natural...", p. 69, explícita esta afirmación.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn33"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref33" name="_ftn33" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Husserl recurre a recuerdos no-téticos de conciencias no-téticas, en la <i style="">Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente.</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn34"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref34" name="_ftn34" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> T</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">itchener (1867-1927) es un psicólogo angloamericano. Alumno de Wundt, que se consagra a la psicología experimental, y en especial ejerce influencia sobre la psicología anglo-sajona.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Se pueden citar de él: An outline of psychology (1896); Lehrbuch der psychologie (aquí citado) (1910-12); Experimental psychology (1927).</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn35"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref35" name="_ftn35" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre se refiere aquí a la teoría fenomenoló-gica de la percepción por "cortes" o "esbozos", en alemán "Abschattungen", cf. <i style="">Ideas I, </i>parágrafo 41: "Con necesidad esencial corresponde a la conciencia empírica omnilateral, que se confirma a sí misma en una unidad continuada, de la misma cosa, un complicado sistema de multiplicidades continua de apariencias, matices y escorzos, en las cuales se matizan o escorzan en continuidades bien determinadas todos los factores objetivos que caen dentro del campo de la percepción con el carácter de lo que se da en su propia persona", p. 93.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre opone pensamiento y percepción, por ejemplo en <i style="">Lo Imaginario, </i>Ed. Ibero Americana, Buenos Aires, 1948; "Se trata de fenómenos radicalmente distintos: uno es saber consciente de sí mismo que se coloca de golpe en el centro del objeto; el otro, es unidad sintética de una multiplicidad de apariencias, que lentamente realiza su aprendizaje," p. 19.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn36"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref36" name="_ftn36" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Husserl parece<span style=""> </span>haberlo presentido, pero no se detiene en esta intuición. Sin embargo en el parágrafo 54 de las <i style="">Ideas I, </i>escribe: "Con seguridad es concebible una conciencia sin cuerpo, y, por paradójico que suene, también una conciencia sin alma, no personal, es decir, una corriente de vivencias en que no se constituyen las unidades intencionales de experiencia, cuerpo, alma, sujeto-yo empírico, o en que todos estos conceptos empíricos, y por ende también el de <i style="">vivencia en sentido psicológico </i>(vivencia de una persona, de un yo animado) no tengan apoyo alguno, ni en todo caso validez alguna", p. 128.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn37"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref37" name="_ftn37" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> Es lo que nunca reconocerá Husserl.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Entre las peculiaridades esenciales y universales del dominio trascendentalmente purificado de las vivencias compete en verdad un primer lugar a la referencia de toda vivencia al yo "puro". Todo <i style="">"cogito", </i>todo acto en un sentido señalado, se caracteriza por ser un acto del yo, "procede del yo", que "vive" en él "actualmente"(...). .. .no hay desconexión capaz de borrar la forma del <i style="">cogito y </i>el sujeto "puro" del acto: el 'estar dirigido a', 'estar ocupado con', 'tomar posición relativamente a', 'experimentar, padecer" algo, encierra necesariamente en su esencia esto: ser, justo, un 'desde el yo', o, en un rayo de dirección Inversa, 'hacia el yo', y este yo es el <i style="">puro, </i>al que no puede hacerle nada ninguna reducción", <i style="">Ideas I, </i>parágrafo 80, p. 189-90.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Igualmente en la 1<sup>a.</sup> de las <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>parágrafo 8, después de la reducción "me obtengo a mi mismo como el <i style="">ego </i>puro con la corriente de mis <i style="">cogitaciones", </i>p. 38.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn38"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref38" name="_ftn38" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> L</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">os distintos tipos de evidencia son definidos en las <i style="">Ideas I, </i>parágrafo 3, y la 19 de las <i style="">Meditaciones Cartesianas, </i>parágrafo 6.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn39"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref39" name="_ftn39" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> F</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">ink, Die phanomenologische Philosophie E Husserl in der gegenw</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-MX">ä</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">rtigen Kritik, en Kantstudien (1933).</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn40"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref40" name="_ftn40" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"El amor propio es el amor de sí mismo y de todas las cosas por sí; vuelve a los hombres idólatras de sí mismos y si la fortuna les diera los medios los volvería tiranos de los otros; nunca descansa fuera de sí y no se detiene en los sujetos extranje-jeros sino como las abejas en las flores, para extraer de ellos aquello que les es propio. Nada más impetuosos que sus deseos, nada más <i style="">oculto </i>que sus proyectos, nada tan hábil como sus conductas: sus flexibilidades no pueden representarse, sus transformaciones superan las de las metamorfosis y sus refinamientos los de la química. No se puede sondear la profundidad, ni atravesar las tinieblas de sus abismos", La Rochefoucauld, <i style="">Máximes, </i>Supple-raents de 1963.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn41"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref41" name="_ftn41" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sobre la doble forma de existencia siempre posible para una conciencia y que garantiza la autonomía de lo prereflexivo, cf. <i style="">El Ser y la Nada, </i>Introducción.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn42"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref42" name="_ftn42" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">La descripción fenomenológlca del deseo es desarrollada en <i style="">El Ser y la Nada, </i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">III </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Tomo, p. 213 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn43"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref43" name="_ftn43" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">De la misma manera la emoción es una conducta irreflexiva, no inconsciente sino consciente de si misma no-téticamente, y su manera de ser téticamente consciente de sí misma consiste en trascenderse y aprehenderse sobre el mundo como una cualidad de las cosas. La emoción es una "transformación del mundo", según el </span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">Esbozo de </span></i><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">una teoría de las emociones, </span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Ed. Facultad de Filosofía y Humanidades, Córdoba, 1959.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn44"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref44" name="_ftn44" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Respecto al problema que plantea el inconsciente freudiano, ver en <i style="">El Ser y la Nada </i>el capítulo titulado "La mala fe", Tomo I, capítulo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 100; y la 4<sup>a.</sup> parte, cap. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">I, Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">III, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 187, "El psicoanálisis existencia!'. Ver la nota 74.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn45"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref45" name="_ftn45" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre siempre insistirá sobre esta autonomía de la conciencia irreflexiva, que encuentra su fundamento en la intencionalidad esencial de las conciencias. Esta concepción de la prioridad ontológica de lo irreflexivo sobre lo reflexivo quedará como algo central en sus obras ulteriores, en particular en <i style="">La imaginación </i>(la imagen es una evidencia an-ti-predicativa), en la <i style="">Teoría de las emociones, Lo imaginario </i>y <i style="">El Ser y la Nada, </i>porque ella constituye el único medio radical de eliminar todo idealismo.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn46"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref46" name="_ftn46" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> De la misma manera el perverso, al sustituir con su deseo como deseable a este-objeto-deseable, de inmediato lo envenena. En todo caso lo hace sufrir una alteración fundamental en la relación al deseo ingenuo.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn47"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref47" name="_ftn47" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> L</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">os términos "noema" (noemático) y "nóesis" vienen de la fenomenología de Husserl. Ver <i style="">Ideas I, </i>Sección tercera, cap. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">III. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre da una misma definición voluntariamente simplificada en <i style="">La imaginación, 4, </i>p. 122, "El fenomenólogo, en efecto, habiendo puesto al mundo 'entre paréntesis', no lo ha perdido por eso. La distinción conciencia-mundo ha perdido su sentido. Ahora el corte se hace de otra manera. Se distingue el conjunto de los elementos <i style="">reales </i>de la síntesis consciente (la hylé y los diferentes actos intencionales que la animan) y, por otra parte, el 'sentido' que habita esa conciencia. La realidad psíquica concreta será denominada <i style="">nóesis </i>y el sentido que viene a habitarla <i style="">nóema. </i>Por ejemplo 'árbol-en-flor-percibido' es el nóema de la percepción que tengo en este momento. Pero este 'sentido noemático' que pertenece a cada conciencia real no es en sí mismo <i style="">nada real".</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn48"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref48" name="_ftn48" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. Zeitbewusstein, passim.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn49"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref49" name="_ftn49" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[49]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">El problema de la relación del Ego con los estados, las acciones y las cualidades, que tematiza esta segunda parte, será retomado brevemente en <i style="">El Ser y la Nada, </i>en el capítulo "La temporalidad", Tomo I, p. 178 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn50"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref50" name="_ftn50" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[50]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. el odio como posibilidad de mi relación con otro. <i style="">El Ser y la Nada, </i>T. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 233 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn51"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref51" name="_ftn51" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[51]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Erlebnis: </span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">experiencia vivida</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">vivido intencional<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Para la significación de éste término Sartre, en una nota de <i style="">La imaginación, </i>p. 116, envía al parágrafo 36 de las <i style="">Ideas I, </i>p. 81, y agrega: "Erlebnis, término intraducibie en francés, viene del verbo erleben. 'Etwas erleben' significa 'vivir alguna cosa'. Erlebnis tendría aproximadamente el sentido de 'vivido' <i style="">(vécu) </i>en el sentido que le dan los bergsonia-nos".</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn52"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref52" name="_ftn52" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[52]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Lo cierto" y "Lo probable" constituyen las dos grandes partes del estudio sobre <i style="">Lo Imaginarlo. </i>Sólo son ciertos mis "conciencias-de" en su movimiento espontáneo de elan hacia las cosas; la paradoja de esas conciencias en primer grado es que ellas se aprehenden simultáneamente como interioridades puras y como explosiones hacia las cosas, en el afuera. Fuera de estas, todo objeto, como objeto p<i style="">ara </i>la conciencia, ya sea mi odio o esta mesa, permanecerá siempre dudoso, pues ninguna intuición podrá jamás dármelo de una vez para siempre en su totalidad.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn53"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref53" name="_ftn53" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[53]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre comprueba aquí por primera vez la aparición en la conciencia del proceso mágico. Estudiará (en 1939) la conducta mágica singular que es la emoción, huida irreflexiva de una conciencia delante un mundo que la rodea violentamente y que ella querría anonadar.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn54"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref54" name="_ftn54" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[54]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Lo imposible, cf. <i style="">El Ser y la Nada: </i>"El para sí y el ser de los posibles", Tomo I, p. 164; y "Cualidad y cantidad, potencialidad y utensilidad", ídem, p. 279 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn55"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref55" name="_ftn55" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Pero puede ser también apuntado y alcanzado a través de la percepción de los comportamientos. Contamos con poder explicarnos<span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]--></span></span> en otro lado sobre la identidad profunda de iodos los métodos psicológicos.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn56"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref56" name="_ftn56" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[56]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">El Ser y la Nada toma </span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">explícitamente la continuación de las conclusiones de este ensayo. En el capítulo titulado "El yo y el circuito de la ipseidad", Tomo I, p. 174 y sgtes., el Ego pasa definitivamente al lado del en-sí, quien deviene la razón de ser de su trascendencia, tal como es establecida aquí. "Hemos tratado de mostrar en un artículo de <i style="">Recher-ches phüosophiques </i>que el Ego no pertenecía al dominio del Para-sí. No volveremos sobre la cuestión. Notemos sólo aquí la razón de la trascendencia del Ego: como polo unificador de los "Erlebnisse", el Ego en-sí, no para-sí. Si formara parte 'de la conciencia', en efecto, él sería el propio fundamento de sí mismo en la traslucidad de lo inmediato. Pero entonces, sería lo que no es y no sería lo que es, lo que no es en modo alguno el modo de ser del yo. En efecto, la conciencia que yo tengo del yo, no lo agota jamás y no es ella tampoco la que lo hace venir a la existencia: el yo se da siempre como <i style="">habiendo sido </i>antes que ella, y al mismo tiempo como poseyendo profundidades que deben ser reveladas poco a poco. Así el Ego aparece a la conciencia como un en-sí trascendente, como una existencia del mundo humano, no como <i style="">de la </i>conciencia', p. 174.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn57"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref57" name="_ftn57" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[57]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">ideen, </span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">§ 131, p. 270.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn58"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref58" name="_ftn58" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[58]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Pues no es del todo cierto que en la percepción de una cosa cada conciencia (de las cualidades de esta cosa) se vincule de golpe a otra cosa que sí. En efecto, esto no sucede porque hay, precisamente, una autonomía de la conciencia irreflexiva.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn59"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref59" name="_ftn59" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[59]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Husserl toma el ejemplo de la melodía en la <i style="">Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, </i>parágrafo 14, p. 83.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn60"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref60" name="_ftn60" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[60]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Para que el mundo aparezca en la lontananza de las cosas, es necesario que exploten nuestras categorías habituales de aprehensión del mundo. Su aprehensión no nos ofrece, en efecto, sino el mundo espacio-temporal de la ciencia. Pero a veces sucede que surge otro mundo, presencia desnuda, detrás de los Instrumentos quebrados.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn61"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref61" name="_ftn61" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[61]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Se trata de nuevo de <i style="">La Psyché. </i>Ver la nota 52.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn62"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref62" name="_ftn62" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[62]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> E</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">l deseo es descripto por Sartre en <i style="">El Ser y la Nada </i>como una "conducta de hechizo", Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 254.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn63"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref63" name="_ftn63" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[63]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Esta ambigüedad es revelada por la teoría de Bergson sobre la conciencia que dura y que es 'multiplicidad de interpenetración". Lo que Bergson alcanza aquí, es lo psíquico, no la conciencia concebida como Para-sí". <i style="">El Ser y la Nada, </i>Tomo I, p. 253.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn64"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref64" name="_ftn64" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[64]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Es por esta causa que el Ego desempeña un gran papel en el aprisionamiento de la conciencia por sí-misma, vale decir en las conductas de la mala fe. Cf. <i style="">El Ser y la Nada, </i>Primera parte, cap. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 100 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn65"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref65" name="_ftn65" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[65]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> Sartre analizará en <i style="">Lo imaginario </i>las implicaciones de los juegos de la conciencia que proceden de la reificación del sentido. La mímica expresiva, por ejemplo, puede envolver una relación de posesión, en un sentido mágico, entre el sentido a ve-hiculizar y la materia en la que él se desliza (rostro, carne, cuerpo): "...un imitador es un poseído', p. 52.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> <o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn66"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref66" name="_ftn66" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[66]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Así "...el deseo me <i style="">compromete;<span style=""> </span></i>soy cómplice de mi deseo", <i style="">El Ser y la Nada, </i>Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 245.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn67"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref67" name="_ftn67" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[67]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. la "Introducción. A la búsqueda del ser", Tomo I, p. 11 y sgtes., de <i style="">El Ser y la Nada.</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn68"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref68" name="_ftn68" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[68]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> E</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">n la unidad de una cogitatio concreta, según las <i style="">Ideas I, </i>parágrafo 38.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Pero Husserl asimila la tesis de mi vivido personal a la tesis de mi yo puro, como parejamente necesarias e indubitables, para oponerlas juntas a la tesis contingente del mundo. Es decir que no coloca el Ego en el dominio de lo trascendente psíquico.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn69"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref69" name="_ftn69" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[69]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">En un articulo de la N. R. F., tal vez Sur un <i style="">nouveau Mal du Si</i></span><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-MX">è</span></i><i style=""><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">cle, </span></i><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">aparecido en 1924 y reproducido en <i style="">Essais critiques, G</i>allimard, 1931, p. 14; es un tema familiar a Marcel Arland, en el mismo libro ver su ensayo sobre Oscar Wilde, p. 118.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn70"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref70" name="_ftn70" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[70]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. el análisis del "apasionado" hecho por Si-mone de Beauvoir en <i style="">Para una moral de la ambigüedad, </i>Ed. Schapire, Buenos Aires, 1956; y el <i style="">Ser y la Nada. </i>"La mala fe", Tomo I, p. 100.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn71"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref71" name="_ftn71" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[71]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Como en el caso, en que el apasionado, queriendo significar que no sabe hasta dónde será arrastrado por su pasión, dice: "Yo tengo miedo de <i style="">mi".</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn72"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref72" name="_ftn72" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[72]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Porque "ese como objeto que yo aparezco a otro", tal como lo muestra <i style="">El Ser y la Nada.</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn73"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref73" name="_ftn73" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[73]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. <i style="">El Ser y la Nada. </i>Tercera parte, Cap. </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"El cuerpo", Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 129 y sgtes. "La profundidad de ser de mi cuerpo para mí es ese perpetuo 'exterior' de mi 'interior' más íntimo". Tomo n, p. 196.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn74"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref74" name="_ftn74" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[74]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Respecto a la empresa de Descartes, remitirse al artículo titulado "La libertad cartesiana", en <i style="">El hombre y las cosas, </i>p. 232.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn75"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref75" name="_ftn75" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[75]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">León Brunschvigc, <i style="">Vie intérieure et Vie spi-rituelle. </i>Comunicación al Congreso Internacional de Filosofía de Napoles (mayo de 1924), reproducido en la <i style="">Revue de Métaphysique et de Morale, </i>abril-junio de 1925, y después recogido en <i style="">Ecrits philosophiques, </i>Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">P. U. F., 1954.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn76"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref76" name="_ftn76" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[76]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> T</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">oda <i style="">Erlebnis </i>es accesible a la reflexión: esta afirmación explica la renovación de la psicología a causa del método descriptivo fenomenológico. En efecto, ella funda los estudios reflexivos de lo irreflexivo, como los de la emoción, de lo imaginarlo o, inclusive, los de <i style="">El Ser y la Nada. </i>Estos últimos no son, en efecto, sino la puesta en práctica de las conclusiones del ensayo sobre <i style="">La trascendencia del Ego. </i>Lo mismo podemos decir de su estudio no publicado sobre <i style="">La Psyché.</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn77"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref77" name="_ftn77" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[77]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Aquí Sartre hace alusión a los freudianos. 98</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn78"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref78" name="_ftn78" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[78]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Parece que en la época en que Sartre escribía el ensayo sobre el Ego (1934) aún no le daba al concepto de libertad la extensión que será la suya en <i style="">El Ser y la Nada. </i>En caso contrario, ¿cómo comprender una frase como la siguiente?: "La conciencia se espanta de su propia espontaneidad porque ella la siente más allá de la libertad". La libertad, aquí, se comprende por analogía con la responsabilidad y la voluntad, a las cuales ha sido hecha alusión, vale decir que ella está restringida a la esfera trascendente de la ética. En consecuencia Sartre puede ver en ella, según su expresión en este <i style="">Ensayo, </i>un "caso especial" en el interior del campo trascendental que constituyen las espontaneidades inmediatas. La libertad es a la espontaneidad lo que el Ego y lo psíquico en general son a la conciencia trascendental impersonal.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">En <i style="">El Ser y la Nada, </i>libertad y espontaneidad se vuelven a juntar. La libertad deviene coextensiva a toda la conciencia. Por supuesto, la libertad es <i style="">tam-bién </i>un concepto ético —inclusive es el concepto fundador de la ética— en tanto que mi acto es su expresión. Pero el acto libre se funda en una libertad más salvaje que es la estructura misma de la conciencia en su pura transparencia. Más que un concepto la libertad es "la tela de mi ser", e¡la me atraviesa de parte a parte.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. <i style="">El Ser y la Nada, </i>Cuarta parte, cap. I, "Ser y hacer: la libertad", Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">III, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 9 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn79"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref79" name="_ftn79" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[79]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Este ejemplo está tomado de la obra de P. Janet, <i style="">Les névroses.</i></span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Lo que dice Sartre aquí y lo que dice del inconsciente en general en su <i style="">Ensayo sobre el Ego, </i>permite medir la distancia que lo separa actualmente de sus posiciones en 1934, en lo que concierne al psicoanálisis. Es necesario subrayar la importancia de este cambio. La evolución es ya neta cuando publica su ensayo sobre <i style="">Baudelaire </i>(1947); hoy ha totalmente reconsiderado los problemas que plantean neurosis y psicosis, y no las explicaría de una manera tan simplista como en 1934. En particular estima infantil <i style="">su </i>antigua interpretación de la actitud neurótica de la "joven casada" atendida por Janet; ya no diría que "nada en su educación, en su pasado o en su carácter, puede servir de explicación", abandonaría así la noción de explicación por la de <i style="">comprensión dialéctica </i>que debe necesariamente realizarse a partir de ese pasado, esa educación y ese carácter.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Simone de Beauvoir en <i style="">La plenitud de la vida </i>da las razones que antaño tenía Sartre para rechazar el psicoanálisis, p. 24-25, y 140 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn80"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref80" name="_ftn80" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[80]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD"> De allí la posibilidad ontológica de esas conductas de mala fe.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> <o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn81"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref81" name="_ftn81" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[81]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> C</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">f. <i style="">El Ser y la Nada, </i>T </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">III, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"Libertad y res-ponsabiidad", p. 181 y sgtes.: "...el hombre, por estar condenado a ser libre, lleva todo el peso del mundo sobre sus espaldas; es responsable del mundo y de sí mismo en cuanto manera de ser", p. 181-182.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn82"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref82" name="_ftn82" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[82]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Cf. <i style="">El Ser y la Nada, </i>Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">"El escollo del solipsismo", p. 10, y en particular "Husserl, Hegel, Heidegger", p. 24, donde Sartre desarrolla y critica los ensayos de refutación del solipsismo expuestos por Husserl en su <i style="">Lógica formal y lógica trascendental </i>y en las <i style="">Meditaciones Cartesianas. </i>Sartre reconoce que la solución propuesta en el <i style="">Ensayo sobre la trascendencia del Ego </i>era insuficiente: "Tiempo atrás creí poder librarme del solipsismo refutando a Husserl la existencia de su <i style="">'Ego' </i>trascendental. Me parecía entonces que no quedaría nada en mi conciencia que fuera<span style=""> </span>privilegiado con relación a los otros, ya que la vaciaba de su sujeto. Pero, de hecho, aunque<span style=""> </span>sigo<span style=""> </span>persuadido<span style=""> </span>de<span style=""> </span>que<span style=""> </span>la<span style=""> </span>hipótesis de un sujeto trascendental es inútil y nefasta, su abandono no permite avanzar un solo paso en el problema de la existencia del prójimo. Aunque fuera del <i style="">Ego </i>empírico no hubiera <i style="">ninguna otra cosa </i>que la conciencia de ese <i style="">Ego </i>—es decir, un campo trascendental sin sujeto— no sería menos cierto que mi afirmación del prójimo postula y reclama la existencia, más allá del mundo, de un campo trascendental semejante; y, por consiguiente, la única manera de liberarse del solipsismo sería, también aquí, probar que mi conciencia trascendental, en su ser mismo, se encuentra afectada por la existencia extramundana de otras conciencias del mismo tipo.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Así, por haber reducido el ser a una serie de significaciones, la única relación que Husserl ha podido establecer entre mi ser y el de los demás se encuentra en la relación del <i style="">conocimiento; </i>así pues no pudo liberarse, como tampoco Kant, del solipsismo", p. 27-28.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Es necesario referirse, para descartar definitivamente el solipsismo, a la intuición de Hegel que consiste en "hacerme depender del otro en mi ser", y radicalizarla. Sartre da sus conclusiones en Tomo </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">II, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">p. 50 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn83"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref83" name="_ftn83" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[83]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Es la<span style=""> </span>"filosofía alimenticia" denunciada en el artículo sobre la intencionalidad.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn84"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref84" name="_ftn84" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[84]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Sartre hace la crítica de este materialismo absurdo en "Materialismo y revolución", en <i style="">La república del silencio, </i>Ed. Losada, 1965, p. 89 y sgtes.</span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn85"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref85" name="_ftn85" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[85]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";"> </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">Numerosos artículos de <i style="">Situations I </i>a </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="EN-US">IV, </span><span style="font-size: 11pt; font-family: "Bookman Old Style";" lang="ES-TRAD">los <i style="">Entretiens sur la politique, </i>y especialmente la <i style="">Crítica de la razón dialéctica, </i>testimonian la continuidad, en Sartre, de las preocupaciones éticas y políticas aquí fundadas fenomenológicamente.</span></p> </div> </div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-17535764761046056182007-01-28T08:41:00.000-08:002007-01-28T08:42:36.859-08:00Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica del Iluminismo<div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /><strong>LA INDUSTRIA CULTURAL </strong></span><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></strong></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Iluminismo como mistificación de masas </span></strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La tesis sociológica de que la pérdida de sostén en la religión objetiva, la disolución de los últimos residuos precapitalistas, la diferenciación técnica y social y el extremado especialismo han dado lugar a un caos cultural, se ve cotidianamente desmentida por los hechos. La civilización actual concede a todo un aire de semejanza. Film, radio y semanarios constituyen un sistema. Cada sector está armonizado en sí y todos entre ellos. Las manifestaciones estéticas, incluso de los opositores políticos, celebran del mismo modo el elogio del ritmo de acero. Los organismos decorativos de las administraciones y las muestras industriales son poco diversas en los países autoritarios y en los demás. Los tersos y colosales palacios que se alzan por todas partes representan la pura racionalidad privada de sentido de los grandes monopolios internacionales a los que tendía ya la libre iniciativa desencadenada, que tiene en cambio sus monumentos en los tétricos edificios de habitación o comerciales de las ciudades desoladas. Ya las casas más viejas cerca de los centros de cemento armado tienen aire de slums y los nuevos bungalows marginales a la ciudad cantan ya - como las frágiles construcciones de las ferias internacionales- las loas al progreso técnico, invitando a que se los liquide, tras un rápido uso, como cajas de conserva. Pero los proyectos urbanísticos que deberían perpetuar, en pequeñas habitaciones higiénicas, al individuo como ser independiente, lo someten aun más radicalmente a su antítesis, al poder total del capital. Como los habitantes afluyen a los centros a fin de trabajar y divertirse, en carácter de productores y consumidores, las células edilicias se cristalizan sin solución de continuidad en complejos bien organizados. La unidad visible de macrocosmo y microcosmo ilustra a los hombres sobre el esquema de su civilización: la falsa identidad de universal y particular. Cada civilización de masas en un sistema de economía concentrada es idéntica y su esqueleto -la armadura conceptual fabricada por el sistema- comienza a delinearse. Los dirigentes no están ya tan interesados en esconderla; su autoridad se refuerza en la medida en que es reconocida con mayor brutalidad. Film y radio no tienen ya más necesidad de hacerse pasar por arte. La verdad de que no son más que negocios les sirve de ideología, que debería legitimar los rechazos que practican deliberadamente. Se autodefinen como industrias y las cifras publicadas de las rentas de sus directores generales quitan toda duda respecto a la necesidad social de sus productos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Quienes tienen intereses en ella gustan explicar la industria cultural en términos tecnológicos. La participación en tal industria de millones de personas impondría métodos de reproducción que a su vez conducen inevitablemente a que, en innumerables lugares, necesidades iguales sean satisfechas por productos standard. El contraste técnico entre pocos centros de producción y una recepción difusa exigiría, por la fuerza de las cosas, una organización y una planificación por parte de los detentores. Los clichés habrían surgido en un comienzo de la necesidad de los consumidores: sólo por ello habrían sido aceptados sin oposición. Y en realidad es en este círculo de manipulación y de necesidad donde la unidad del sistema se afianza cada vez más. Pero no se dice que el ambiente en el que la técnica conquista tanto poder sobre la sociedad es el poder de los económicamente más fuertes sobre la sociedad misma. La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter forzado de la sociedad alienada de sí misma. Automóviles y films mantienen unido el conjunto hasta que sus elementos niveladores repercuten sobre la injusticia misma a la que servían. Por el momento la técnica de la industria cultural ha llegado sólo a la igualación y a la producción en serie, sacrificando aquello por lo cual la lógica de la obra se distinguía de la del sistema social. Pero ello no es causa de una ley de desarrollo de la técnica en cuanto tal, sino de su función en la economía actual. La necesidad que podría acaso escapar al control central es reprimida ya por el control de la conciencia individual. El paso del teléfono a la radio ha separado claramente a las partes. El teléfono, liberal, dejaba aun al oyente la parte de sujeto. La radio, democrática, vuelve a todos por igual escuchas, para remitirlos autoritariamente a los programas por completo iguales de las diversas estaciones. No se ha desarrollado ningún sistema de respuesta y las transmisiones privadas son mantenidas en la clandestinidad. Estas se limitan al mundo excéntrico de los “aficionados”, que por añadidura están aun organizados desde arriba. Pero todo resto de espontaneidad del público en el ámbito de la radio oficial es rodeado y absorbido, en una selección de tipo especialista, por cazadores de talento, competencias ante el micrófono y manifestaciones domesticadas de todo género. Los talentos pertenecen a la industria incluso antes de que ésta los presente: de otro modo no se adaptarían con tanta rapidez. La constitución del público, que teóricamente y de hecho favorece al sistema de la industria cultural, forma parte del sistema y no lo disculpa. Cuando una branche artística procede según la misma receta de otra, muy diversa en lo que respecta al contenido y a los medios expresivos; cuando el nudo dramático de la soap-opera en la radio se convierte en una ilustración pedagógica del mundo en el cual hay que resolver dificultades técnicas, dominadas como <em>jam</em> al igual que en los puntos culminantes de la vida del jazz, o cuando la “adaptación” experimental de una frase de Beethoven se hace según el mismo esquema con el que se lleva una novela de Tolstoy a un film, la apelación a los deseos espontáneos del público se convierte en un pretexto inconsistente. Más cercana a la realidad es la explicación que se basa en el peso propio, en la fuerza de inercia del aparato técnico y personal, que por lo demás debe ser considerado en cada uno de sus detalles como parte del mecanismo económico de selección. A ello debe agregarse el acuerdo o por lo menos la común determinación de los dirigentes ejecutivos de no producir o admitir nada que no se asemeje a sus propias mesas, a su concepto de consumidores y sobre todo a ellos mismos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Si la tendencia social objetiva de la época se encarna en las intenciones subjetivas de los dirigentes supremos, éstos pertenecen por su origen a los sectores más poderosos de la industria. Los monopolios culturales son, en relación con ellos, débiles y dependientes. Deben apresurarse a satisfacer a los verdaderamente poderosos, para que su esfera en la sociedad de masas -cuyo particular carácter de mercancía tiene ya demasiada relación con el liberalismo acogedor y con los intelectuales judíos- no corra peligro. La dependencia de la más poderosa sociedad de radiofonía respecto a la industria eléctrica o la del cine respecto a la de las construcciones navales, delimita la entera esfera, cuyos sectores aislados están económicamente cointeresados y son interdependientes. Todo está tan estrechamente próximo que la concentración del espíritu alcanza un volumen que le permite traspasar los confines de las diversas empresas y de los diversos sectores técnicos. La unidad desprejuiciada de la industria cultural confirma la unidad -en formación- de la política. Las distinciones enfáticas, como aquellas entre films de tipo a y b o entre las historias de semanarios de distinto precio, no están fundadas en la realidad, sino que sirven más bien para clasificar y organizar a los consumidores, para adueñarse de ellos sin desperdicio. Para todos hay algo previsto, a fin de que nadie pueda escapar; las diferencias son acuñadas y difundidas artificialmente. El hecho de ofrecer al público una jerarquía de cualidades en serie sirve sólo para la cuantificación más completa. Cada uno debe comportarse, por así decirlo, espontáneamente, de acuerdo con su level determinado en forma anticipada por índices estadísticos, y dirigirse a la categoría de productos de masa que ha sido preparada para su tipo. Reducidos a material estadístico, los consumidores son distribuidos en el mapa geográfico de las oficinas administrativas (que no se distinguen prácticamente más de las de propaganda) en grupos según los ingresos, en campos rosados, verdes y azules.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El esquematismo del procedimiento se manifiesta en que al fin los productos mecánicamente diferenciados se revelan como iguales. El que las diferencias entre la serie Chrysler y la serie General Motors son sustancialmente ilusorias es cosa que saben incluso los niños que se enloquecen por ellas. Los precios y las desventajas discutidos por los conocedores sirven sólo para mantener una apariencia de competencia y de posibilidad de elección. Las cosas no son distintas en lo que concierne a las producciones de la Warner Brothers y de la Metro Goldwin Mayer. Pero incluso entre los tipos más caros y menos caros de la colección de modelos de una misma firma, las diferencias se reproducen más: en los automóviles no pasan de variantes en el número de cilindros, en el volumen, en la novedad de los gadgets; en los films se limitan a diferencias en el número de divos, en el despliegue de medios técnicos, mano de obra, trajes y decorados, en el empleo de nuevas fórmulas psicológicas. La medida unitaria del valor consiste en la dosis de conspicuous production, de inversión exhibida. Las diferencias de valor preestablecidas por la industria cultural no tienen nada que ver con diferencias objetivas, con el significado de los productos. También los medios técnicos tienden a una creciente uniformidad recíproca. La televisión tiende a una síntesis de radio y cine, que está siendo retardada hasta que las partes interesadas se hayan puesto completamente de acuerdo, pero cuyas posibilidades ilimitadas pueden ser promovidas hasta tal punto por el empobrecimiento de los materiales estéticos que la identidad apenas velada de todos los productos de la industria cultural podrá mañana triunfar abiertamente, como sarcástica realización del sueño wagneriano de la “obra de arte total”. El acuerdo de palabra, música e imagen se logra con mucha mayor perfección que en Tristán, en la medida en que los elementos sensibles, que se limitan a registrar la superficie de la realidad social, son ya producidos según el mismo proceso técnico de trabajo y expresan su unidad como su verdadero contenido. Este proceso de trabajo integra a todos los elementos de la producción, desde la trama de la novela preparada ya en vistas al film, hasta el último efecto sonoro. Es el triunfo del capital invertido. Imprimir con letras de fuego su omnipotencia -la de sus manos- en el corazón de todos los desposeídos en busca de empleo es el significado de todos los films, independientemente de la acción dramática que la dirección de producciones escoge de vez en cuando.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Durante el tiempo libre el trabajador debe orientarse sobre la unidad de la producción. La tarea que el esquematismo kantiano había asignado aun a los sujetos -la de referir por anticipado la multiplicidad sensible a los conceptos fundamentales- le es quitada al sujeto por la industria. La industria realiza el esquematismo como el primer servicio para el cliente. Según Kant, actuaba en el alma un mecanismo secreto que preparaba los datos inmediatos para que se adaptasen al sistema de la pura razón. Hoy, el enigma ha sido develado. Incluso si la planificación del mecanismo por parte de aquellos que preparan los datos, la industria cultural, es impuesta a ésta por el peso de una sociedad irracional -no obstante toda racionalización-, esta tendencia fatal se transforma, al pasar a través de las agencias de la industria, en la intencionalidad astuta que caracteriza a esta última. Para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción. El prosaico arte para el pueblo realiza ese idealismo fantástico que iba demasiado lejos para el crítico. Todo viene de la conciencia: de la de Dios en Malebranche y en Berkeley; en el arte de masas, de la dirección terrena de la producción. No sólo los tipos de bailables, divos, soap-operas retornan cíclicamente como entidades invariables, sino que el contenido particular del espectáculo, lo que aparentemente cambia, es a su vez deducido de aquéllos. Los detalles se tornan fungibles. La breve sucesión de intervalos que ha resultado eficaz en un tema, el fracaso temporario del héroe, que éste acepta deportivamente, los saludables golpes que la hermosa recibe de las robustas manos del galán, los modales rudos de éste con la heredera pervertida, son, como todos los detalles, clichés, para emplear a gusto aquí y allá, enteramente definidos cada vez por el papel que desempeñan en el esquema. Confirmar el esquema, mientras lo componen, constituye toda la realidad de los detalles. En un film se puede siempre saber en seguida cómo terminará, quién será recompensado, castigado u olvidado; para no hablar de la música ligera, en la que el oído preparado puede adivinar la continuación desde los primeros compases y sentirse feliz cuando llega. El número medio de palabras de la short story es intocable. Incluso los gags, los efectos, son calculados y planificados. Son administrados por expertos especiales y su escasa variedad hace que se los pueda distribuir administrativamente. La industria cultural se ha desarrollado con el primado del efecto, del exploit tangible, del detalle sobre la obra, que una vez era conductora de la idea y que ha sido liquidada junto con ésta. El detalle, al emanciparse, se había tornado rebelde y se había erigido -desde el romanticismo hasta el expresionismo- en expresión desencadenada, en exponente de la revolución contra la organización. El efecto armónico aislado había cancelado en la música la conciencia de la totalidad formal; en pintura el color particular se había sobrepuesto a la composición del cuadro; la penetración psicológica dominaba sobre la arquitectura de la novela. A ello pone fin con su totalidad la industria cultural. Al no reconocer más que a los detalles, acaba con la insubordinación de éstos y los somete a la fórmula que ha tomado el lugar de la obra. La industria cultural trata de la misma forma al todo y a las partes. El todo se opone, en forma despiadada o incoherente, a los detalles, un poco como la carrera de un hombre de éxito, a quien todo debe servirle de ilustración y prueba, mientras que la misma carrera no es más que la suma de esos acontecimientos idiotas. La llamada idea general es un mapa catastral y crea un orden, pero ninguna conexión. Privados de oposición y de conexión, el todo y los detalles poseen los mismos rasgos. Su armonía garantizada desde el comienzo es la caricatura de aquella otra -conquistada- de la obra maestra burguesa. En Alemania, en los films más despreocupados del período democrático, reinaba ya la paz sepulcral de la dictadura.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El mundo entero es pasado por el cedazo de la industria cultural. La vieja esperanza del espectador cinematográfico, para quien la calle parece la continuación del espectáculo que acaba de dejar, debido a que éste quiere precisamente reproducir con exactitud el mundo perceptivo de todos los días, se ha convertido en el criterio de la producción. Cuanto más completa e integral sea la duplicación de los objetos empíricos por parte de las técnicas cinematográficas, tanto más fácil resulta hacer creer que el mundo exterior es la simple prolongación del que se presenta en el film. A partir de la brusca introducción del elemento sonoro el proceso de reproducción mecánica ha pasado enteramente al servicio de este propósito. El ideal consiste en que la vida no pueda distinguirse más de los films. El film superando en gran medida al teatro ilusionista, no deja a la fantasía ni al pensar de los espectadores dimensión alguna en la que puedan moverse por su propia cuenta sin perder el hilo, con lo que adiestra a sus propias víctimas para identificarlo inmediatamente con la realidad. La atrofia de la imaginación y de la espontaneidad del consumidor cultural contemporáneo no tiene necesidad de ser manejada según mecanismos psicológicos. Los productos mismos, a partir del más típico, el film sonoro, paralizan tales facultades mediante su misma constitución objetiva. Tales productos están hechos de forma tal que su percepción adecuada exige rapidez de intuición, dotes de observación, competencia específica, pero prohibe también la actividad mental del espectador, si éste no quiere perder los hechos que le pasan rápidamente delante. Es una tensión tan automática que casi no tiene necesidad de ser actualizada para excluir la imaginación. Quien está de tal forma absorto en el universo del film, en los gestos, imágenes y palabras, que carece de la capacidad de agregar a éstos aquello por lo que podrían ser tales, no por ello se encontrará en el momento de la exhibición sumido por completo en los efectos particulares del espectáculo que contempla. A través de todos los otros films y productos culturales que necesariamente debe conocer, han llegado a serle tan familiares las pruebas de atención requeridas que se le producen automáticamente. La violencia de la sociedad industrial obra sobre los hombres de una vez por todas. Los productos de la industria cultural pueden ser consumidos rápidamente incluso en estado de distracción. Pero cada uno de ellos es un modelo del gigantesco mecanismo económico que mantiene a todos bajo presión desde el comienzo, en el trabajo y en el descanso que se le asemeja. De cada film sonoro, de cada transmisión radial, se puede deducir aquello que no se podría atribuir como efecto a ninguno de ellos aisladamente, pero sí al conjunto de todos en la sociedad. Inevitablemente, cada manifestación aislada de la industria cultural reproduce a los hombres tal como aquello en que ya los ha convertido la entera industria cultural. Y todos los agentes de la industria cultural, desde el productor hasta las asociaciones femeninas, velan para que el proceso de la reproducción simple del espíritu no conduzca en modo alguno a una reproducción enriquecida.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Las quejas de los historiadores del arte y de los abogados de la cultura respecto a la extinción de la energía estilística en Occidente son pavorosamente infundadas. La traducción estereotipada de todo, incluso de aquello que aún no ha sido pensado, dentro del esquema de la reproductibilidad mecánica, supera en rigor y validez a todo verdadero estilo, concepto este con el que los amigos de la cultura idealizan -como “orgánico”- al pasado precapitalista. Ningún Palestrina hubiera podido expeler la disonancia no preparada y no resuelta con el purismo con el que un arrangeur de música de jazz elimina hoy toda cadencia que no se adecue perfectamente a su jerga. Cuando adapta a Mozart no se limita a modificarlo allí donde es demasiado serio o demasiado difícil, sino también donde armonizaba la melodía en forma diversa -y acaso con más sencillez- de lo que se usa hoy. Ningún constructor de iglesias medieval hubiera inspeccionado los temas de los vitrales y de las esculturas con la desconfianza con que la dirección del estudio cinematográfico examina un tema de Balzac o de Víctor Hugo antes de que éste obtenga el imprimatur que le permitirá continuar adelante. Ningún capítulo habría asignado a las caras diabólicas y las penas de los condenados su justo puesto en el orden del sumo amor con el escrúpulo con el que la dirección de producción se lo asigna a la tortura del héroe o a la sucinta pollera de la leading lady en la letanía del film de éxito. El catálogo explícito e implícito, exotérico y esotérico de lo prohibido y de lo tolerado, no se limita a circunscribir un sector libre, sino que lo domina y lo controla desde la superficie hasta el fondo. Incluso los detalles mínimos son modelados según sus normas. La industria cultural, a través de sus prohibiciones, fija positivamente -al igual que su antítesis, el arte de vanguardia- un lenguaje suyo, con una sintaxis y un léxico propios. La necesidad permanente de nuevos efectos, que quedan sin embargo ligados al viejo esquema, no hace más que aumentar, como regla supletoria, la autoridad de lo ordenado, a la que cada efecto particular querría sustraerse. Todo lo que aparece es sometido a un sello tan profundo que al final no aparece ya nada que no lleve por anticipado el signo de la jerga y que no demuestre ser, a primera vista, aprobado y reconocido. Pero los matadores (38) - productores o reproductores- son aquellos que hablan la jerga con tanta facilidad, libertad y alegría, como si fuese la lengua que ha vencido desde hace tiempo al silencio. Es el ideal de la naturaleza en la industria, que se afirma tanto más imperiosamente cuanto la técnica perfeccionada reduce más la tensión entre imagen y vida cotidiana. La paradoja de la routine disfrazada de naturaleza se advierte en todas las manifestaciones de la industria cultural, y en muchas se deja tocar con la mano. Un ejecutante de jazz que debe tocar un trozo de música seria, el más simple minuet de Beethoven, lo sincopa involuntariamente y sólo accede a tocar las notas preliminares con una sonrisa de superioridad. Esta “naturaleza”, complicada por las instancias siempre presentes y desarrolladas hasta el exceso del medio específico, constituye el nuevo estilo, es decir, “un sistema de no-cultura, al que se le podría reconocer una cierta ‘unidad estilística’, si se concede que tiene sentido hablar de una barbarie estilizada” (39).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La fuerza universalmente vinculante de esta estilización supera ya a la de las prohibiciones y prescripciones oficiosas; hoy se perdona con más facilidad a un motivo que no se atenga a los treinta y dos compases que contenga aunque sea el más secreto detalle melódico o armónico extraño al idioma. Todas las violaciones de los hábitos del oficio cometidas por Orson Welles le son perdonadas, porque -incluyendo las incorrecciones- no hacen más que reforzar y confirmar la validez del sistema. La obligación del idioma técnicamente condicionado que actores y directores deben producir como naturaleza, a fin de que la nación pueda hacerlo suyo, se refiere a matices tan sutiles que alcanzan casi el refinamiento de los medios de una obra de vanguardia, medios con los cuales esta última, a diferencia de aquélla, sirve a la verdad. La rara capacidad para obedecer minuciosamente a las exigencias del idioma de la naturaleza en todos los sectores de la industria cultural se convierte en el criterio de la habilidad y de la competencia. Todo lo que se dice y la forma en que es dicho debe poder ser controlado en relación con el lenguaje cotidiano, como ocurre en el positivismo lógico. Los productores son expertos. El idioma exige una fuerza productiva excepcional, que absorbe y consume enteramente y que ha superado la distinción -predilecta de la teoría conservadora de la cultura- entre estilo genuino y artificial. Como artificial podría ser definido un estilo impreso desde el exterior sobre los impulsos reluctantes de la figura. Pero en la industria cultural, la materia, hasta en sus últimos elementos, es originada por el mismo aparato que produce la jerga en que se resuelve. Las diferencias que se producen entre el “especialista artístico” y el sponsor y el censor a propósito de una mentira demasiado increíble no son en realidad testimonio de una tensión estética interna sino más bien de una divergencia de intereses. La renommée del especialista -en la que a veces se refugia un último resto de autonomía objetiva- entra en conflicto con la política comercial de aquellos que producen la mercancía cultural. Pero la cosa, en su esencia, está reificada como viable aun antes de que se llegue al conflicto. Aun antes de que Zanuck la comprase, la santa Bernadette brillaba en el campo visivo de su autor como una réclame para todos los consorcios interesados. Tal es lo que queda de los impulsos autónomos de la obra. Y he ahí por qué el estilo de la industria cultural, que no necesita afirmarse en la resistencia de la materia, es al mismo tiempo la negación del estilo. La conciliación de lo universal y lo particular, regla e instancia específica del objeto -cuya realización es conditio sine qua non de la sustancia y el peso del estilo-, carece de valor porque no determina ya ninguna tensión entre los dos polos: los extremos que se tocan quedan traspasados en una turbia identidad, lo universal puede sustituir a lo particular y viceversa.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sin embargo, esta caricatura del estilo dice algo sobre el estilo auténtico del pasado. El concepto de estilo auténtico queda desenmascarado en la industria cultural como equivalente estético del dominio. La idea del estilo como coherencia puramente estética es una proyección retrospectiva de los románticos. En la unidad del estilo -no sólo del Medioevo cristiano sino también del Renacimiento- se expresa la estructura diversa de la violencia social, y no la oscura experiencia de los dominados, en la que se encerraba lo universal. Los grandes artistas no fueron nunca quienes encarnaron el estilo en la forma más pura y perfecta, sino quienes acogieron en la propia obra al estilo como rigor respecto a la expresión caótica del sufrimiento, como verdad negativa. En el estilo de las obras la expresión conquistaba la fuerza sin la cual la existencia pasa desoída. Incluso las obras tenidas por clásicas, como la música de Mozart, contienen tendencias objetivas en contraste con su estilo. Hasta Schönberg y Picasso, los grandes artistas han conservado su desconfianza hacia el estilo y -en todo lo que es decisivo- se han atenido menos al estilo que a la lógica del objeto. Lo que expresionistas y dadistas afirmaban polémicamente, la falsedad del estilo como tal, triunfa hoy en la jerga canora del crooner, en la gracia relamida de la star y, en fin, en la magistral imagen fotográfica de la choza miserable del trabajador manual. En toda obra de arte el estilo es una promesa. En la medida en que lo que se expresa entra a través del estilo en las formas dominantes de la universalidad, en el lenguaje musical, pictórico, verbal, debería reconciliarse con la idea de la verdadera universalidad. Esta promesa de la obra de arte -de fundar la verdad a través de la inserción de la figura en las formas socialmente transmitidas- es a la vez necesaria e hipócrita. Tal promesa pone como absoluto las formas reales de lo existente, pretendiendo anticipar su realización en sus derivados estéticos. En este sentido, la pretensión del arte es siempre también ideología. Por otra parte, el arte puede hallar una expresión para el sufrimiento sólo al enfrentarse con la tradición que se deposita en el estilo. En la obra de arte, en efecto, el momento mediante el cual trasciende la realidad resulta inseparable del estilo: pero no consiste en la armonía realizada, en la problemática unidad de forma y contenido, interior y exterior, individuo y sociedad, sino en los rasgos en los que aflora la discrepancia, en el necesario fracaso de la tensión apasionada hacia la identidad. En lugar de exponerse a este fracaso, en el que el estilo de la gran obra de arte se ha visto siempre negado, la obra mediocre ha preferido siempre semejarse a las otras, se ha contentado con el sustituto de la identidad. La industria cultural, en suma, absolutiza la imitación. Reducida a puro estilo, traiciona el secreto de éste, o sea, declara su obediencia a la jerarquía social. La barbarie estética ejecuta hoy la amenaza que pesa sobre las creaciones espirituales desde el día en que empezaron a ser recogidas y neutralizadas como cultura. Hablar de cultura ha sido siempre algo contra la cultura. El denominador común “cultura” contiene ya virtualmente la toma de posesión, el encasillamiento, la clasificación, que entrega la cultura al reino de la administración. Sólo la subsunción industrializada, radical y consecuente, está en pleno acuerdo con este concepto de cultura. Al subordinar de la misma forma todos los aspectos de la producción espiritual al fin único de cerrar los sentidos de los hombres -desde la salida de la fábrica por la noche hasta el regreso frente al reloj de control la mañana siguiente- mediante los sellos del proceso de trabajo que ellos mismos deben alimentar durante la jornada, la industria cultural pone en práctica sarcásticamente el concepto de cultura orgánica que los filósofos de la personalidad oponían a la masificación.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">De tal suerte la industria cultural, el estilo más inflexible de todos, se revela como meta justamente de aquel liberalismo al que se le reprochaba falta de estilo. No se trata sólo de que sus categorías y sus contenidos hayan surgido de la esfera liberal, del naturalismo domesticado como de la opereta y de la revista, sino que incluso los modernos trusts culturales constituyen el lugar económico donde continúa sobreviviendo provisoriamente -con los tipos correspondientes de empresarios- una parte de la esfera tradicional de la circulación en curso de demolición en el resto de la sociedad. Aquí se puede hacer aún fortuna, con tal de que no se sea demasiado exigente y se esté dispuesto a los acuerdos. Lo que resiste sólo puede sobrevivir enquistándose. Una vez que lo que resiste ha sido registrado en sus diferencias por parte de la industria cultural, forma parte ya de ella, tal como el reformador agrario se incorpora al capitalismo. La rebelión que rinde homenaje a la realidad se convierte en la marca de fábrica de quien tiene una nueva idea para aportar a la industria. La esfera pública de la sociedad actual no deja pasar ninguna acusación perceptible en cuyo tono los de oído fino no adviertan ya la autoridad bajo cuyo signo el révolté se reconcilia con ellos. Cuanto más inconmensurable se torna el abismo entre el coro y los solistas más puesto hay entre estos últimos para quien sepa dar testimonio de su propia superioridad mediante una originalidad bien organizada. De tal suerte, incluso en la industria cultural, sobrevive la tendencia del liberalismo de dejar paso libre a los capaces. La función de abrir camino a estos virtuosos se mantiene aún hoy en un mercado ampliamente regulado en todo otro sentido, mercado en el que en los buenos tiempos la única libertad que se permitía al arte era la de morir de hambre. No por azar surgió el sistema de la industria cultural en los países industriales más liberales, así como es en ellos donde han triunfado todos sus medios característicos, el cine, la radio, el jazz y los magazines. Es cierto que su desarrollo progresivo surgía necesariamente de las leyes generales del capital. Gaumont y Pathé, Ullstein y Hugenberg habían seguido con éxito la tendencia internacional; la dependencia de Europa respecto a los Estados Unidos -después de la primera guerra mundial y de la inflación- hizo el resto. Creer que la barbarie de la industria cultural constituye una consecuencia del cultural lag, del atraso de la conciencia norteamericana respecto al estado alcanzado por la técnica, es pura ilusión. Era la Europa prefascista la que estaba atrasada en relación con la tendencia hacia el monopolio cultural. Pero justamente gracias a este atraso conservaba el espíritu un resto de autonomía. En Alemania la insuficiencia del control democrático sobre la vida civil había surtido efectos paradójicos. Mucho se sustraía al mecanismo del mercado, que se había desencadenado en los países occidentales. El sistema educativo alemán, incluyendo las universidades, los teatros con carácter de guías en el plano artístico, las grandes orquestas, los museos, se hallaban bajo protección. Los poderes políticos, estado y comunas, que habían recibido estas instituciones en herencia del absolutismo, les habían dejado su parte de aquella independencia respecto a las relaciones, fuerza explícita en el mercado que les había sido concedida a pesar de todo hasta fines del siglo XIX por los príncipes y señores feudales. Ello reforzó la posición del arte burgués tardío contra el veredicto de la oferta y la demanda, y favoreció su resistencia mucho más allá de la protección acordada. Incluso en el mercado el homenaje a la calidad todavía no traducible en valor corriente se resolvía en poder de adquisición, gracias a lo cual dignos editores literarios y musicales podían ocuparse de autores que no atraían más que la estima de los entendidos. Sólo la obligación de inscribirse continuamente -bajo las amenazas más graves- como experto estético en la vida industrial ha esclavizado definitivamente al artista. En una época firmaban sus cartas, como Kant y Hume, calificándose de “siervos humildísimos”, mientras minaban las bases del trono y del altar. Hoy se tutean con los jefes de estado y están sometidos, en lo que respecta a todos sus impulsos artísticos, al juicio de sus jefes iletrados. El análisis cumplido por Tocqueville hace cien años se ha cumplido plenamente. Bajo el monopolio privado de la cultura acontece realmente que “la tiranía deja libre el cuerpo y embiste directamente contra el alma. El amo no dice más: debes pensar como yo o morir. Dice: eres libre de no pensar como yo, tu vida, tus bienes, todo te será dejado, pero a partir de este momento eres un intruso entre nosotros”.40 Quien no se adapta resulta víctima de una impotencia espiritual del aislado. Excluido de la industria, es fácil convencerlo de su insuficiencia. Mientras que en la producción material el mecanismo de la oferta y la demanda se halla ya en vías de disolución, continúa operando en la superestructura como control que beneficia a los amos. Los consumidores son los obreros y empleados, farmers y pequeños burgueses. La totalidad de las instituciones existentes los aprisiona de tal forma en cuerpo y alma que se someten sin resistencia a todo lo que se les ofrece. Y como los dominados han tomado siempre la moral que les venía de los señores con mucha más seriedad que estos últimos, así hoy las masas engañadas creen en el mito del éxito aun más que los afortunados. Las masas tienen lo que quieren y reclaman obstinadamente la ideología mediante la cual se las esclaviza. La funesta adhesión del pueblo al mal que se le hace llega incluso a anticipar la sabiduría de las presiones y supera el rigor de la Hays Office. Esa adhesión sostiene a Mickey Rooney contra la trágica Garbo. La industria se adapta a tales pedidos. Lo que representa un pasivo para la firma aislada, que a veces no puede explotar hasta el fin el contrato con la estrella en declinación, constituye un costo razonable para el sistema en total. Al ratificar astutamente los pedidos de relevos, inaugura la armonía total. Juicio crítico y competencia son prohibidos como presunción de quien se cree superior a los otros, en una cultura democrática que reparte sus privilegios entre todos. Frente a la tregua ideológica, el conformismo de los consumidores, así como la impudicia de la producción que éstos mantienen en vida, conquista una buena conciencia. Tal conformismo se contenta con la eterna repetición de lo mismo. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La eterna repetición de lo mismo regula también la relación con el pasado. La novedad del estadio de la cultura de masas respecto al liberal tardío consiste en la exclusión de lo nuevo. La máquina rueda sur place. Cuando llega al punto de determinar el consumo, descarta como riesgo inútil lo que aun no ha sido experimentado. Los cineastas consideran con sospecha todo manuscrito tras el cual no haya ya un tranquilizador best seller. Justamente por eso se habla siempre de idea, novelty y surprise, de algo que a la vez sea archiconocido y no haya existido nunca. Para eso sirven el ritmo y el dinamismo. Nada debe quedar como estaba, todo debe correr continuamente, estar en movimiento. Porque sólo el universal triunfo del ritmo de producción y reproducción mecánica garantiza que nada cambia, que no surge nada sorprendente. Los agregados al inventario cultural experimentado son demasiado arriesgados y azarosos. Los tipos formales congelados, como sketch, short story, film de tesis, canción, son el prototipo, y amenazadoramente octroyé, del gusto liberal tardío. Los dirigentes de las empresas culturales, que proceden de acuerdo entre sí como si fueran un solo manager, han racionalizado desde hace tiempo el espíritu objetivo. Es como si un tribunal omnipresente hubiese examinado el material y establecido el catálogo oficial de los bienes culturales, que ilustra brevemente sobre las series disponibles. Las ideas se hallan inscriptas en el cielo de la cultura, en el cual ya numeradas, incluso convertidas en números, inmutables, habían sido encerrados por Platón. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El amusement, todos los elementos de la industria cultural, existían mucho antes que ésta. Ahora son retomados desde lo alto y llevados al nivel de los tiempos. La industria cultural puede jactarse de haber actuado con energía y de haber erigido como principio la trasposición -a menudo torpe- del arte a la esfera del consumo, de haber liberado al amusement de sus ingenuidades más molestas y de haber mejorado la confección de las mercancías. Cuanto más total ha llegado a ser, cuanto más despiadadamente ha obligado a todo outsider a quebrar o a entrar en la corporación, tanto más fina se ha vuelto, hasta terminar en una síntesis de Beethoven con el Casino de París. Su triunfo es doble: lo que gasta fuera de sí como verdad puede reproducirlo a placer dentro de sí como mentira. El arte “ligero” como tal, la distracción, no es una forma morbosa y degenerada. Quien lo acusa de traición respecto al ideal de la pura expresión se hace ilusiones respecto a la sociedad. La pureza del arte burgués, que se ha hipostatizado como reino de la libertad en oposición a la praxis material, ha sido pagada desde el principio con la exclusión de la clase inferior, a cuya causa -la verdadera universalidad- el arte sigue siendo fiel justamente gracias a la libertad respecto a los fines de la falsa libertad. El arte serio se ha negado a aquellos para quienes la necesidad y la presión del sistema convierten a la seriedad en una burla, y que por necesidad se sienten contentos cuando pueden transcurrir pasivamente el tiempo que no están atados a la rueda. El arte “ligero” ha acompañado como una sombra al arte autónomo. El arte “ligero” es la mala conciencia social del arte serio. Lo que el arte serio debía perder en términos de verdad en base a sus premisas sociales confiere al arte “ligero” una apariencia de legitimidad. La verdad reside en la escisión misma, que expresa por lo menos la negatividad de la cultura que constituyen, sumándose, las dos esferas. En modo alguno se deja conciliar la antítesis cuando se acoge al arte ligero en el serio o viceversa. Justamente esto es lo que trata de hacer la industria cultural. La excentricidad del circo, del panopticum y del burdel respecto a la sociedad le molesta tanto como la de Schönberg y de Karl Krauss. Así Benny Goodman es acompañado por el cuarteto de Budapest y toca con ritmo más pedante que un clarinetista de orquesta filarmónica, mientras que los integrantes del cuarteto tocan en la misma forma lisa y vertical y con la misma dulzonería con que lo hace Guy Lombardo. Lo notable no es la crasa incultura, la torpeza o la estupidez. Los rechazos de antaño han sido liquidados por la industria cultural gracias a su misma perfección, la prohibición y la domesticación del dilettantismo, aun cuando cometa continuamente gaffes enormes, inseparables de la idea misma de un nivel “sostenido”. Pero lo nuevo consiste en que elementos inconciliables de la cultura, arte y diversión, sean reducidos mediante la subordinación final a un solo falso denominador: la totalidad de la industria cultural. Ésta consiste en la repetición. No es cosa extrínseca al sistema el hecho de que sus innovaciones típicas consistan siempre y únicamente en mejoramientos de la reproducción en masa. Con razón el interés de los innumerables consumidores va por entero hacia la técnica y no hacia los contenidos rígidamente repetidos, íntimamente vacuos y ya medio abandonados. El poder social adorado por los espectadores se expresa con más validez en la omnipresencia del estereotipo realizada e impuesta por la técnica que en las ideologías viejas de las que deben responder los efímeros contenidos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No obstante, la industria cultural sigue siendo la industria de la diversión. Su poder sobre los consumidores es mediado por el amusement, que al fin es anulado no por un mero diktat, sino por la hostilidad inherente al principio mismo del amusement. Dado que la transfusión de todas las tendencias de la industria cultural a la carne y a la sangre del público se cumple a través del entero proceso social, la supervivencia del mercado en este sector obra en el sentido de promover ulteriormente dichas tendencias. La demanda no se halla aun sustituida por la pura obediencia. Hasta tal punto es verdad esto que la gran reorganización del cine en vísperas de la primera guerra mundial -condición material de su expansión- consistió justamente en una adaptación consciente a las necesidades del público calculadas según las cifras de boletería, dato que en los tiempos de los pioneers de la pantalla no se soñaba siquiera en tomar en consideración. A los magnates del cine, que hacen siempre pruebas sobre sus ejemplos (sobre sus éxitos más o menos clamorosos) y nunca, sabiamente, sobre el ejemplo contrario, sobre la verdad, les parece así incluso hoy. Su ideología son los negocios. En todo ello es verdadero que la fuerza de la industria cultural reside en su unidad con la necesidad producida y no en el conflicto con ésta, ya sea a causa de la omnipotencia o de la impotencia. El amusement es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo tardío. Es buscado por quien quiere sustraerse al proceso del trabajo mecanizado para ponerse de nuevo en condiciones de poder afrontarlo. Pero al mismo tiempo la mecanización ha conquistado tanto poder sobre el hombre durante el tiempo libre y sobre su felicidad, determina tan íntegramente la fabricación de los productos para distraerse, que el hombre no tiene acceso más que a las copias y a las reproducciones del proceso de trabajo mismo. El supuesto contenido no es más que una pálida fachada; lo que se imprime es la sucesión automática de operaciones reguladas. Sólo se puede escapar al proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina adecuándose a él en el ocio. De ello sufre incurablemente todo amusement. El placer se petrifica en aburrimiento, pues, para que siga siendo placer, no debe costar esfuerzos y debe por lo tanto moverse estrechamente a lo largo de los rieles de las asociaciones habituales. El espectador no debe trabajar con su propia cabeza: toda conexión lógica que requiera esfuerzo intelectual es cuidadosamente evitada. Los desarrollos deben surgir en la medida de lo posible de las situaciones inmediatamente anteriores, y no de la idea del conjunto. No hay conflicto que resista al celo de los colaboradores para extraer de cada escena todo lo que puede dar. Por último aparece como peligroso incluso el esquema, en la medida en que ha instituido aunque sea un pobre contexto significativo, dado que sólo se acepta la falta de significado. A menudo, en medio de la tarea, es malignamente rechazada la continuación que los caracteres y la historia exigían según el plan primitivo. En su lugar se adopta, como paso inmediato, la idea aparentemente más eficaz que los escenaristas encuentran cada vez para la situación dada. Una sorpresa mal escogida irrumpe en la materia cinematográfica. La tendencia del producto a volver malignamente al puro absurdo, de que participaba legítimamente el arte popular y la payasada hasta Chaplin y los hermanos Marx, aparece en la forma más evidente en los géneros menos cuidados. Mientras los films de Greer Garson y Bette Davis extraen aun de la unidad del caso psicológico-social algo parecido a la pretensión de una acción coherente, la tendencia al absurdo se ha impuesto plenamente en el texto del novelty song, en el film amarillo y en los dibujos animados. La idea misma -como los objetos de lo cómico y de lo horrible- es despedazada. Los novelty songs han vivido siempre del desprecio respecto al significado, que -precursores y sucesores del psicoanálisis- reducen a la unidad indistinta del simbolismo sexual. En los films policiales y de aventuras no se concede ya hoy al espectador que asista a una clarificación progresiva. Debe contentarse -incluso en las producciones no irónicas del género- con el resplandor de situaciones ya casi carentes de conexión necesaria entre ellas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los dibujos animados eran en una época exponentes de la fantasía contra el racionalismo. Hacían justicia a los animales y a las cosas electrizados por su técnica, pues pese a mutilarlos les conferían una segunda vida. Ahora no hacen más que confirmar la victoria de la razón tecnológica sobre la verdad. Hace algunos años tenían una acción coherente, que se disolvía sólo en los últimos minutos en el ritmo endiablado de los acontecimientos. Su desarrollo se asemejaba en esto al viejo esquema de la slapstick comedy. Pero ahora las relaciones de tiempo han cambiado. En las primeras secuencias del dibujo animado se anuncia un tema de acción sobre el cual se ejercitará la destrucción: entre los aplausos del público el protagonista es golpeado por todos como una pelota. De tal forma la cantidad de la diversión organizada se transfiere a la calidad de la ferocidad organizada. Los censores autodesignados de la industria cinematográfica, unidos a ésta por una afinidad electiva, vigilan la duración del delito prolongado como espectáculo divertido. La hilaridad quiebra el placer que podría proporcionar, en apariencia, la visión del abrazo, y remite la satisfacción al día del pogrom. Si los dibujos animados tienen otro efecto fuera del de acostumbrar los sentidos al nuevo ritmo, es el de martillar en todos los cerebros la antigua verdad de que el maltrato continuo, el quebrantamiento de toda resistencia individual es la condición de vida en esta sociedad. El pato Donald en los dibujos animados como los desdichados en la realidad reciben sus puntapiés a fin de que los espectadores se habitúen a los suyos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El placer de la violencia hecha al personaje se convierte en violencia contra el espectador, la diversión se convierte en tensión. Al ojo fatigado no debe escapar nada que los expertos hayan elegido como estimulante, no hay que mostrar jamás asombro ante la astucia de la representación, hay que manifestar siempre esa rapidez en la reacción que el tema expone y recomienda. Así resulta por lo menos dudoso que la industria cultural cumpla con la tarea de divertir de la que abiertamente se jacta. Si la mayor parte de las radios y de los cines callasen, es sumamente probable que los consumidores no sentirían en exceso su falta. Ya el paso de la calle al cine no introduce más en el sueño, y si las instituciones dejasen durante un cierto período de obligar a que se lo usase, el impulso a utilizarlo luego no sería tan fuerte. Este cierre no sería un reaccionario “asalto a las máquinas”. No serían tanto los fanáticos quienes se sentirían desilusionados como aquellos que, por lo demás, nos llevan siempre a las mismas, es decir, los atrasados. Para el ama de casa la oscuridad del cine - a pesar de los films destinados a integrarla ulteriormente- representa un refugio donde puede permanecer sentada durante un par de horas en paz, como antaño, cuando había aun departamentos y noches de fiesta y se quedaba en la ventana mirando hacia afuera. Los desocupados de los grandes centros encuentran fresco en verano y calor en invierno en los locales con la temperatura regulada. En ningún otro sentido el hinchado sistema de la industria de las diversiones hace la vida más humana para los hombres. La idea de “agotar” las posibilidades técnicas dadas, de utilizar plenamente las capacidades existentes para el consumo estético de masa, forma parte del sistema económico que rechaza la utilización de las capacidades cuando se trata de eliminar el hambre.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La industria cultural defrauda continuamente a sus consumidores respecto a aquello que les promete. El pagaré sobre el placer emitido por la acción y la presentación es prorrogado indefinidamente: la promesa a la que el espectáculo en realidad se reduce significa malignamente que no se llega jamás al quid, que el huésped debe contentarse con la lectura del menú. Al deseo suscitado por los espléndidos nombres e imágenes se le sirve al final sólo el elogio de la gris routine a la que éste procuraba escapar. Las obras de arte no consistían en exhibiciones sexuales. Pero al representar la privación como algo negativo revocaban, por así decir, la humillación del instinto y salvaban lo que había sido negado. Tal es el secreto de la sublimación estética: representar el cumplimiento a través de su misma negación. La industria cultural no sublima, sino que reprime y sofoca. Al exponer siempre de nuevo el objeto del deseo, el seno en el sweater o el torso desnudo del héroe deportivo, no hace más que excitar el placer preliminar no sublimado que, por el hábito de la privación, se ha convertido desde hace tiempo en puramente masoquista. No hay situación erótica que no una a la alusión y a la excitación la advertencia precisa de que no se debe jamás llegar a ese punto. La Hays Office no hace más que confirmar el ritual que la industria cultural se ha fijado para sí misma: el de Tántalo. Las obras de arte son ascéticas y sin pudores; la industria cultural es pornográfica y prude. De tal suerte convierte el amor en historieta. Y así se deja pasar mucho, hasta el libertinaje como especialidad corriente, en pequeñas dosis y con la etiqueta de daring. La producción en serie del sexo pone en práctica automáticamente su represión. El astro del cual habría que enamorarse es a priori, en su ubicuidad, una copia de sí mismo. Toda voz de tenor suena exactamente como un disco de Caruso y las caras de las muchachas de Texas se asemejan ya al natural a los modelos triunfantes según los cuales serían clasificadas en Hollywood. La reproducción mecánica de lo bello -que la exaltación reaccionaria de la cultura favorece fatalmente con su idolatría sistemática de la individualidad- no deja ningún lugar para la inconsciente a la que estaba ligada lo bello. El triunfo sobre lo bello es cumplido por el humor, por el placer que se experimenta ante la vista de cada privación lograda. Se ríe del hecho de que no hay nada de que reír. La risa, serena o terrible, marca siempre el momento en que se desvanece un miedo. La risa anuncia la liberación, ya sea respecto al peligro físico, ya respecto a las redes de la lógica. La risa serena es como el eco de la liberación respecto al poder; el terrible vence el miedo alineándose con las fuerzas que hay que temer. Es el eco del poder como fuerza ineluctable. El fun es un baño reconfortante. La industria de las diversiones lo recomienda continuamente. En ella la risa se convierte en un instrumento de la estafa respecto a la felicidad. Los momentos de felicidad no conocen la risa; sólo las operetas y luego los films presentan al sexo con risas. Pero Baudelaire carece de humor al igual que Hölderlin. En la falsa sociedad la risa ha herido a la felicidad como una lepra y la arrastra a su totalidad insignificante. Reírse de algo es siempre burlarse; la vida que, según Bergson, rompe la corteza endurecida, es en realidad la irrupción de la barbarie, la afirmación de sí que en la asociación social celebra su liberación de todo escrúpulo. Lo colectivo de los que ríen es la parodia de la humanidad. Son mónadas, cada una de las cuales se abandona a la voluptuosidad de estar dispuesta a todo, a expensas de todas las otras. En tal armonía proporcionan la caricatura de la solidaridad. En la risa falsa es diabólico justamente el hecho de que ésta pueda parodiar victoriosamente incluso lo mejor: la conciliación. Pero el placer es severo: res severa verum gaudium. La ideología de los conventos, de que no es la ascesis sino el acto sexual lo que implica renuncia a la felicidad accesible, se ve confirmada en forma negativa por la seriedad del amante que en un presagio suspende su vida ante el instante que huye. La industria cultural pone la frustración jovial en el puesto del dolor presente tanto en la ebriedad como en la ascesis. La ley suprema es que sus súbditos no alcancen jamás aquello que desean, y justamente con ello deben reír y contentarse. La frustración permanente impuesta por la civilización es enseñada y demostrada a sus víctimas en cada acto de la industria cultural, sin posibilidad de equívocos. Ofrecer a tales víctimas algo y privarlas de ello es un solo y mismo acto. Ese es el efecto de todo el aparato erótico. Todo gira en torno al coito, justamente porque éste no puede cumplirse jamás. Admitir en un film una acción ilegítima sin que los culpables padezcan el justo castigo está prohibido con mayor severidad aun que -supongamos- el futuro yerno del millonario desarrolle una actividad en el movimiento obrero. En contraste con la era liberal, la cultura industrializada, como la fascista, puede concederse el desdén hacia el capitalismo, pero no la renuncia a la amenaza de castración. Tal amenaza constituye la esencia íntegra de la cultura industrializada. Lo decisivo hoy no es ya más el puritanismo -aunque éste continúe haciéndose valer bajo la forma de las asociaciones femeninas-, sino la necesidad intrínseca al sistema de no dar al consumidor jamás la sensación de que sea posible oponer resistencia. El principio impone presentar al consumidor todas las necesidades como si pudiesen ser satisfechas por la industria cultural, pero también organizar esas necesidades en forma tal que el consumidor aprenda a través de ellas que es sólo y siempre un eterno consumidor, un objeto de la industria cultural. La industria cultural no sólo le hace comprender que su engaño residiría en el cumplimiento de lo prometido, sino que además debe contentarse con lo que se le ofrece. La evasión respecto a la vida cotidiana que la industria cultural, en todos sus ramos, promete procurar es como el rapto de la hija en la historieta norteamericana: el padre mismo sostiene la escalera en la oscuridad. La industria cultural vuelve a proporcionar como paraíso la vida cotidiana. Escape y elopement están destinados a priori a reconducir al punto de partida. La distracción promueve la resignación que quiere olvidarse en la primera.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El amusement por completo emancipado no sólo sería la antítesis del arte, sino también el extremo que toca a éste. El absurdo à la Mark Twain, hacia el que a veces hace insinuaciones la industria cultural norteamericana, podría ser un correctivo del arte. El amusement, cuanto más se toma en serio su contradicción con la realidad, más se asemeja a la seriedad de lo real a que se opone; cuanto más trata de desarrollarse puramente a partir de su propia ley formal, tanto mayor es el esfuerzo de comprensión que exige, mientras que su fin era justamente negar el peso del esfuerzo y del trabajo. En muchos film-revista y sobre todo en la farsa y en los funnies relampaguea por momentos la posibilidad misma de esta negación. A cuya realización, por lo demás, no es lícito llegar. La pura diversión en su lógica, el despreocupado abandono a las más variadas asociaciones y felices absurdos, están excluidos de la diversión corriente, por causa del sustituto de un significado coherente que la industria cultural se obstina en añadir a sus producciones, mientras por otro lado, guiñando el ojo, trata a tal significado como simple pretexto para la aparición de los divos. Asuntos biográficos y similares sirven para unir los trozos de absurdo en una historia idiota: en ella no tintinea el gorro de cascabeles del loco, sino el mazo de llaves de la razón actual, que vincula -incluso en la imagen- también el placer a los fines del progreso. Cada beso en el film-revista debe contribuir al éxito del boxeador o del experto en canciones cuya carrera es exaltada. Por lo tanto, el engaño no reside en el hecho de que la industria cultural prepare distracción, sino en que arruina el placer al quedar deliberadamente ligada a los clichés ideológicos de la cultura en curso de liquidación. La ética y el buen gusto prohiben por “ingenuo” al amusement incontrolado (la ingenuidad no es menos mal vista por el intelectualismo) y limitan incluso las capacidades técnicas. La industria cultural es corrupta no como Babel del pecado sino como templo del placer elevado. En todos sus niveles, desde Hemingway hasta Emil Ludwig, desde Mrs. Niniver hasta Lone Ranger, desde Toscanini a Guy Lombardo, la mentira es inherente a un espíritu que la industria cultural recibe ya terminado del arte y de la ciencia. Retiene restos de lo mejor en los rasgos que la aproximan al circo, en el atrevimiento obstinadamente insensato de los acróbatas y clowns, en la “defensa y justificación del arte físico frente al arte espiritual” (41). Pero los últimos refugios de este virtuosismo sin alma, que personifica a lo humano contra el mecanismo social, son despiadadamente limpiados por una razón planificadora que obliga a todo a declarar su función y su significado. Tal razón elimina lo que abajo carece de sentido como en lo alto el significado de las obras de arte. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La fusión actual de cultura y distracción no se cumple sólo como depravación de la cultura, sino también como espiritualización forzada de la distracción, lo cual es evidente ya en el hecho de que se asiste a ella casi exclusivamente como reproducción: como cinefotografía o como audición radial. En la época de la expansión liberal el amusement vivía de la fe intacta en el futuro: si las cosas hubieran seguido así, todo hubiese andado mejor. Hoy la fe vuelve a espiritualizarse; se torna tan sutil como para perder de vista toda meta y reducirse al fondo dorado que es proyectado tras la realidad. La fe se compone de los acentos de valor con los que, en perfecto acuerdo con la vida misma, son investidos una vez más en el espectáculo el tipo hábil, el ingeniero, la muchacha dinámica, la falta de escrúpulos disfrazada de carácter, los intereses deportivos y hasta los automóviles y los cigarrillos, incluso cuando el espectáculo no se hace por cuenta de la publicidad de las firmas interesadas, sino por la del sistema en su totalidad. El amusement mismo se alinea entre los ideales, toma el lugar de los bienes elevados que expulsa definitivamente de la cabeza de las masas repitiéndolos en forma aun más estereotipadas que las frases publicitarias pagadas por los interesados. La interioridad, la forma subjetivamente limitada de la verdad, ha estado siempre -mucho más que lo que se imagina- sujeta a los patrones externos. La industria cultural la reduce a mentira evidente. Ya sólo se la siente como retórica, que se acepta como agregado penosamente agradable, en best-sellers religiosos, films psicológicos y women serials, para poder dominar con más certeza en la vida de los propios impulsos humanos. En este sentido el amusement realiza la purificación de las pasiones que Aristóteles atribuía ya a la tragedia, y Mortimer Adler asigna en realidad al film. Al igual que respecto al estilo, la industria cultural descubre también la verdad sobre la catarsis. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cuanto más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente puede obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, suprimir incluso la diversión: para el progreso cultural no existe aquí ningún límite. Pero tal tendencia es inmanente al principio mismo -burgués e iluminado- del amusement. Si la necesidad de amusement ha sido producida en gran medida por la industria que hacía la réclame del producto mediante una oleografía sobre la avidez reproducida y, viceversa, la del polvo para budín mediante la reproducción del budín, siempre se ha podido advertir en el amusement la manipulación comercial, el sales talk, la voz del vendedor de feria. Pero la afinidad originaria de negocios y amusement aparece en el significado mismo de este último: la apología de la sociedad. Divertirse significa estar de acuerdo. El amusement sólo es posible en cuanto se aisla y se separa de la totalidad del proceso social, en cuanto renuncia absurdamente desde el principio a la pretensión ineluctable de toda obra, hasta de la más insignificante: la de reflejar en su limitación el todo. Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado. En la base de la diversión está la impotencia. Es en efecto fuga pero no -como pretende- fuga de la realidad mala, sino fuga respecto al último pensamiento de resistencia que la realidad puede haber dejado aún. La liberación prometida por el amusement es la del pensamiento como negación. La impudicia de la exclamación retórica,“¡mira lo que la gente quiere!”, reside en el hecho de referirse como a seres pensantes respecto a las mismas criaturas a las que, por tarea específica, se las debe arrancar de la subjetividad. Y si a veces el público se rebela contra la industria de la diversión, se trata sólo de la pasividad -vuelta coherente- a la que ésta lo ha habituado. No obstante, la tarea de mantener a la expectativa se ha convertido cada vez en más difícil. La estupidización progresiva debe marchar al mismo paso que el progreso de la inteligencia. En la época de la estadística las masas son demasiado maliciosas para identificarse con el millonario que aparece en la pantalla y demasiado obtusas para permitirse la más mínima desviación respecto a la ley de los grandes números. La ideología se esconde en el cálculo de las probabilidades. La fortuna no beneficiará a todos, pero sí al jugador afortunado o más bien a aquel que sea designado por un poder superior, por lo general la misma industria de las diversiones, que es presentada como buscando asiduamente al merecedor. Los personajes descubiertos por los cazadores de talento y lanzados luego por el estudio cinematográfico son los tipos ideales de la nueva clase media dependiente. La starlet debe simbolizar a la empleada, pero en forma tal que para ella -a diferencia de la verdadera empleada- el abrigo de noche parezca hecho de medida. De tal suerte la starlet no se limita a fijar para la espectadora la posibilidad de que también ella aparezca en la pantalla, sino también con mayor nitidez la distancia que hay entre las dos. Sólo una puede tener la gran chance, sólo uno es famoso, y pese a que todos matemáticamente tienen la misma probabilidad, tal posibilidad es sin embargo para cada uno tan mínima que hará bien en borrarla en seguida y alegrarse de la fortuna del otro, que muy bien podría ser él y que empero no lo es jamás. Cuando la industria cultural invita aun a una identificación ingenua ésta se ve rápidamente desmentida. Para nadie es ya lícito olvidar. En un tiempo el espectador de films veía sus propias bodas en las del otro. Ahora los felices de la pantalla son ejemplares de la misma especie que cualquiera del público, pero con esta igualdad queda planteada la insuperable separación de los elementos humanos. La perfecta similitud es la absoluta diferencia. La identidad de la especie prohibe la de los casos. La industria cultural ha realizado pérfidamente al hombre como ser genérico. Cada uno es sólo aquello por lo cual puede sustituir a los otros: fungible, un ejemplar. Él mismo como individuo es lo absolutamente sustituible, la pura nada, y ello es lo que comienza a experimentar cuando con el tiempo pierde la semejanza. Así se modifica la estructura íntima de la religión del éxito a la que por lo demás se presta minuciosa obediencia. En lugar del camino per aspera ad astra, que implica dificultad y esfuerzo, cada vez más se insinúa el premio. El elemento de ceguera en la decisión ordinaria respecto al song que se volverá célebre o respecto a la comparsa adaptada al papel de heroína, es exaltado por la ideología. Los films subrayan el azar. Al exigir la ideología la igualdad esencial de los personajes, con la excepción del malo, hasta llegar a la exclusión de las fisonomías reluctantes (tal como aquellas que, como la de la Garbo, no tienen aire de dejarse apostrofar con un hello, sister), torna a primera vista la vida más fácil para los espectadores, a quienes se asegura que no tienen necesidad de ser distintos de lo que son y que podrían tener un éxito comparable, sin que se pretenda de ellos aquello de lo que se saben incapaces. Pero al mismo tiempo se les hace entender que incluso el esfuerzo carecería de sentido, pues la misma fortuna burguesa no tiene ya relación alguna con el efecto calculable del trabajo. En el fondo todos reconocen al azar, por el que uno hace fortuna, como la otra cara de la planificación. Justamente debido a que las fuerzas de la sociedad han alcanzado ya un grado tal de racionalidad que cualquiera podría ser ya ingeniero o manager, resulta por completo irracional, inmotivado, el hecho de quién sea aquel al que la sociedad le presta la preparación y la confianza necesarias para el desempeño de tales funciones. Azar y planificación se tornan idénticos, pues frente a la igualdad de los hombres la fortuna o el infortunio del individuo, hasta en los planos más elevados, ha perdido todo significado económico. El azar mismo es planificado: no se trata de que se lo haga recaer sobre este o el otro individuo aislado, sino del hecho mismo de que se crea que se lo gobierna. Eso sirve de coartada para los planificadores y suscita la apariencia de que la red de transacciones y medidas en que ha sido transformada la vida deja aun lugar para relaciones espontáneas e inmediatas entre la gente. Este tipo de libertad se halla simbolizado en los distintos ramos de la industria cultural por la selección arbitraria de los casos medios. En las narraciones detalladas del semanario respecto al viaje modesto pero espléndido -organizado por el semanario mismo- cumplido por la afortunada vencedora (por lo general una dactilógrafa que acaso ganó el concurso gracias a sus relaciones con los magnates locales) se refleja la impotencia de todos. Son hasta tal punto mero material que aquellos que disponen de ellos pueden hacer subir a uno a su cielo y luego expulsarlo de allí nuevamente: que muera o haga lo que se le dé la gana con sus derechos y su trabajo. La industria está interesada en los hombres sólo como sus propios clientes y empleados y, en efecto, ha reducido a la humanidad en conjunto, así como a cada uno de sus elementos, a esta fórmula agotadora. De acuerdo con el aspecto determinante en cada ocasión, se subraya en la ideología el plan o el azar, la técnica o la vida, la civilización o la naturaleza. Como empleados, son exhortados a la organización racional y a incorporarse a ella con sano sentido común. Como clientes, ven ilustrar en la pantalla o en los periódicos, a través de episodios humanos y privados, la libre elección y la atracción de aquello que no está aún clasificado. En todos los casos no pasan de ser objetos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cuanto menos tiene la industria cultural para prometer, cuanto menos en grado está de mostrar que la vida se halla llena de sentido, en tanto más pobres se convierte faltamente la ideología que difunde. Incluso los abstractos ideales de armonía y bondad de la sociedad resultan -en la época de la publicidad universal- demasiado concretos. Pues se ha aprendido a identificar como publicidad justamente lo abstracto. El argumento que sólo tiene en cuenta la verdad suscita la impaciencia de que llegue rápidamente al fin comercial que se supone persigue en la práctica. La palabra que no es un medio resulta carente de sentido; la otra, ficción y mentira. Los juicios de valor son oídos como réclame o como charlas inútiles. Pero la ideología así forzada a mantenerse dentro de lo vago no se torna por ello más transparente ni tampoco más débil. Justamente su genericidad, su rechazo casi científico a comprometerse con algo inverificable, sirve de instrumento al dominio. Porque se convierte en la proclamación decidida y sistemática de lo que es. La industria cultural tiene la tendencia a transformarse en un conjunto de protocolos y justamente por ello en irrefutable profeta de lo existente. Entre los escollos de la falsa noticia individualizable y de la verdad manifiesta la industria cultural se mueve con habilidad repitiendo el fenómeno tal cual, oponiendo su opacidad al conocimiento y erigiendo como ideal el fenómeno mismo en su continuidad omnipresente. La ideología se escinde en la fotografía de la realidad en bruto y en la pura mentira de su significado, que no es formulada explícitamente, sino sugerida e inculcada.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A fin de demostrar la divinidad de lo real no se hace más que repetir cínicamente lo real. Esta prueba fotológica no es convincente sino aplanadora. Quien frente a la potencia de la monotonía duda aún es un loco. La industria cultural está tan bien provista para rechazar las objeciones dirigidas contra ella misma como aquéllas lanzadas contra el mundo que ella reduplica sin tesis preconcebidas. Se tiene sólo la posibilidad de colaborar o de quedarse atrás: los provincianos, que para defenderse del cine y de la radio recurren a la eterna belleza o a los conjuntos filodramáticos, están políticamente ya en el punto hacia el que la cultura de masas aún está empujando a sus súbditos. La cultura de masas es lo suficientemente equilibrada como para parodiar o disfrutar como ideología, de acuerdo con la ocasión, incluso a los viejos sueños de antaño, como el culto del padre o el sentimiento incondicionado. La nueva ideología tiene por objeto el mundo como tal. Adopta el culto del hecho, limitándose a elevar la mala realidad -mediante la representación más exacta posible- al reino de los hechos. Mediante esta trasposición, la realidad misma se convierte en sustituto del sentido y del derecho. Bello es todo lo que la cámara reproduce. A la perspectiva frustrada de poder ser la empleada a quien le toca en suerte un crucero transoceánico, corresponde la visión desilusionada de los países exactamente fotografiados por los que el viaje podría conducir. Lo que se ofrece no es Italia, sino la prueba visible de su existencia. El film puede llegar a mostrar París, donde la joven norteamericana piensa en realizar sus sueños, en la desolación más completa, para empujarla en forma tanto más inexorable a los brazos del joven norteamericano smart a quien hubiera podido conocer en su misma casa. Que todo en general marche, que el sistema incluso en su última fase continúe reproduciendo la vida de aquellos que lo componen, en lugar de eliminarlos en seguida, es cosa que se acredita como mérito y significado. Continuar tirando hacia adelante en general se convierte en justificación de la ciega permanencia del sistema, así como de su inmutabilidad. Sano es aquello que se repite, el ciclo tanto en la naturaleza como en la industria. Eternamente gesticulan los mismos babies en los suplementos ilustrados, eternamente golpea la máquina del jazz. Pese a todo progreso de la técnica de la reproducción, de las reglas y de las especialidades, pese a todo agitado afanarse, el alimento que la industria cultural alarga a los hombres sigue siendo la piedra de la estereotipia. La industria cultural vive del ciclo, de la maravilla de que las madres continúen haciendo hijos pese a todo, de que las ruedas continúen girando. Eso sirve para remachar la inmutabilidad de las relaciones. Los campos en que ondean espigas de trigo en la parte final de El gran dictador de Chaplin desmienten el discurso antifascista por la libertad. Se asemejan a la cabellera rubia de la muchacha alemana cuya vida en el campamento veraniego fotografía la Ufa. Por el hecho mismo de que el mecanismo social de dominio coloca a la naturaleza como saludable antítesis de la sociedad, la naturaleza queda absorbida y encuadrada dentro de la sociedad incurable. La confirmación visual de que los árboles son verdes, de que el cielo es azul y de que las noches pasan hace de estos elementos criptogramas de chimeneas y de estaciones de servicio para automóviles. Viceversa, las ruedas y partes mecánicas deben brillar en forma alusiva, degradadas al carácter de exponentes de esa alma vegetal y etérea. De tal suerte la naturaleza y la técnica son movilizadas contra la mufa, la imagen falseada en el recuerdo de la sociedad liberal, en la que, según parece, se giraba en sofocantes cuartos cubiertos de felpa, en lugar de practicar, como se hace hoy, un sano y asexual naturismo, o se permanecía en panne en un Mercedes Benz antediluviano en lugar de ir a la velocidad de un rayo desde el punto en que se está a otro que es exactamente igual. El triunfo del trust colosal sobre la libre iniciativa es celebrado por la industria cultural como eternidad de la libre iniciativa. Se combate al enemigo ya derrotado, al sujeto pensante. La resurrección del antifilisteo Hans Sonnenstösser en Alemania y el placer de ver Vida con el padre son de la misma índole.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hay algo con lo que sin duda no bromea la ideología vaciada de sentido: la previsión social. “Ninguno tendrá frío ni hambre: quien lo haga terminará en un campo de concentración”: esta frase proveniente de la Alemania hitleriana podría brillar como lema en todos los portales de la industria cultural. La frase presupone, con astuta ingenuidad, el estado que caracteriza a la sociedad más reciente: tal sociedad sabe descubrir perfectamente a los suyos. La libertad formal de cada uno está garantizada. Oficialmente, nadie debe rendir cuentas sobre lo que piensa. Pero en cambio cada uno está desde el principio encerrado en un sistema de relaciones e instituciones que forman un instrumento hipersensible de control social. Quien no desee arruinarse debe ingeniárselas para no resultar demasiado ligero en la balanza de tal sistema. De otro modo pierde terreno en la vida y termina por hundirse. El hecho de que en toda carrera, pero especialmente en las profesiones liberales, los conocimientos del ramo se hallen por lo general relacionados con una actitud conformista puede suscitar la ilusión de que ello es resultado de los conocimientos específicos. En realidad, parte de la planificación irracional de esta sociedad consiste en reproducir, bien o mal, sólo la vida de sus fieles. La escala de los niveles de vida corresponde exactamente al lazo íntimo de clases e individuos con el sistema. Se puede confiar en el manager y aun es fiel el pequeño empleado, Dagwood, tal como vive en las historietas cómicas y en la realidad. Quien siente frío y hambre, aun cuando una vez haya tenido buenas perspectivas, está marcado. Es un outsider y esta (prescindiendo a veces de los delitos capitales) es la culpa más grave. En los films se convierte en el mejor de los casos en el individuo original, objeto de una sátira pérfidamente indulgente, aunque por lo común es el villain, que aparece como tal ya no bien muestra la cara, mucho antes de que la acción lo demuestre, a fin de que ni siquiera temporariamente pueda incurrirse en el error de que la sociedad se vuelva contra los hombres de buena voluntad. En realidad, se cumple hoy una especie de welfare state de grado superior. A fin de defender las posiciones propias, se mantiene en vida una economía en la cual, gracias al extremo desarrollo de la técnica, las masas del propio país resultan ya, en principio, superfluas para la producción. A causa de ello la posición del individuo se torna precaria. En el liberalismo el pobre pasaba por holgazán, hoy resulta inmediatamente sospechoso: está destinado a los campos de concentración o, en todo caso, al infierno de las tareas más humildes y de los slums. Pero la industria cultural refleja la asistencia positiva y negativa hacia los administrados como solidaridad inmediata de los hombres en el mundo de los capaces. Nadie es olvidado, por doquier hay vecinos, asistentes sociales, individuos al estilo del Doctor Gillespie y filósofos a domicilio con el corazón del lado derecho que, con su afable intervención de hombre a hombre, hacen de la miseria socialmente reproducida casos individuales y curables, en la medida en que no se oponga a ello la depravación personal de los individuos. El cuidado respecto a las buenas relaciones entre los dependientes, aconsejada por la ciencia empresaria y ya practicada por toda fábrica a fin de lograr el aumento de la producción, pone hasta el último impulso privado bajo control social, mientras que en apariencia torna inmediatas o vuelve a privatizar las relaciones entre los hombres en la producción. Este socorro invernal psíquico arroja su sombra conciliadora sobre las bandas visuales y sonoras de la industria cultural mucho tiempo antes de expandirse totalitariamente desde la fábrica sobre la sociedad entera. Pero los grandes socorredores y benefactores de la humanidad, cuyas empresas científicas los autores cinematográficos deben presentar directamente como actos de piedad, a fin de poder extraer de ellas un interés humano científico, desempeñan el papel de conductores de los pueblos, que terminan por decretar la abolición de la piedad y saben impedir todo contagio una vez que se ha liquidado al último paralítico.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La insistencia en el buen corazón es la forma en que la sociedad confiesa el daño que hace: todos saben que en el sistema no pueden ya ayudare por sí solos y ello debe ser tenido en cuenta por la ideología. En lugar de limitarse a cubrir el dolor bajo el velo de una solidaridad improvisada, la industria cultural pone todo su honor de firma comercial en mirarlo virilmente a la cara y en admitirlo, conservando con esfuerzo su dignidad. El pathos de la compostura justifica al mundo que la torna necesaria. Así es la vida, tan dura, pero por ello mismo tan maravillosa, tan sana. La mentira no retrocede ante lo trágico. Así como la sociedad total no elimina el dolor de sus miembros, sino que lo registra y lo planifica, de igual forma procede la cultura de masas con lo trágico. De ahí los insistentes préstamos tomados del arte. El arte brinda la sustancia trágica, que el puro amusement no puede proporcionar, pero que sin embargo necesita si quiere mantenerse de algún modo fiel al postulado de reproducir exactamente el fenómeno. Lo trágico, transformado en momento previsto y aprobado por el mundo, se convierte en bendición de este último. Lo trágico sirve para proteger de la acusación de que no se toma a la realidad lo suficientemente en serio, cuando en cambio se la utiliza con cínicas lamentaciones. Torna interesante el aburrimiento de la felicidad consagrada y pone lo interesante al alcance de todos. Ofrece al consumidor que ha visto culturalmente días mejores el sustituto de la profundidad liquidada hace tiempo, y al espectador común, las escorias culturales de las que debe disponer por razones de prestigio. A todos les concede el consuelo de que aún es posible el destino humano auténtico y fuerte y de que su representación desprejuiciada resulta necesaria. La realidad compacta y sin lagunas en cuya reproducción se resuelve hoy la ideología aparece más grandiosa, noble y fuerte en la medida en que se mezcla a ella el dolor necesario. Tal realidad asume aspecto de destino. Lo trágico es reducido a la amenaza de aniquilar a quien no colabore, mientras que su significado paradójico consistía en una época en la resistencia sin esperanza a la amenaza mítica. El destino trágico se convierte en castigo justo, transformación que ha sido siempre el ideal de la estética burguesa. La moral de la cultura de masas es la misma, “rebajada”, que la de los libros para muchachos de ayer. De tal suerte, en la producción de primera calidad lo malo se halla personificado por la histérica que -a través de un estudio de pretendida exactitud científica- busca defraudar a la más realista rival del bien de su vida y encuentra una muerte nada teatral. Las presentaciones tan científicas se encuentran sólo en la cumbre de la producción. Por debajo, los gastos son considerablemente menores y lo trágico es domesticado sin necesidad de la psicología social. Así como toda opereta vienesa que se respete debía tener en su segundo acto un final trágico, que no dejaba al tercero más que la aclaración de los malentendidos, del mismo modo la industria cultural asigna a lo trágico un lugar preciso en la routine. Ya la notoria existencia de la receta basta para clamar el temor de que lo trágico escape al control. La descripción de la fórmula por parte del ama de casa, getting into trouble and out again, define la entera cultura de masas, desde el woman serial más idiota hasta la obra cumbre. Incluso el peor de los finales -que en el pasado tenía mejores intenciones- remacha el orden y falsea lo trágico, ya sea cuando la amante ilegítima paga con la muerte su breve felicidad, ya sea que el triste fin en las imágenes haga resplandecer con más brillo la indestructibilidad de la vida real. El cine trágico se convierte efectivamente en un instituto de perfeccionamiento moral. Las masas desmoralizadas de la vida bajo la presión del sistema, que demuestran estar civilizadas sólo en lo que concierne a los comportamientos automáticos y forzados, de los que brota por doquier reluctancia y furor, deben ser disciplinadas por el espectáculo de la vida inexorable y por la actitud ejemplar de las víctimas. La cultura ha contribuido siempre a domar los instintos revolucionarios, así como los bárbaros. La cultura industrializada hace algo más. Enseña e inculca la condición necesaria para tolerar la vida despiadada. El individuo debe utilizar su disgusto general como impulso para abandonarse al poder colectivo del que está harto. Las situaciones crónicamente desesperadas que afligen al espectador en la vida cotidiana se convierten en la reproducción, no se sabe cómo, en garantía de que se puede continuar viviendo. Basta advertir la propia nulidad, suscribir la propia derrota, y ya se ha entrado a participar. La sociedad es una sociedad de desesperados y por lo tanto la presa de los amos. En algunas de las más significativas novelas alemanas del período prefascista, como Berlin Alexanderplatz e ¿Y ahora, pobre hombre?, esta tendencia se expresaba con tanto vigor como en los films corrientes y en la técnica del jazz. En todos los casos se trata siempre, en el fondo, de la burla que se hace a sí mismo el “hombre pequeño”. La posibilidad de convertirse en sujeto económico, empresario, propietario, ha desaparecido definitivamente. Hasta el último drug store, la empresa independiente, en cuya dirección y herencia se fundaba la familia burguesa y la posición de su jefe, ha caído en una dependencia sin salida. Todos se convierten en empleados y en la civilización de los empleados cesa la dignidad ya dudosa del padre. La actitud del individuo hacia el racket -firma comercial, profesión o partido-, antes o después de la admisión, así como la del jefe ante la masa y la del amante frente a la mujer a la que corteja, asume rasgos típicamente masoquistas. La actitud a la que cada uno está obligado para demostrar siempre otra vez su participación moral en esta sociedad hace pensar en los adolescentes que, en el rito de admisión en la tribu, se mueven en círculo, con sonrisa idiota, bajo los golpes del sacerdote. La vida en el capitalismo tardío es un rito permanente de iniciación. Cada uno debe demostrar que se identifica sin residuos con el poder por el que es golpeado. Ello está en la base de las síncopas del jazz, que se burla de las trabas y al mismo tiempo las convierte en normas. La voz de eunuco del crooner de la radio, el cortejante buen mozo de la heredera, que cae con su smoking en la piscina, son ejemplos para los hombres, que deben convertirse en aquello a lo que los pliega el sistema. Cada uno puede ser omnipotente como la sociedad, cada uno puede llegar a ser feliz, con tal de que se entregue sin reservas y de que renuncie a sus pretensiones de felicidad. En la debilidad del individuo la sociedad reconoce su propia fuerza y cede una parte de ella al individuo. La pasividad de éste lo califica como elemento seguro. Así es liquidado lo trágico. En un tiempo su sustancia consistía en la oposición del individuo a la sociedad. Lo trágico exaltaba “el valor y la libertad de ánimo frente a un enemigo poderoso, a una adversidad superior, a un problema inquietante”.42 Hoy lo trágico se ha disuelto en la nada de la falsa identidad de sociedad e individuo, cuyo horror brilla aun fugazmente en la vacua apariencia de aquél. Pero el milagro de la integración, el permanente acto de gracia de los amos, al acoger a quien cede y se traga su propio rechazo, tiende al fascismo, que relampaguea en la humanidad con que Döblin permite a su Biberkopf arreglarse, como en los films de tono social. La capacidad de encajar y de arreglárselas, de sobrevivir a la propia ruina, por la que es superado lo trágico, es característica de la nueva generación. La nueva generación está en condiciones de cumplir cualquier trabajo, porque el proceso laboral no los ata a ningún trabajo definido. Ello recuerda la triste ductilidad del expatriado, al que la guerra no le importaba nada, o del trabajador ocasional, que termina por entrar en las organizaciones para militares. La liquidación de lo trágico confirma la liquidación del individuo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En la industria cultural el individuo es ilusorio no sólo por la igualación de sus técnicas de producción. El individuo es tolerado sólo en cuanto su identidad sin reservas con lo universal se halla fuera de toda duda. La pseudoindividualidad domina tanto en el jazz como en la personalidad cinematográfica original, que debe tener un mechón de pelo sobre los ojos para ser reconocida como tal. Lo individual se reduce a la capacidad de lo universal para marcar lo accidental con un sello tan indeleble como para convertirlo sin más en identificable como lo que es. Justamente el obstinado mutismo o las actitudes elegidas por el individuo cada vez expuesto son producidos en serie como los castillos de Yale, que se distinguen entre sí por fracciones de milímetro. La peculiaridad del Sí es un producto social registrado que se despacha como natural. Se reduce a los bigotes, al acento francés, a la voz profunda de la mujer experimentada, al Lubitsch touch: son casi impresiones digitales sobre las tarjetas por lo demás iguales en que se transforman -ante el poder de lo universal- la vida y las caras de todos los individuos, desde la estrella cinematográfica hasta el último habitante de una cárcel. La pseudoindividualidad constituye la premisa del control y de la neutralización de lo trágico: sólo gracias al hecho de que los individuos no son en efecto tales, sino simples entrecruzamientos de las tendencias de lo universal, es posible reabsorberlos integralmente en lo universal. La cultura de masas revela así el carácter ficticio que la forma del individuo ha tenido siempre en la época burguesa, y su error consiste solamente en gloriarse de esta turbia armonía de universal y particular. El principio de la individualidad ha sido contradictorio desde el comienzo. Más bien no se ha llegado jamás a una verdadera individuación. La forma de clase de la autoconservación ha detenido a todos en el estadio de puros seres genéricos. Cada característica burguesa alemana expresaba, a pesar de su desviación y justamente mediante ella, una y la misma cosa: la dureza de la sociedad competitiva. El individuo, sobre el que la sociedad se sostenía, llevaba la marca de tal dureza; en su libertad aparente, constituía el producto de su aparato económico y social. Cuando solicitaba la respuesta de aquellos que le estaban sometidos, el poder se remitía a las relaciones de fuerza dominantes en cada oportunidad. Por otro lado, la sociedad burguesa también ha desarrollado en su curso al individuo. Contra la voluntad de sus controles, la técnica ha educado a los hombres convirtiéndolos de niños en personas. Pero todo progreso de la individuación en este sentido se ha producido en detrimento de la individualidad en cuyo nombre se producía, y no ha dejado de ésta más que la decisión de perseguir siempre y sólo el propio fin. El burgués, para quien la vida se escinde en negocios y vida privada, la vida privada en representación e intimidad, la intimidad en la hastiante comunidad del matrimonio y en el amargo consuelo de estar completamente solo, en derrota ante sí y ante todos, es ya el nazi, que es entusiasta y desdeñoso a la vez, o el contemporáneo habitante de la metrópoli, que no puede concebir la amistad ya más que como social contact, como aproximación social de individuos íntimamente distantes. La industria cultural puede hacer lo que quiere con la individualidad debido a que en ésta se reproduce desde el comienzo la íntima fractura de la sociedad. En las caras de los héroes del cinematógrafo y de los particulares confeccionados según los modelos de las tapas de los semanarios se desvanece una apariencia en la cual ya nadie cree más, y la pasión por tales modelos vive de la secreta satisfacción de hallarse finalmente dispensados de la fatiga de la individuación, pese a que esto ocurra gracias a las fatigas aun más duras de la imitación. Pero sería vano esperar que la persona contradictoria y decadente no vaya a durar generaciones, que el sistema deba necesariamente saltar por causa de esta escisión psicológica, que esta mentirosa sustitución del individuo por el estereotipo deba resultar por sí intolerable a los hombres. La unidad de la personalidad ha sido escrutada como apariencia desde el Hamlet shakespeariano. En las fisonomías sintéticamente preparadas de hoy se ha olvidado ya que haya existido alguna vez un concepto de vida humana. Durante siglos la humanidad se ha preparado para Victor Mature y Mickey Rooney. Su obra de disolución es a la vez un cumplimiento. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La apoteosis del tipo medio corresponde al culto de aquello que es barato. Las estrellas mejor pagadas parecen imágenes publicitarias de desconocidos artículos standard. No por azar son elegidas a menudo entre la masa de las modelos comerciales. El gusto dominante toma su ideal de la publicidad, de la belleza de uso. De tal suerte el dicho socrático según el cual lo bello es lo útil se ha cumplido por fin irónicamente. El cine hace publicidad para el trust cultural en su conjunto; en la radio las mercancías para las cuales existe el bien cultural son elogiadas en forma individual. Por cincuenta cents se ve el film que ha costado millones, por diez se consigue el chewing-gum que tiene tras sí toda la riqueza del mundo y que la incrementa con su comercio. Las mejores orquestas del mundo -que no lo son en modo alguno- son proporcionadas gratis a domicilio. Todo ello es una parodia del país de jauja, así como la “comunidad popular” nazi lo es respecto a aquélla humana. A todos se les alarga algo. La exclamación del provinciano que por primera vez entraba al Metropoltheater de Berlín, “es increíble lo que dan por tan poco”, ha sido tomada desde hace tiempo por la industria cultural y convertida en sustancia de la producción misma. La producción de la industria cultural no sólo se ve siempre acompañada por el triunfo a causa del mismo hecho de ser posible, sino también resulta en gran medida idéntica al triunfo. Show significa mostrar a todos lo que se tiene y se puede. Es aun la vieja feria pero incurablemente enferma de cultura. Como los visitantes de las ferias, atraídos por la voces de los anunciadores, superaban con animosa sonrisa la desilusión en las barracas, debido a que en el fondo sabían ya antes lo que ocurriría, del mismo modo el frecuentador del cine se alinea comprensivamente de parte de la institución. Pero con la accesibildiad de los productos “de lujo” en serie y su complemento, la confusión universal, se prepara una transformación en el carácter de mercancía del arte mismo. Este carácter no tiene nada de nuevo: sólo el hecho de que se lo reconozca expresamente y de que el arte reniegue de su propia autonomía, colocándose con orgullo entre los bienes de consumo, tiene la fascinación de la novedad. El arte como dominio separado ha sido posible, desde el comienzo, sólo en la medida en que era burgués. Incluso su libertad, como negación de la funcionalidad social que es impuesta a través del mercado, queda esencialmente ligada al presupuesto de la economía mercantil. Las obras de arte puras, que niegan el carácter de mercancía de la sociedad ya por el solo hecho de seguir su propia ley, han sido siempre al mismo tiempo también mercancía: y en la medida en que hasta el siglo XVIII la protección de los mecenas ha defendido a los artistas del mercado, éstos se hallaban en cambio sujetos a los mecenas y a sus fines. La libertad respecto a los fines de la gran obra de arte moderna vive del anonimato del mercado. Las exigencias del mercado se hallan hoy tan completamente mediadas que el artista, aunque sea sólo en cierta medida, queda exento de la pretensión determinada. Durante toda la historia burguesa, la autonomía del arte, simplemente tolerada, se ha visto acompañada por un momento de falsedad que por último se ha desarrollado en la liquidación social del arte. Beethoven mortalmente enfermo, que arroja lejos de sí una novela de Walter Scott exclamando: “¡Éste escribe por dinero!”, y al mismo tiempo, aun en el aprovechamiento de los últimos cuartetos -supremo rechazo al mercado- se revela como hombre de negocios experto y obstinado, ofrece el ejemplo más grandioso de la unidad de los opuestos (mercado y autonomía) en el arte burgués. Víctimas de la ideología son justamente aquellos que ocultan la contradicción, en lugar de acogerla, como Beethoven, en la conciencia de la propia producción: Beethoven rehizo como música la cólera por el dinero perdido y dedujo el metafísico “Así debe ser”, que trata de superar estéticamente -asumiéndola sobre sí- la necesidad del mundo, del pedido del salario mensual por parte de la gobernanta. El principio de la estética idealista, finalidad sin fin, es la inversión del esquema al que obedece socialmente el arte burgués: inutilidad para los fines establecidos por el mercado. Últimamente, en el pedido de distracción y diversión, el fin ha devorado al reino de la inutilidad. Pero como la instancia de utilizabilidad del arte se convierte en total, empieza a delinearse una variación en la estructura económica íntima de las mercancías culturales. Lo útil que los hombres esperan de la obra de arte en la sociedad competitiva es justamente en gran medida la existencia de lo inútil: lo cual no obstante es liquidado en el momento de ser colocado enteramente bajo lo útil. Al adecuarse enteramente a la necesidad, la obra de arte defrauda por anticipado a los hombres respecto a la liberación que debería procurar en cuanto al principio de utilidad. Lo que se podría denominar valor de uso en la recepción de bienes culturales es sustituido por el valor de intercambio: en lugar del goce aparece el tomar parte y el estar al corriente; en lugar de la comprensión, el aumento de prestigio. El consumidor se convierte en coartada de la industria de las diversiones, a cuyas instituciones aquél no puede sustraerse. Es preciso haber visto Mrs. Miniver, así como es necesario tener en casa “Life” y “Time”. Todo es percibido sólo bajo el aspecto en que puede servir para alguna otra cosa, por vaga que pueda ser la idea de esta otra cosa. Todo tiene valor sólo en la medida en que se puede intercambiar, no por el hecho de ser en sí algo. El valor de uso del arte, su ser, es para ellos un fetiche, y el fetiche, su valoración social, que toman por la escala objetiva de las obras, se convierte en su único valor de uso, en la única cualidad de la que disfrutan. De tal suerte el carácter de mercancía del arte se disuelve justamente en el acto de realizarse en forma integral. El arte se torna una mercancía preparada, asimilada a la producción industrial, adquirible y fungible. Pero la mercancía artística, que vivía del hecho de ser vendida y de ser sin embargo invendible, se convierte hipócritamente en invendible de verdad cuando la ganancia no está más sólo en su intención, sino que constituye su principio exclusivo. La ejecución de Toscanini por radio es en cierto modo invendible. Se la escucha por nada y a cada sonido de la sinfonía está ligada, por así decirlo, la sublime réclame de que la sinfonía no se vea interrumpida por la réclame: this concert is brought to you as a public service. La estafa se cumple indirectamente a través de la ganancia de todos los productores unidos de automóviles y de jabón que financian las estaciones y, naturalmente, a través del crecimiento de los negocios de la industria eléctrica productora de los aparatos receptores. Por doquier la radio -fruto tardío y más avanzado de la cultura de masas- extrae consecuencias prohibidas provisoriamente al film por su pseudomercado. La estructura técnica del sistema comercial radiotelefónico lo inmuniza de desviaciones liberales como las que los industriales del cine pueden aun permitirse en su campo. Es una empresa privada que está ya de parte del todo soberano, en anticipación en esto respecto a los otros monopolios. Chesterfield es sólo el cigarrillo de la nación, pero la radio es su portavoz. Al incorporar completamente los productos culturales al campo de la mercancía, la radio renuncia por añadidura a colocar como mercancía sus productos culturales. En Estados Unidos no reclama ninguna tasa del público y asume así el aire engañoso de autoridad desinteresada e imparcial, que parece de medida para el fascismo. La radio puede convertirse en la boca universal del Führer, y su voz propaga mediante los altoparlantes de las calles el aullido de las sirenas anunciadoras de pánico, de las cuales difícilmente puede distinguirse la propaganda moderna. Los nazis sabían que la radio daba forma a su causa, así como la imprenta se la dio a la Reforma. El carisma metafísico del jefe inventado por la sociología religiosa ha revelado ser al fin, como la simple omnipresencia de sus discursos en la radio, una diabólica parodia de la omnipresencia del espíritu divino. El desmesurado hecho de que el discurso penetra por doquier sustituye su contenido, así como la oferta de aquella trasmisión de Toscanini sustituye a su contenido, la sinfonía. Ninguno de los escuchas está en condiciones de concebir su verdadero contexto, mientras que el discurso del Führer es ya de por sí mentira. Poner la palabra humana como absoluta, el falso mandamiento, es la tendencia inmanente de la radio. La recomendación se convierte en orden. La apología de las mercancías siempre iguales bajo etiquetas diversas, el elogio científicamente fundado del laxante a través de la voz relamida del locutor, entre la obertura de la Traviata y la de Rienzi, se ha vuelto insostenible por su propia tontería. En definitiva, el diktat de la producción enmascarado por la apariencia de una posibilidad de elección, la réclame específica, puede convertirse en la orden abierta del jefe. En una sociedad de grandes rackets fascistas, que se pusieran de acuerdo respecto a la parte del producto social que hay que asignar a las necesidades de los pueblos, resultaría al fin anacrónico exhortar al uso de un detergente determinado. Más modernamente, el Führer, sin tantos cumplimientos, ordena tanto el sacrificio como la compra de la mercancía que antes se desechaba.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hoy las obras de arte, como las directivas políticas, son adaptadas oportunamente por la industria cultural, inculcadas a precios reducidos a un público reluctante, y su uso se torna accesible al pueblo, como el de los parques. Pero la disolución de su auténtico carácter de mercancía no significa que sean custodiadas y salvadas en la vida de una sociedad libre, sino que ha desaparecido incluso la última garantía de que no serían degradadas a la condición de bienes culturales. La abolición del privilegio cultural por liquidación no introduce a las masas en dominios que les estaban vedados, sino que en las condiciones sociales actuales contribuye justamente a la ruina de la cultura, al progreso de la bárbara ausencia de relaciones. Quien en el siglo pasado o a comienzos de éste gastaba su dinero para ver un drama o para escuchar un concierto, tributaba al espectáculo por lo menos tanto respeto como al dinero invertido en él. El burgués que quería extraer algo para él podía a veces buscar una relación con la obra. La llamada literatura introductiva a las obras de Wagner y los comentarios al Fausto son testimonio de este hecho. No eran aun más que una forma de paso a las notaciones biográficas y a las otras prácticas a las que la obra de arte es hoy sometida. Incluso en los primeros tiempos del sistema el valor de intercambio no era arrastrado tras el valor de uso como un mero apéndice, sino que se lo había desarrollado con premisa de éste, y esto fue socialmente ventajoso para las obras de arte. Mientras era caro, el arte mantenía aún al burgués dentro de ciertos límites. Ya no ocurre así. Su vecindad absoluta, no mediada más por el dinero, respecto a aquellos ante los que es expuesto, lleva a su término el extrañamiento, y asimila a obra y burgués bajo el signo de la reificación total. En la industria cultural desaparece tanto la crítica como el respeto: la crítica se ve sucedida por la expertise mecánica, el respeto por el culto efímero de la celebridad. No hay ya nada caro para los consumidores. Y sin embargo éstos intuyen que cuanto menos cuesta algo, menos les es regalado. La doble desconfianza hacia la cultura tradicional como ideología se mezcla a aquélla hacia la cultura industrializada como estafa. Reducidas a puro homenaje, dadas por añadidura, las obras de arte pervertidas y corrompidas son secretamente rechazadas por sus beneficiarios, como las antiguallas a las que el medio las asimila. Es posible alegrarse de que haya tantas cosas para ver y sentir. Prácticamente se puede tener todo. Los vaudevilles en el cine, los concursos musicales, los cuadernos gratuitos, los regalos que son distribuidos entre los escuchas de determinados programas, no constituyen meros accesorios, sino la prolongación de lo que les ocurre a los mismos productos culturales. La sinfonía se convierte en un premio para la radioaudición en general, y si la técnica pudiese hacer lo que quiere, el film sería ya proporcionado a domicilio según el ejemplo de la radio. La televisión muestra ya el camino de un cambio que podría llevar los hermanos Warner a la posición -sin duda, nada agradable para ellos- de custodios y defensores de la cultura tradicional. Pero el sistema de los premios se ha depositado ya en la actitud de los consumidores. En la medida en que la cultura se presenta como homenaje cuya utilidad privada y social resulta, por lo demás, fuera de cuestión, la forma en que se la recibe se convierte en una percepción de chances. Los consumidores se afanan por temor a perder algo. No se sabe qué, pero de todos modos tiene una posibilidad sólo quien no se excluye por cuenta propia. El fascismo cuenta con reorganizar a los receptores de donativos de la industria cultural en su séquito regular y forzado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La cultura es una mercancía paradójica. Se halla hasta tal punto sujeta a la ley del intercambio que ya ni siquiera es intercambiada; se resuelve tan ciegamente en el uso que no es posible utilizarla. Por ello se funde con la réclame, que resulta más omnipotente en la medida en que parece más absurda debido a que la competencia es sólo aparente. Los motivos son en el fondo económicos. Es demasiado evidente que se podría vivir sin la entera industria cultural: es excesiva la apatía que ésta engendra en forma necesaria entre los consumidores. Por sí misma, puede bien poco contra este peligro. La publicidad es su elixir de vida. Pero dado que su producto reduce continuamente el placer que promete como mercancía a esta misma, simple promesa, termina por coincidir con la réclame, de la que necesita para compensar su indisfrutabilidad. En la sociedad competitiva la réclame cumplía la función social de orientar al comprador en el mercado, facilitaba la elección y ayudaba al productor más hábil pero hasta entonces desconocido a hacer llegar su mercancía a los interesados. La réclame no sólo costaba sino que ahorraba tiempo-trabajo. Ahora que el mercado libre llega a su fin, en la réclame se atrinchera el dominio del sistema. La réclame remacha el vínculo que liga a los consumidores con las grandes firmas comerciales. Sólo quien puede pagar en forma normal las tasas exorbitantes exigidas por las agencias publicitarias, y en primer término por la radio misma, es decir, sólo quien forma parte del sistema o es cooptado en forma expresa, puede entrar como vendedor al pseudomercado. Los gastos de publicidad, que terminan por refluir a los bolsillos de los monopolios, evitan que haya que luchar cada vez contra la competencia de outsiders desagradables; garantizan que los amos del barco sigan entre soi, en círculo cerrado, no distintos en ello a las deliberaciones de los consejos económicos que en el estado totalitario controlan la apertura de nuevas empresas y las gestiones de las existentes. La publicidad es hoy un principio negativo, un dispositivo de bloqueo; todo lo que no lleva su sello es económicamente sospechoso. La publicidad universal no es en modo alguno necesaria para hacer conocer los productos cuya oferta se halla ya limitada. Sólo indirectamente sirve a las ventas. El abandono de una praxis publicitaria habitual por parte de una firma aislada es una pérdida de prestigio y en realidad una violación de la disciplina que el gang determinante impone a los suyos. Durante la guerra se continúa haciendo publicidad sobre mercancías que ya no están en venta sólo para exponer y demostrar el poderío industrial. Más importante que la repetición del nombre es por consiguiente el financiamiento de los medios de comunicación ideológicos. Dado que, bajo la presión del sistema, cada producto emplea la técnica publicitaria, ésta ha entrado triunfalmente en la jerga, en el “estilo” de la industria cultural. Su victoria es así completa y en tal medida que en los casos decisivos no tiene siquiera necesidad de mostrarse explícita: los palacios monumentales de los gigantes, publicidad petrificada a la luz de los reflectores, carecen de réclame, y se limitan a lo sumo a exponer en los lugares más altos las iniciales de la firma, refulgentes y lapidarias, sin necesidad de elogio alguno. Mientras tanto las casas que han sobrevivido del siglo pasado, en cuya arquitectura se lee aún con rubor la utilidad de los bienes de consumo, el fin de la habitación, son tapiadas, desde la planta baja hasta más arriba del techo, con affiches y carteles luminosos, y el paisaje no es más que el trasfondo de carteles y emblemas propagandísticos. La publicidad se convierte en el arte por excelencia, con el cual Goebbels, con su olfato, la había ya identificado; l’art pour l’art, réclame de sí misma, pura exposición del poder social. Ya en los grandes semanarios norteamericanos “Life” y “Fortune” una rápida ojeada apenas logra distinguir las imágenes y textos publicitarios de los que no lo son. A la redacción le corresponde el reportage ilustrado, entusiasta y no pagado, sobre las costumbres y la higiene personal del astro, que le procura nuevos fans, mientras que las páginas publicitarias se basan en fotografías y datos tan objetivos y realistas que representan el ideal mismo de la información, al que la redacción no hace más que aspirar. Cada film es la presentación del siguiente, que promete reunir una vez más a la misma pareja bajo el mismo cielo exótico: quien llega con retraso no sabe si asiste a la “cola” del próximo film o ya al que ha ido a ver. El carácter de montaje de la industria cultural, la fabricación sintética y guiada de sus productos, industrializada no sólo en el estudio cinematográfico, sino virtualmente también en la compilación de biografías baratas, investigaciones noveladas y cancioncillas se adapta a priori a la réclame: dado que el momento singular se vuelve separable y fungible, ajeno incluso técnicamente a todo nexo significativo, puede prestarse a fines que son exteriores a la obra. El efecto, el hallazgo, el exploit aislado y repetible, está ligado a la exposición de productos con fines publicitarios, y hoy cada primer plano de la actriz es una réclame de su nombre, todo motivo de éxito el plug de su melodía. Técnica y económicamente réclame e industria cultural se funden en una sola. Tanto en la una como en la otra la misma cosa aparece en innumerables lugares y la repetición mecánica del mismo producto cultural es ya la del mismo slogan de propaganda. Tanto en la una como en la otra, bajo el imperativo de la eficacia, la técnica se torna psicotécnica, técnica del manejo de los hombres. Tanto para la una como para la otra valen las normas de lo sorprendente y sin embargo familiar, de lo leve y sin embargo incisivo, de lo hábil y sin embargo simple; se trata siempre de subyugar al cliente, representado como distraído o reluctante.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El lenguaje con el que la cultura se expresa contribuye también a su carácter publicitario. Cuanto más se resuelve el lenguaje en comunicación, cuanto más se tornan las palabras -de portadoras sustanciales de significado- en puros signos carentes de cualidad, cuanto más pura y trasparente es la trasmisión del objeto deseado, tanto más se convierten las palabras en opacas e impenetrables. La desmitización del lenguaje, como elemento de todo el proceso iluminista, se invierte en magia. Recíprocamente diferentes e indisolubles, la palabra y el contenido estaban unidos entre sí. Conceptos como melancolía, historia y hasta “la vida” eran conocidos dentro de los límites del término que los perfilaba y los custodiaba. Su forma los constituía y los reflejaba a un mismo tiempo. La neta distinción que declara casual el tenor de la palabra y arbitraria su coordinación con el objeto, liquida la confusión supersticiosa de palabra y cosa. Lo que en una sucesión establecida de letras trasciende la correlación con el acontecimiento, es prohibido como oscuro y como metafísica verbal. Pero con ello la palabra -que ahora sólo debe designar y no significar nada- queda hasta tal punto fijada a la cosa que se torna rígida como fórmula. Ello afecta por igual a la lengua y al objeto. En lugar de llevar el objeto a la experiencia, la palabra expurgada lo expone como caso de un momento abstracto, y el resto, excluido de la expresión -que ya no existe- por un deber despiadado de claridad, se desvanece incluso en la realidad. El ala izquierda en el foot-ball, el camisa negra, el joven hitlerista, etc., no son nada más que como se llaman. Si la palabra antes de su racionalización había promovido junto con el deseo también la mentira, la palabra racionalizada se ha convertido para el deseo en una camisa de fuerza más dura que la mentira. La ceguera y la mudez de los datos a los que el positivismo reduce el mundo inviste también al lenguaje que se limita a registrar tales datos. De tal manera los términos mismos se convierten en impenetrables, conquistan un poder de choque, una fuerza de adhesión y de repulsión que los asimila a lo que es el extremo opuesto de ellos, a las fórmulas mágicas. Vuelven así a operar en toda una serie de prácticas: en el hecho de que el nombre de la estrella sea combinado en el estudio cinematográfico de acuerdo con los datos de la experiencia estadística, en el hecho de que el welfare state sea exorcizado con término tabú como burócrata o intelectual, o en el hecho de que la vulgaridad se torne invulnerable asociándose al nombre del país. El nombre mismo, que es lo que más relacionado está con la magia, sufre hoy un cambio químico. Se transforma en etiquetas arbitrarias y manipulables, cuya eficacia puede ser calculada, pero que justamente por ello están dotadas de una fuerza y una voluntad propias como la de los nombres arcaicos. Los nombres bautismales, residuos arcaicos, han sido elevados a la altura de los tiempos, y se los estiliza en forma de siglas publicitarias. Suena a viejo en cambio el nombre burgués, el nombre de familia que, en lugar de ser una etiqueta, individualizaba a su portador en relación con sus orígenes. Esto suscita en muchos norteamericanos un curioso embarazo. Para ocultar la incómoda distancia entre individuos particulares, se llaman entre ellos Bob y Harry, como miembros fungibles de teams. Semejante uso reduce las relaciones entre los hombres a la fraternidad del público de los deportes, que impide la verdadera fraternidad. La significación, que es la única función de la palabra admitida por la semántica, se realiza plenamente en la señal. Su naturaleza de señal se refuerza gracias a la rapidez con la que son puestos en circulación desde lo alto modelos lingüísticos. Si los cantos populares han sido considerados patrimonio cultural “rebajado” de la clase dominante, en todo caso sus elementos asumían la forma popular a través de un largo y complicado proceso de experiencias. En cambio, la difusión de los popular songs se produce en forma fulminante. La expresión norteamericana fad para modas que se afirman en forma epidémica -es decir, promovidas por potencias económicas altamente concentradas- designaba el fenómeno mucho antes de que los directores de la propaganda totalitaria dictasen poco a poco las líneas generales de la cultura. Si hoy los fascistas alemanes lanzan desde los altoparlantes la palabra “intolerable”, mañana el pueblo entero dirá “intolerable”. Según el mismo esquema, las naciones contra las cuales fue lanzada la guerra relámpago alemana han acogido en su jerga tal término. La repetición universal de los términos adoptados por los diversos procedimientos torna a éstos de algún modo en familiares, así como en los tiempos del mercado libre el nombre de un producto en todas las bocas promovía su venta. La repetición ciega y la rápida expansión de palabras establecidas relaciona a la publicidad con las consignas totalitarias. El estrato de experiencia que hacía de las palabras las palabras de los hombres que las pronunciaban ha sido enteramente arrasado y en la pronta asimilación la lengua asume una frialdad que hasta ahora sólo la había distinguido en las columnas publicitarias y en las páginas de anuncios de los periódicos. Infinitas personas emplean palabras y expresiones que o no entienden o las utilizan sólo por su valor <em>behavioristic</em> de posición, como símbolos protectores que se adhieren a sus objetos con tanta mayor tenacidad cuanto menos se está en condiciones de comprender su significado lingüístico. El ministro de Instrucción popular habla de fuerzas dinámicas sin saber qué dice y los <em>songs</em> cantan sin tregua sobre <em>rêverie</em> y <em>rhapsody</em> y deben su popularidad justamente a la magia de lo incomprensible experimentada como el estremecimiento de una vida más elevada. Otros estereotipos, como memory, son aun entendidos en cierta medida, pero huyen a la experiencia que debería colmarlos. Afloran como enclaves en el lenguaje hablado. En la radio alemana de Flesch y de Hitler se pueden advertir en el afectado alemán del anunciador que dice a la nación “Hasta volver a oírse” o “Aquí habla la juventud de Hitler” e incluso “el Führer” con una cadencia particular, que se convierte de inmediato en el acento natural de millones de personas. En tales expresiones se ha suprimido incluso el último vínculo entre la experiencia sedimentada y la lengua, que ejercía aún una influencia benéfica en el siglo XIX a través del dialecto. El redactor, a quien la ductilidad de sus convicciones le ha permitido convertirse en “redactor alemán”(43), ve en cambio a las palabras alemanas transformarse bajo la pluma en palabras extranjeras. En cada palabra se puede distinguir hasta qué punto ha sido desfigurada por la “comunidad popular” fascista. Es verdad que a continuación este lenguaje se ha convertido en universal y totalitario. No es ya más posible advertir en las palabras la violencia que sufren. El anunciador radial no tiene necesidad de hablar con afectación, pues no sería ni siquiera posible, si su acento se distinguiese en carácter del grupo de oyentes que le ha sido asignado. Pero en cambio la forma de expresarse y de gesticular de los escuchas y de los espectadores -hasta matices a los que ningún método experimental está en condiciones de llegar- se hallan traspasados por el esquema de la industria cultural más que nunca antes. Hoy la industria cultural ha heredado la función civilizadora de la democracia de la frontier y de la libre iniciativa, que por lo demás no ha tenido nunca una sensibilidad demasiado refinada para las diferencias espirituales. Todos son libres para bailar y para divertirse, así como -desde la neutralización histórica de la religión en adelante- son libres para afiliarse a una de las innumerables sectas. Pero la libertad en la elección de las ideologías, que refleja siempre la constricción económica, se revela en todos los sectores como libertad de lo siempre igual. La forma en que una muchacha acepta su date obligatoria, el tono de la voz en el teléfono, en la situación más familiar la elección de las palabras en la conversación, y la entera vida íntima, ordenada según los conceptos del psicoanálisis vulgarizado, documenta el intento de hacer de sí el aparato adaptado al éxito, conformado -hasta en los movimientos instintivos- al modelo que ofrece la industria cultural. Las reacciones más íntimas de los hombres están tan perfectamente reificadas ante sus propios ojos que la idea de lo que les es específico y peculiar sobrevive sólo en la forma más abstracta: <em>personality</em> no significa para ellos en la práctica más que dientes blancos y libertad respecto al sudor y a las emociones. Es el triunfo de la <em>réclame</em> en la industria cultural, la imitación forzada, por parte de los consumidores, de las mercancías culturales incluso neutralizadas en cuanto a su significado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><strong><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">NOTAS</span></i></strong><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br />38 En castellano en el original. (N. del T.)<br />39 F. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen, en Werke, Grossoktavausgabe, Leipzig, 1917, I, pág. 187.<br />40 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, París, 1864, II, pág. 151.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">41 F. Wedekind, Gesammelte Werke, München, 1921, IX, pág. 246.<br />42 Nietzsche, Götzendämmerung, en Werke, VIII, pág. 136.<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">43 En el original: “deutscher Schrifleiter”, en lugar de “deutscher Redakteur”, pues el nazismo desdeñó el término Redakteur, por considerarlo extranjerizante. (N. del T.)</span></p><div style="text-align: justify;"> </div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-28432770404666664402007-01-28T08:12:00.000-08:002007-01-28T08:17:14.896-08:00Ludwig Wittgenstein, Cuaderno azul<div class="Section1"> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Cuaderno azul</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.2pt;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.2pt;" lang="ES-TRAD">¿Qué es el significado de una palabra?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ataquemos este problema preguntando, en primer lugar, qué es <span style="letter-spacing: 0.05pt;">una explicación del significado de una palabra; ¿a qué se parece la </span><span style="letter-spacing: 0.1pt;">explicación de una palabra?</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">La forma en que esta pregunta nos ayuda es análoga a la forma en que la pregunta "¿cómo medimos una longitud?" nos ayuda a com</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">prender el problema de "¿qué es longitud?".</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.25pt;" lang="ES-TRAD">Las preguntas "¿qué es longitud?", "¿qué es significado?", "¿qué </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">es el número uno?", etc. producen en nosotros un espasmo mental. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">Sentimos que no podemos señalar a nada para contestarlas y, sin embargo, tenemos que señalar a algo. (Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes de confusión filosófica: un sustantivo nos hace buscar u</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">na cosa que le corresponda.)</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">El preguntar en primer lugar "¿qué es una explicación de signifi</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">cado?" tiene dos ventajas. En un cierto sentido, se hace caer por tierra </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.25pt;" lang="ES-TRAD">la pregunta "¿qué es significado?". Pues, sin duda, para comprender </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.1pt;" lang="ES-TRAD">el significado de "significado" es necesario comprender también el sig</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.05pt;" lang="ES-TRAD">nificado de "explicación de significado". En pocas palabras: "pregúntemenos qué es la explicación de significado, pues lo que esto explique </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">será el significado." El estudiar la gramática de la expresión "explica</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.05pt;" lang="ES-TRAD">ción de significado" enseñará algo sobre la gramática de la palabra </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">"significado" y protegerá contra la tentación de buscar en torno de <span style="letter-spacing: 0.1pt;">uno algún objeto al que se podría llamar "el significado".</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.2pt;" lang="ES-TRAD">Lo que se llaman generalmente "explicaciones del significado de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">una palabra" pueden dividirse, <i style="">muy toscamente, </i>en definiciones verbales y ostensivas. Posteriormente se verá en qué sentido esta división </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">es únicamente aproximada y provisional (y resulta un extremo impor<span style="letter-spacing: 0.15pt;">tante que lo sea). La definición verbal, como nos lleva de una expre</span>sión verbal a otra, en un cierto sentido no nos hace progresar. En la</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">definición ostensiva, por el contrario, parecemos realizar un progreso <span style="letter-spacing: 0.1pt;">mucho más real hacia el aprendizaje del significado.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.05pt;" lang="ES-TRAD">Nos encontramos con la dificultad de que para muchas palabras de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">nuestro lenguaje parece no haber definiciones ostensivas; por ejemplo, para palabras tales como "uno", "número", "no", etc.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">Problema: la definición ostensiva misma ¿necesita ser compren</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.25pt;" lang="ES-TRAD">dida? ¿No puede malinterpretarse la definición ostensiva?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.1pt;" lang="ES-TRAD">Si la definición explica el significado de una palabra, no puede ser </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.25pt;" lang="ES-TRAD">esencial, sin duda, que se deba haber oído la palabra anteriormente. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">La tarea de la definición ostensiva es <i style="">darle </i>un significado. Expliquemos, pues, la palabra "tove" señalando a un lápiz y diciendo "esto es </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.2pt;" lang="ES-TRAD">tove". (En lugar de "esto es tove" podría haber dicho aquí "esto es </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">llamado 'tove'". Indico esto para eliminar de una vez por todas la idea </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">de que las palabras de la definición ostensiva predican algo de lo de</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">finido; la confusión entre la frase "esto es rojo", que atribuye el color </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">rojo a algo, y la definición ostensiva "esto es llamado 'rojo'".) La defi<span style="letter-spacing: 0.15pt;">nición ostensiva "esto es tove" puede ser interpretada ahora de múl</span>tiples maneras. Daré algunas de estas interpretaciones y utilizaré pala<span style="letter-spacing: 0.15pt;">bras españolas de uso bien establecido. Puede interpretarse, pues, que </span>la definición significa:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.2pt;" lang="ES-TRAD">"Esto es un lápiz" "Esto es redondo" "Esto es madera" </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">"Esto es uno" <span style="letter-spacing: 0.2pt;">"Esto es duro", etc., etc.</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Podría objetarse a este argumento que todas estas interpretaciones <span style="letter-spacing: 0.15pt;">presuponen otro lenguaje de palabras. Y esta objeción es significativa </span><span style="letter-spacing: 0.2pt;">si por "interpretación" entendemos solamente "traducción a un len</span><span style="letter-spacing: -0.1pt;">guaje de palabras". Permítaseme hacer algunas indicaciones que pueden </span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">aclarar esto. Preguntémonos cuál es nuestro criterio cuando decimos </span><span style="letter-spacing: 0.1pt;">que alguien ha interpretado la definición ostensiva de un modo particular. Supongamos que yo doy a un español la definición ostensiva </span><span style="letter-spacing: 0.25pt;">"esto es lo que los alemanes llaman 'Buch'". Entonces, y siempre en </span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">la gran mayoría de los casos, la palabra española "libro" vendrá a la mente del español. Podemos decir que ha interpretado que "Buch" </span><span style="letter-spacing: 0.2pt;">significa "libro". El casó será diferente si, por ejemplo, señalamos a </span>una cosa que él no haya visto nunca antes y decimos: "Esto es un banjo". Es posible que entonces venga a su mente la palabra "guita<span style="letter-spacing: 0.15pt;"> rra";<i style=""> </i>es posible que lo que venga a su mente no sea una palabra, sino </span><span style="letter-spacing: 0.2pt;">la imagen de un instrumento similar; es posible que no se le ocurra nada en absoluto. Supongamos que entonces le doy la orden "ahora </span><span style="letter-spacing: 0.05pt;">elige un banjo de entre estas cosas". Si elige lo que llamamos un "banjo" podemos decir "ha dado a la palabra 'banjo' la interpretación co</span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">rrecta"; si elige algún otro instrumento podemos decir "ha interpreta</span><span style="letter-spacing: 0.25pt;">do que 'banjo' significa 'instrumento de cuerda'".</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">Decimos "ha dado a la palabra 'banjo' esta o aquella interpretación" </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.2pt;" lang="ES-TRAD">y nos inclinamos a suponer un acto definido de interpretación aparte </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">del acto de elección.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">Nuestro problema es análogo al siguiente:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.05pt;" lang="ES-TRAD">Si yo doy a alguien la orden "tráeme una flor roja de esta pradera", </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">¿cómo sabrá él qué tipo de flor traerme, puesto que yo le he dado </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">solamente una <i style="">palabra?</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">Ahora bien, la respuesta que uno podría sugerir en primer lugar es la de que él fue a buscar una flor roja llevando una imagen de rojo en su mente, comparándola con las flores para ver cuál de ellas tenía el </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">color de la imagen. Ahora bien, existe tal modo de buscar y no es en </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">modo alguno esencial que la imagen que usamos tenga que ser una </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">imagen mental. De hecho el proceso puede ser éste: yo llevo un plano </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.05pt;" lang="ES-TRAD">que coordina nombres y cuadrados coloreados. Cuando oigo la orden </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">"tráeme, etc." paso mi dedo por el plano desde la palabra "rojo" hasta </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.2pt;" lang="ES-TRAD">un cierto cuadrado y voy y busco una flor que tenga el mismo color </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">que el cuadrado. Pero éste no es el único modo de buscar y no es el </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">modo usual. Vamos, miramos a nuestro alrededor, damos unos pasos </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.05pt;" lang="ES-TRAD">hasta una flor y la cogemos, sin compararla con nada. Para ver que el </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">proceso de obedecer la orden puede ser de este tipo, consideremos la </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">orden <i style="">"imagina </i>una mancha roja". En este caso no se está tentado a </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.1pt;" lang="ES-TRAD">pensar que <i style="">antes de </i>obedecer se tiene que haber imaginado una mancha </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">roja que sirva como pauta para la mancha roja que se ordenó imaginar.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.1pt;" lang="ES-TRAD">Se puede preguntar ahora: <i style="">¿interpretamos </i>las palabras antes de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">obedecer la orden? Y se encontrará que en algunos casos se hace algo </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">que podría llamarse interpretar antes de obedecer, y en otros casos no. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">( Parece que hay <i style="">ciertos </i>procesos mentales <i style="">definidos, </i>vinculados con la actuación del lenguaje, procesos únicamente a través de los cuales puede funcionar el lenguaje. Quiero decir los procesos de comprensión </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">y significación. Los signos de nuestro lenguaje parecen muertos sin </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.05pt;" lang="ES-TRAD">estos procesos mentales; y podría parecer que la única función de los </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.25pt;" lang="ES-TRAD">signos es inducir tales procesos, y que éstas son las cosas en las que</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> </div> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /> </span> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">deberíamos estar realmente interesados. Así, si se les pregunta cuál es <span style="letter-spacing: 0.35pt;">la relación entre un nombre y la cosa que nombra, tenderán a contes</span><span style="letter-spacing: 0.4pt;">tar que la relación es una relación psicológica, y quizá al decir esto </span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">estén pensando particularmente en el mecanismo de la asociación. Nos </span><span style="letter-spacing: 0.25pt;">sentimos inducidos a pensar que la acción del lenguaje consta de dos </span><span style="letter-spacing: 0.2pt;">partes; una parte inorgánica, el manejo de signos, y una parte orgánica, </span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">que podemos llamar comprender estos signos, significarlos, interpretar</span><span style="letter-spacing: 0.4pt;">los, pensar. Estas últimas actividades parecen realizarse en un extra</span><span style="letter-spacing: 0.35pt;">ño tipo de medio: la mente; y el mecanismo de la mente, cuya natu</span><span style="letter-spacing: 0.1pt;">raleza, según parece, no comprendemos completamente, puede producir </span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">efectos que ningún mecanismo material podría causar. Así, por ejemplo, </span><span style="letter-spacing: 0.1pt;">un pensamiento (que es un proceso mental de este tipo) puede estar en </span>acuerdo o en desacuerdo con la realidad; soy capaz de pensar en un <span style="letter-spacing: 0.45pt;">hombre que no está presente; soy capaz de imaginarle, de 'mentarle' </span><span style="letter-spacing: 0.25pt;">en una observación que hago sobre él, aunque esté a miles de kilóme</span>tros o haya muerto. "¡Qué mecanismo tan extraño tiene que ser el <span style="letter-spacing: 0.2pt;">mecanismo del deseo", podría decirse, "si puedo desear lo que no su</span><span style="letter-spacing: 0.4pt;">cederá nunca!"</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Hay un medio de evitar, por lo menos parcialmente, la apariencia <span style="letter-spacing: 0.2pt;">oculta de los procesos de pensamiento y es el de reemplazar en estos </span><span style="letter-spacing: 0.35pt;">procesos parte del trabajo de la imaginación por actos de observación de objetos reales. Así, puede parecer esencial que, por lo menos en </span><span style="letter-spacing: 0.1pt;">ciertos casos, cuando oigo la palabra "rojo" comprendiéndola, tiene que </span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">haber ante mi visión mental una imagen roja. Pero ¿por qué no podría </span>sustituir yo el imaginar una mancha roja por la visión de un trozo de <span style="letter-spacing: 0.05pt;">papel rojo? La imagen visual será sólo tanto más vivida. Imaginemos un </span><span style="letter-spacing: 0.4pt;">hombre que lleve siempre en su bolsillo una hoja de papel en la que </span><span style="letter-spacing: 0.15pt;">los nombres de los colores estén coordinados con manchas coloreadas. </span><span style="letter-spacing: 0.1pt;">Puede decirse que sería muy molesto llevar siempre consigo este muestrario y que lo que usamos siempre en su lugar es el mecanismo de la </span><span style="letter-spacing: 0.25pt;">asociación. Pero esto es irrelevante; y en muchos casos no es ni siquie</span><span style="letter-spacing: 0.2pt;">ra verdadero. Si, por ejemplo, se manda a alguien que pinte un tono </span><span style="letter-spacing: 0.5pt;">particular de azul llamado "azul prusia", puede que tenga que usar </span><span style="letter-spacing: 0.4pt;">una tabla que le lleve de la palabra "azul prusia" a una muestra del </span>color, que le serviría como modelo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <div style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: 0.15pt;" lang="ES-TRAD">Para nuestros propósitos, podríamos reemplazar perfectamente bien </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">cada proceso de imaginar por un proceso de mirar un objeto o de pin<span style="letter-spacing: 0.25pt;">tar, dibujar o modelar; y cada proceso de hablar con uno mismo por </span><span style="letter-spacing: 0.4pt;">procesos de hablar en voz alta o de escribir.</span></span><br /></div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-26422951191175435622007-01-28T08:05:00.000-08:002007-01-28T08:09:46.358-08:00Guy Debord, La sociedad del espectáculo (cap. 2 y 3)<p style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /></span></b></p><p style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La sociedad del espectáculo (cap. 2 y 3)<br /></span></b></p><p style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Capítulo 2</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La mercancía como espectáculo<o:p></o:p></span></h2> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 36pt; margin-left: 36pt; text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La mercancía no puede ser comprendida en su esencia auténtica sino como categoría universal del ser social total. Solo en este contexto la reificación surgida de la relación mercantil adquiere una significación decisiva, tanto para la evolución objetiva de la sociedad como para la actitud de los hombres hacia ella, para la sumisión de su conciencia a las formas en que esa reificación se expresa...Esta sumisión se acrecienta aún por el hecho de que cuanto más aumentan la racionalización y mecanización del proceso de trabajo,más pierde la actividad del trabajador su carácter de actividad, para convertirse en actitud contemplativa.</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">LUCKACS</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, <i>Historia y conciencia de clase</i>.<o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">35<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En ese movimiento esencial del espectáculo, que consiste en incorporarse todo lo que en la actividad humana existía en <i>estado fluido</i> para poseerlo en estado coagulado como cosas que han llegado a tener un valor exclusivo por su <i>formulación en negativo</i> del valor vivido, reconocemos a nuestra vieja enemiga, que tan bien sabe presentarse al primer golpe de vista como algo trivial que se comprende por sí mismo, cuando es por el contrario tan compleja y está tan llena de sutilezas metafísicas, <i>la mercancía</i>. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">36<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Éste es el principio del fetichismo de la mercancía, la dominación de la sociedad por "cosas suprasensibles aunque sensibles" que se cumple de modo absoluto en el espectáculo, donde el mundo sensible se encuentra reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él y que al mismo tiempo se ha hecho reconocer como lo sensible por excelencia. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">37<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El mundo a la vez presente y ausente que el espectáculo <i>hace ver</i> es el mundo de la mercancía dominando todo lo que es vivido. Y el mundo de la mercancía se muestra así <i>tal como es</i>, puesto que su movimiento equivale al <i>distanciamiento</i> de los hombres entre sí y respecto de su producto global. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">38<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La pérdida de cualidad, tan evidente en todos los niveles del lenguaje espectacular, de los objetos que ensalza y de las conductas que rige, no hace más que traducir los rasgos fundamentales de la producción real que anula la realidad: la forma-mercancía es de parte a parte la igualdad a sí misma, la categoría de lo cuantitativo. Desarrolla lo cuantitativo y no puede desarrollarse más que en ello. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">39<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Este desarrollo que excluye lo cualitativo está sujeto a su vez, en tanto que desarrollo, al salto cualitativo: el espectáculo significa que ha traspuesto el umbral de su <i>propia abundancia</i>; esto no es todavía cierto localmente más que en algunos puntos, pero sí lo es ya a la escala universal que es la referencia original de la mercancía, referencia que su movimiento práctico, unificando la tierra como mercado mundial, ha verificado. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">40<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El desarrollo de las fuerzas productivas ha sido la <i>historia real inconsciente</i> que ha construido y modificado las condiciones de existencia de los grupos humanos como condiciones de subsistencia y la extensión de estas condiciones: la base económica de todas sus iniciativas. El sector de la mercancía ha sido, en el interior de una economía natural, la constitución de un excedente de la subsistencia. La producción de mercancías, que implica el cambio de productos diversos entre productores independientes, ha podido seguir siendo artesanal durante mucho tiempo, contenida en una función económica marginal donde su verdad cuantitativa todavía estaba oculta. Sin embargo, allí donde encontró las condiciones sociales del gran comercio y de la acumulación de capitales se apoderó del dominio total sobre la economía. La economía entera se transformó entonces en lo que la mercancía había mostrado ser en el curso de esta conquista: un proceso de desarrollo cuantitativo. Este despliegue incesante del poderío económico bajo la forma de la mercancía, que ha transformado el trabajo humano en trabajo-mercancía, en <i>salario</i>, desembocó acumulativamente en una abundancia donde la cuestión primaria de la subsistencia está sin duda resuelta, pero de forma que siempre reaparezca: cada vez se plantea de nuevo en un grado superior. El crecimiento económico libera las sociedades de la presión natural que exigía su lucha inmediata por la subsistencia, pero aún no se han liberado de su liberador. La <i>independencia</i> de la mercancía se ha extendido al conjunto de la economía sobre la cual reina. La economía transforma el mundo, pero lo transforma solamente en mundo de la economía. La seudonaturaleza en la cual se ha alienado el trabajo humano exige proseguir su <i>servicio</i> hasta el infinito, y este servicio, no siendo juzgado ni absuelto más que por sí mismo, obtiene de hecho la totalidad de los esfuerzos y de los proyectos socialmente lícitos como servidores suyos. La abundancia de mercancías, es decir, de la relación mercantil, no puede ser más que la <i>subsistencia aumentada</i>. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">41<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La dominación de la mercancía fue ejercida inicialmente de una manera oculta sobre la economía, que a su vez, en cuanto base material de la vida social, seguía sin percibirse y sin comprenderse, como algo tan familiar que nos es desconocido. En una sociedad donde la mercancía concreta es todavía escasa o minoritaria es la dominación aparente del dinero la que se presenta como un emisario provisto de plenos poderes que habla en nombre de una potencia desconocida. Con la revolución industrial, la división manufacturera del trabajo y la producción masiva para el mercado mundial, la mercancía aparece efectivamente como una potencia que viene a ocupar realmente la vida social. Es entonces cuando se constituye la economía política, como ciencia dominante y como ciencia de la dominación. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">42<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la <i>ocupación total</i> de la vida social. La relación con la mercancía no sólo es visible, sino que es lo único visible: el mundo que se ve es su mundo. La producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensivamente. Su reinado ya está presente a través de algunas mercancías-vedettes en los lugares menos industrializados, en tanto que dominación imperialista de las zonas que encabezan el desarrollo de la productividad. En estas zonas avanzadas el espacio social es invadido por una superposición continua de capas geológicas de mercancías. En este punto de la "segunda revolución industrial" el consumo alienado se convierte para las masas en un deber añadido a la producción alienada. Todo el <i>trabajo vendido</i> de una sociedad se transforma globalmente en <i>mercancía total</i> cuyo ciclo debe proseguirse. Para ello es necesario que esta mercancía total retorne fragmentariamente al individuo fragmentado, absolutamente separado de las fuerzas productivas que operan como un conjunto. Es aquí por consiguiente donde la ciencia especializada de la dominación debe especializarse a su vez: se fragmenta en sociología, psicotecnia, cibernética, semiología, etc., vigilando la autorregulación de todos los niveles del proceso. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">43<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista "la economía política no ve en el <i>proletario</i> sino al <i>obrero</i>", que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarlo jamás "en su ocio, en su humanidad", esta posición de las ideas de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero. Este obrero redimido de repente del total desprecio que le notifican claramente todas las modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se encuentra cada día tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el <i>humanismo de la mercancía</i> tiene en cuenta "el ocio y la humanidad" del trabajador, simplemente porque ahora la economía política puede y debe dominar esas esferas <i>como tal economía política</i>. Así "la negación consumada del hombre" ha tomado a su cargo la totalidad de la existencia humana <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">44<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El espectáculo es una guerra del opio permanente dirigida a hacer que se acepte la identificación de los bienes con las mercancías; y de la satisfacción con la subsistencia ampliada según sus propias leyes. Pero si la subsistencia consumible es algo que debe aumentar constantemente es porque no deja de <i>contener la privación</i>. Si no hay ningún más allá de la subsistencia aumentada, ningún punto en el que pueda dejar de crecer, es porque ella misma no está más allá de la privación, sino que es la privación que ha llegado a ser más rica. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">45<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Con la automatización, que es a la vez el sector más avanzado de la industria moderna y el modelo en el que se resume perfectamente su práctica, el mundo de la mercancía tiene que superar esta contradicción: la instrumentación técnica que suprime objetivamente el trabajo debe al mismo tiempo conservar el <i>trabajo como mercancía</i> y como único lugar de nacimiento de la mercancía. Para que la automatización, o cualquier otra forma menos extrema de incrementar la productividad del trabajo, no disminuya efectivamente el tiempo de trabajo social necesario a escala de la sociedad, es preciso crear nuevos empleos. El sector terciario, los servicios, es la ampliación inmensa de las metas de la armada de distribución y el elogio de las mercancías actuales; movilización de fuerzas supletorias que oportunamente encuentran, en la facticidad misma de las necesidades relativas a tales mercancías, la necesidad de una organización tal del trabajo hipotecado. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">46<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El valor de cambio no ha podido formarse más que como agente del valor de uso, pero esta victoria por sus propios medios ha creado las condiciones de su dominación autónoma. Movilizando todo uso humano y apoderándose del monopolio sobre su satisfacción ha terminado por <i>dirigir el uso</i>. El proceso de cambio se ha identificado con todo uso posible, y lo ha reducido a su merced. El valor de cambio es el condotiero del valor de uso que termina haciendo la guerra por su propia cuenta. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">47<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esta constante de la economía capitalista que es la <i>baja tendencial del valor de uso</i> desarrolla una nueva forma de privación en el interior de la subsistencia aumentada, que no está ya liberada de la antigua penuria, puesto que exige la participación de la gran mayoría de los hombres, como trabajadores asalariados, en la prosecución infinita de su esfuerzo; y cada uno sabe que tiene que someterse o morir. Es la realidad de este chantaje, el hecho de que el consumo como uso bajo su forma más pobre (comer, habitar) ya no existe sino aprisionado en la riqueza ilusoria de la subsistencia aumentada, la verdadera base de la aceptación de la ilusión en el consumo de las mercancías modernas en general. El consumidor real se convierte en consumidor de ilusiones. La mercancía es esta ilusión efectivamente real, y el espectáculo su manifestación general. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">48<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El valor de uso que estaba contenido implícitamente en el valor de cambio debe ser ahora explícitamente proclamado, en la realidad invertida del espectáculo, justamente porque su realidad efectiva está corroida por la economía mercantil superdesarrollada: y la falsa vida necesita una seudojustificación. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">49<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El espectáculo es la otra cara del dinero: el equivalente general abstracto de todas las mercancías. Pero si el dinero ha dominado la sociedad como representación de la equivalencia central, es decir, del carácter intercambiable de bienes múltiples cuyo uso seguía siendo incomparable, el espectáculo es su complemento moderno desarrollado donde la totalidad del mundo mercantil aparece en bloque, como una equivalencia general a cuanto el conjunto de la sociedad pueda ser o hacer. El espectáculo es el dinero que <i>solamente se contempla</i> porque en él la totalidad del uso ya se ha intercambiado con la totalidad de la representación abstracta. El espectáculo no es sólo el servidor del <i>pseudo-uso</i>, él es ya en sí mismo el seudo-uso de la vida. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">50<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El resultado concentrado del trabajo social, en el momento de la abundancia <i>económica</i>, se transforma en aparente y somete toda realidad a la apariencia, que es ahora su producto. El capital ya no es el centro invisible que dirige el modo de producción: su acumulación lo despliega hasta en la periferia bajo la forma de objetos sensibles. Toda la extensión de la sociedad es su retrato. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">51<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La victoria de la economía autónoma debe ser al mismo tiempo su perdición. Las fuerzas que ha desencadenado suprimen la <i>necesidad económica</i> que fue la base inamovible de las sociedades antiguas. Al reemplazarla por la necesidad del desarrollo económico infinito no puede sino reemplazar la satisfacción de las primeras necesidades humanas, sumariamente reconocidas, por una fabricación ininterrumpida de seudonecesidades que se resumen en una sola seudonecesidad de mantener su reino. Pero la economía autónoma se separa para siempre de la necesidad profunda en la medida en que abandona el <i>inconsciente social</i> que dependía de ella sin saberlo. "Todo lo que es consciente se desgasta. Lo que es inconsciente permanece inalterable. Pero una vez liberado ¿no cae a su vez en ruinas?" (Freud). <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">52<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En el momento en que la sociedad descubre que depende de la economía, la economía, de hecho, depende de ella. Esta potencia subterránea, que ha crecido hasta aparecer soberanamente, ha perdido también su poder. Allí donde estaba el <i>ello</i> económico debe sobrevenir el <i>yo</i>. El sujeto no puede surgir más que de la sociedad, es decir, de la lucha que reside en ella misma. Su existencia posible está supeditada a los resultados de la lucha de clases que se revela como el producto y el productor de la fundación económica de la historia. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">53<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La conciencia del deseo y el deseo de la conciencia conforman por igual este proyecto que, bajo su forma negativa, pretende la abolición de las clases, es decir la posesión directa de los trabajadores de todos los momentos de su actividad. Su <i>contrario</i> es la sociedad del espectáculo, donde la mercancía se contempla a sí misma en el mundo que ha creado.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Guy Debord</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">: <a href="http://www.sindominio.net/ash/espect.htm">La sociedad del espectáculo</a>. Trad. revisada por <b>Maldeojo</b> para el Archivo Situacionista (1998).<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Capítulo 3</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Unidad y división en la apariencia<o:p></o:p></span></h2> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 36pt; margin-left: 36pt; text-align: justify;"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">"Una animada polémica nueva se desarrolla en el pais en el frente de la filosofía, en relación a los conceptos "uno se divide en dos" y "dos se fusionan en uno". Este debate es una lucha entre los que están por y los que están contra la dialéctica meterialista, una lucha entre dos concepciones del mundo: la concepción proletaria y la concepción burguesa. Los que sostienen que "uno se divide en dos" es la ley fundamental de las cosas, se sitúan del lado de la dialéctica materialista: los que sostienen que la ley fundamental de las cosas es que "dos se fusionan en uno" están contra la dialéctica materialista. Ambos lados han dibujado una nítida linea de demarcación entre ellos y sus argumentos son diametralmente opuestos. Esta polémica refleja en el plano ideológico la aguda y compleja lucha de clases que se desarrolla en China y en el mundo."</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Bandera Roja de Pekín</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, 21 septiembre 1964.<o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">54<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El espectáculo, como la sociedad moderna, está a la vez unido y dividido. Como ella, edifica su unidad sobre el desgarramiento. Pero la contradicción, cuando emerge en el espectáculo, es a su vez contradicha por una inversión de su sentido; de forma que la división mostrada es unitaria, mientras que la unidad mostrada está dividida. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">55<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es la lucha de los poderes que se han constituido para la gestión del propio sistema socioeconómico la que se despliega como contradicción oficial, cuando corresponde de hecho a la unidad real; esto ocurre tanto a escala mundial como en el interior de cada nación. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">56<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Las falsas luchas espectaculares entre formas rivales de poder separado son al mismo tiempo reales en cuanto expresan el desarrollo desigual y conflictivo del sistema, los intereses relativamente contradictorios de las clases o de las subdivisiones de clases que aceptan el sistema y definen su propia participación en su poder. Del mismo modo que el desarrollo de la economía más avanzada lo constituye el enfrentamiento de ciertas prioridades contra otras, la gestión totalitaria de la economía por una burocracia de Estado y la condición de los países que se han encontrado ubicados en la esfera de la colonización o semicolonización están definidas por considerables particularidades en las modalidades de producción y de poder. Estas diversas oposiciones pueden darse en el espectáculo según criterios totalmente diferentes, como formas de sociedad absolutamente distintas. Pero según su realidad efectiva de sectores particulares la verdad de su particularidad reside en el sistema universal que las contiene: en el movimiento único que ha hecho del planeta su campo, el capitalismo. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">57<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La sociedad portadora del espectáculo no domina solamente por su hegemonía económica las regiones subdesarrolladas. Las domina <i>en tanto que sociedad del espectáculo</i>. Donde la base material todavía está ausente, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularmente la superficie social de cada continente. Define el programa de una clase dirigente y preside su constitución. Así como presenta los seudobienes a codiciar ofrece a los revolucionarios locales los falsos modelos de la revolución. El espectáculo propio del poder burocrático que detentan algunos paises industriales forma parte precisamente del espectáculo total, como su seudonegación general y como su sostén. Si el espectáculo, contemplado en sus diversas localizaciones, pone en evidencia las especializaciones totalitarias de la palabra y de la administración social, éstas llegan a fundirse, al nivel del funcionamiento global del sistema, en una <i>división mundial de tareas espectaculares</i>. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">58<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La división de las tareas espectaculares que conserva la generalidad del orden existente conserva principalmente el polo dominante de su desarrollo. La raíz del espectáculo está en el terreno de la economía que se ha vuelto de abundancia, y es de allí de donde proceden los frutos que tienden finalmente a dominar el mercado espectacular, a pesar de las barreras proteccionistas ideológico-policiales de no importa qué espectáculo local que pretenda ser autárquico. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">59<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El movimiento de <i>banalización</i> que bajo las diversiones cambiantes del espectáculo domina mundialmente la sociedad moderna, la domina también en cada uno de los puntos donde el consumo desarrollado de mercancías ha multiplicado aparentemente los roles y los objetos a elegir. Las supervivencias de la religión y de la familia -que sigue siendo la forma principal de herencia del poder de clase-, y por lo tanto de la represión moral que ellas aseguran, puede combinarse como una misma cosa con la afirmación redundante del disfrute de <i>este</i> mundo, que precisamente se ha producido como seudodisfrute que esconde la represión. A la aceptación beata de lo que existe puede unirse también como una misma cosa la revuelta puramente espectacular: esto expresa el simple hecho de que la insatisfacción misma se ha convertido en una mercancía desde que la abundancia económica se ha sentido capaz de extender su producción hasta llegar a tratar una tal materia prima. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">60<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Concentrando en ella la imagen de un rol posible, la vedette, representación espectacular del hombre viviente, concentra entonces esta banalidad. La condición de vedette es la especialización de lo <i>vivido aparente</i>, el objeto de la identificación en la vida aparente sin profundidad que debe compensar el desmenuzamiento de las especializaciones productivas efectivamente vividas. Las vedettes existen para representar diferentes estilos de vida y de comprensión de la sociedad, libres de ejercerse <i>globalmente</i>. Encarnan el resultado inaccesible del <i>trabajo</i> social, remedando subproductos de este trabajo que son mágicamente transferidos por encima de él como su finalidad: el <i>poder</i> y las <i>vacaciones</i>, la decisión y el consumo que están al principio y al final de un proceso indiscutido. Allí, es el poder gubernamental quien se personaliza en seudo-vedette; aquí es la vedette del consumo quien se hace plebiscitar como seudo-poder sobre lo vivido. Pero así como las actividades de la vedette no son realmente globales, tampoco son variadas. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">61<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El agente del espectáculo puesto en escena como vedette es lo contrario al individuo, el enemigo del individuo en sí mismo tan claramente como en los otros. Desfilando en el espectáculo como modelo de identificación, ha renunciado a toda cualidad autónoma para identificarse con la ley general de la obediencia al curso de las cosas. La vedette del consumo, aun siendo exteriormente la representación de diferentes tipos de personalidad, muestra a cada uno de estos tipos teniendo igualmente acceso a la totalidad del consumo y encontrando una felicidad semejante. La vedette de la decisión debe poseer el stock completo de lo que ha sido admitido como cualidades humanas. Así las divergencias oficiales se anulan entre sí por el parecido oficial, que es la presuposición de su excelencia en todo. Khruchtchev se convirtió en general para decidir sobre la batalla de Kursch no sobre el terreno, sino en el vigésimo aniversario, cuando se encontraba de jefe de Estado. Kennedy siguió siendo orador hasta pronunciar su elogio sobre su propia tumba, puesto que Theodore Sorensen continuó hasta ese momento redactando los discursos para el sucesor en ese estilo que tanto había servido para hacer reconocer la personalidad del desaparecido. Las personalidades admirables en quienes se personifica el sistema son bien conocidas por no ser lo que son; han llegado a ser grandes hombres descendiendo por debajo de la más mínima vida individual, y todos lo saben. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">62<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La falsa elección en la abundancia espectacular, elección que reside tanto en la yuxtaposición de espectáculos concurrentes y solidarios como en la yuxtaposición de roles (significados y contenidos principalmente en los objetos) que son exclusivos y están a la vez imbricados, se desarrolla como lucha de cualidades fantasmagóricas destinadas a apasionar la adhesión a la trivialidad cuantitativa. Así renacen falsas oposiciones arcaicas, regionalismos o racismos encargados de transfigurar en superioridad ontológica fantástica la vulgaridad de los lugares jerárquicos en el consumo. Así se recompone la interminable serie de enfrentamientos ridículos que movilizan un interés sublúdico, desde el deporte de competición hasta las elecciones. Donde se ha instalado el consumo abundante, una oposición espectacular principal entre jóvenes y adultos proyecta en primer plano los falsos roles; puesto que en ninguna parte existe el adulto, dueño de su vida, y la juventud, el cambio de lo existente, no es en modo alguno propiedad de quienes son ahora jóvenes, sino del sistema económico, el dinamismo del capitalismo. Son las <i>cosas</i> las que reinan y son jóvenes; las que se desplazan y se reemplazan a sí mismas. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">63<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es la <i>unidad de la miseria</i> lo que se oculta bajo las oposiciones espectaculares. Si las distintas formas de la misma alienación se combaten con el pretexto de la elección total es porque todas ellas se edifican sobre las contradicciones reales reprimidas. Según las necesidades del estadio particular de miseria que desmiente y mantiene, el espectáculo existe bajo una forma <i>concentrada</i> o bajo una forma <i>difusa</i>. En ambos casos, no es más que una imagen de unificación dichosa, rodeada de desolación y espanto, en el centro tranquilo de la desdicha. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">64<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El espectáculo concentrado pertenece esencialmente al capitalismo burocrático, aunque pueda ser importando como técnica del poder estatal en economías mixtas más atrasadas o en ciertos momentos de crisis del capitalismo avanzado. La propiedad burocrática está en efecto ella misma concentrada en el sentido de que el burócrata individual no se relaciona con la posesión de la economía global más que como intermediario de la comunidad burocrática, en tanto que miembro de esta comunidad. Por otro lado la producción de mercancías, menos desarrollada, se presenta también bajo una forma concentrada: la mercancía que la burocracia retiene es el trabajo social total, y lo que ella revende a la sociedad es su subsistencia en bloque. La dictadura de la economía burocrática no puede dejar a las masas explotadas ningún margen notable de elección, puesto que ha debido elegir todo por sí misma, y cualquier otra elección exterior, ya se refiera a la alimentación o a la música, es ya por consiguiente la elección de su destrucción total. Debe acompañarse de una violencia permanente. La imagen compuesta de bien, en su espectáculo, acoge la totalidad de lo que existe oficialmente y se concentra normalmente en un solo hombre, que es el garante de su cohesión totalitaria. Cada uno debe identificarse mágicamente con esta vedette absoluta o desaparecer. Porque se trata del amo de su no-consumo y de la imagen heroica de un sentido aceptable para la explotación absoluta que es, de hecho, la acumulación primitiva acelerada por el terror. Si cada chino debe aprender a Mao, y ser así Mao, es porque <i>no puede ser otra cosa</i>. Allí donde domina lo espectacular concentrado domina también la policía. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">65<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Lo espectacular difuso acompaña a la abundancia de mercancías, al desarrollo no perturbado del capitalismo moderno. Aquí cada mercancía se justifica por separado en nombre de la grandeza de la producción total de objetos, de la que el espectáculo es el catálogo apologético. Afirmaciones inconciliables disputan sobre la escena del espectáculo unificado de la economía abundante, igual que las diferentes mercancías-vedettes sostienen simultáneamente sus proyectos contradictorios de organización de la sociedad; donde el espectáculo de los automóviles requiere una circulación perfecta que destruye las viejas ciudades, el espectáculo de la ciudad misma necesita a su vez barrios-museos. En consecuencia, la satisfacción ya de por sí problemática que se atribuye al <i>consumo del conjunto</i> queda inmediatamente falsificada puesto que el consumidor real no puede tocar directamente más que una sucesión de fragmentos de esta felicidad mercantil, fragmentos en los que la calidad atribuida al conjunto está siempre evidentemente ausente. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">66<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cada mercancía determinada lucha por sí misma, no puede reconocer a las otras, pretende imponerse en todas partes como si fuera la única. El espectáculo es entonces el canto épico de esta confrontación, que ninguna desilusión podría concluir. El espectáculo no canta a los hombres y sus armas, sino a las mercancías y sus pasiones. En esta lucha ciega cada mercancía, en la medida de su pasión, realiza de hecho en la inconsciencia algo más elevado: el devenir mundo de la mercancía que es también el devenir mercancía del mundo. Así, por una <i>astucia de la razón mercantil, lo particular</i> de la mercancía se desgasta combatiendo, mientras que la forma-mercancía va hacia su realización absoluta. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">67<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La satisfacción que la mercancía abundante ya no puede brindar a través de su uso pasa a ser buscada en el reconocimiento de su valor en tanto que mercancía: es el <i>uso de la mercancía</i> que se basta a sí mismo; y para el consumidor, la efusión religiosa hacia la libertad soberana de la mercancía. Olas de entusiasmo por un determinado producto, apoyado y difundido por todos los medios de información, se propagan así con gran intensidad. Un estilo de ropa sacado de una película; una revista lanza clubs, que a su vez lanzan diversas panoplias. El <i>gadget</i> expresa el hecho de que, en el momento en que la masa de mercancías se desliza hacia la aberración, lo aberrante mismo deviene una mercancía especial. En los llaveros publicitarios, por ejemplo, que no son ya productos sino regalos suplementarios que acompañan prestigiosos objetos vendidos o que se producen para el intercambio en su propia esfera, se reconoce la manifestación de un abandono místico a la trascendencia de la mercancía. Quien colecciona los llaveros que han sido fabricados para ser coleccionados acumula las <i>indulgencias de la mercancía</i>, un signo glorioso de su presencia real entre sus fieles. El hombre reificado exhibe con ostentación la prueba de su intimidad con la mercancía. Como en los éxtasis de las convulsiones o los milagros del viejo fetichismo religioso, el fetichismo de la mercancía alcanza momentos de excitación ferviente. El único uso que se expresa aquí también es el uso fundamental de la sumisión. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">68<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sin duda, la seudo-necesidad impuesta en el consumo moderno no puede contrastarse con ninguna necesidad o deseo auténtico que no esté él mismo conformado por la sociedad y su historia. Pero la mercancía abundante está allí como la ruptura absoluta de un desarrollo orgánico de las necesidades sociales. Su acumulación mecánica libera un <i>artificial ilimitado</i>, ante el que el deseo viviente queda desarmado. La potencia acumulativa de un artificial independiente lleva consigo por todas partes la <i>falsificación de la vida social</i>. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">69<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En la imagen de la unificación dichosa de la sociedad por medio del consumo, la división real está solamente <i>suspendida</i> hasta el próximo no-cumplimiento en lo consumible. Cada producto particular que debe representar la esperanza de un atajo fulgurante para acceder por fin a la tierra prometida del consumo total es presentado ceremoniosamente a su vez como la singularidad decisiva. Pero como en el caso de la moda instantánea de nombres de pila aparentemente aristocráticos que terminan llevando casi todos los individuos de la misma edad, el objeto al que se supone un poder singular sólo pudo ser propuesto a la devoción de las masas porque había sido difundido en un número lo bastante grande de ejemplares para hacerlo consumible masivamente. El carácter prestigioso de este producto cualquiera procede de haber ocupado durante un momento el centro de la vida social, como el misterio revelado de la finalidad última de la producción. El objeto que era prestigioso en el espectáculo se vuelve vulgar desde el momento en que entra en casa de este consumidor, al tiempo que en la de todos los demás. Revela demasiado tarde su pobreza esencial, que asimila naturalmente de la miseria de su producción. Pero ya es otro objeto el que lleva la justificación del sistema y exige ser reconocido. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">70<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La impostura de la satisfacción debe denunciarse a sí misma reemplazándose, siguiendo el cambio de los productos y de las condiciones generales de la producción. Lo que afirmó con la más perfecta imprudencia su excelencia definitiva cambia sin embargo en el espectáculo difuso, aunque también en el concentrado, y es únicamente el sistema el que debe continuar: tanto Stalin como la mercancía pasada de moda son denunciados por los mismos que los impusieron. Cada <i>nueva mentira</i> de la publicidad es también la <i>confesión</i> de su mentira precedente. Cada desplome de una figura del poder totalitario revela la <i>comunidad ilusoria</i> que la apoyaba unánimemente, y que no era más que un aglomerado de soledades sin ilusión. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">71<o:p></o:p></span></h3> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Lo que el espectáculo ofrece como perpetuo se funda sobre el cambio y debe cambiar con su base. El espectáculo es absolutamente dogmático y al mismo tiempo no puede desembocar realmente en ningún dogma sólido. Nada se detiene para él; éste es su estado natural y a la vez lo más contrario a su inclinación. <o:p></o:p></span></p> <h3 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">72<o:p></o:p></span></h3> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La unidad irreal que proclama el espectáculo enmascara la división de clases sobre la que reposa la unidad real del modo de producción capitalista. Lo que obliga a los productores a participar en la edificación del mundo es también lo que los separa. Lo que pone en relación a los hombres liberados de sus limitaciones locales y nacionales es también lo que les aleja. Lo que obliga a profundizar en lo racional es también lo que da pábulo a lo irracional de la explotación jerárquica y de la represión. Lo que hace el poder abstracto de la sociedad hace su <i>no-libertad</i> concreta.<o:p></o:p></span></p> <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-70835923609508951582007-01-28T08:04:00.000-08:002007-01-28T08:05:35.791-08:00Geopolítica de la hibernación<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El "equilibrio del terror" entre dos grupos de estados rivales es el dato esencial más visible de la política mundial, y supone actualmente un equilibrio de la resignación: la de cada uno de los protagonistas a la permanencia del otro; y en el interior de sus fronteras, resignación de las personas a un destino que se les escapa tan completamente que la propia existencia del planeta se presenta como una ventaja aleatoria, dependiente de la prudencia y la habilidad de impenetrables estrategas. Ello implica decididamente una resignación generalizada ante lo existente, a los poderes coexistentes de los especialistas que organizan este destino. Estos hallan una ventaja añadida en este equilibrio por cuanto permite la rápida liquidación de toda experiencia original de emancipación surgida al margen de sus sistemas, sobre todo en el actual movimiento de los países subdesarrollados. Mediante este mismo engranaje de neutralización de una amenaza por otra -cualquiera que sea el protector que saque partido en cada ocasión- se aplastó el impulso revolucionario del Congo con el envío del cuerpo expedicionario de las Naciones Unidas (dos días después de su desembarco, a primeros de julio de 1960, las tropas de Ghana, que fueron las primeras en llegar, sirvieron para arrasar la huelga de transportes de Leopoldville), al igual que el de Cuba con la formación de un partido único (en marzo de 1960, el general Líster, cuyo papel en la represión de la revolución española es conocido, acaba de ser nombrado Jefe del estado Mayor adjunto del ejército cubano). <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ninguno de los dos campos prepara la guerra efectiva, sino la conservación indefinida de ese equilibrio a imagen de la estabilización interna de su poder. Ni qué decir tiene que ello deberá movilizar recursos gigantescos, pues es imperativo mantener siempre la escalada en el espectáculo de la guerra posible. Barry Commoner, que preside el comité científico encargado por el gobierno de los Estados Unidos de evaluar las destrucciones previstas por una guerra termonuclear, anuncia que una hora después de iniciarse habría 80 millones de americanos muertos, y los demás no tendrían esperanza alguna de seguir viviendo normalmente. Los estados mayores, que en sus preparativos no calculan más que en <em>megabody</em> (unidad que representa un millón de cadáveres), han admitido la futilidad de aventurar sus cálculos más allá del primer medio día, al carecer de información experimental para una planificación ulterior. Según Nicolas Vichney (<em>Le Monde</em>, 5 de enero de 1962) ya existe una tendencia vanguardista en la doctrina de la defensa americana que considera que "el mejor procedimiento de disuasión consistiría en la posesión de una gigantesca bomba termonuclear enterrada en el subsuelo. Cuando el adversario atacara se la haría estallar y la Tierra se dislocaría". <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los teóricos de este "Sistema del Juicio Final" (<em>Doomsday System</em>) han encontrado ciertamente el arma absoluta de la sumisión; por primera vez han traducido en poderes técnicos precisos el rechazo de la historia. Pero la lógica rigurosa de esos doctrinarios sólo responde a un aspecto de la necesidad contradictoria en la sociedad de la alienación, cuyo proyecto indisoluble reside en impedir la vida de las personas organizando su supervivencia (cf. la oposición entre los conceptos de vida y de supervivencia que Vaneigem describe más detenidamente en <em>Banalidades de base</em>). Así, con su desprecio de una supervivencia que pese a todo constituye la condición indispensable de la explotación actual y futura del trabajo humano, el <em>Doomsday System</em> sólo puede jugar el papel de ultima ratio de las burocracias reinantes, ser paradójicamente la garantía de su necesidad. Pero en conjunto, para ser plenamente eficaz, el espectáculo de la guerra futura debe modelar desde el presente el estado de paz que conocemos sirviendo a sus exigencias fundamentales. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A este respecto, el extraordinario desarrollo de los refugios antiatómicos durante 1961 constituye ciertamente el giro decisivo de la guerra fría, un salto cualitativo cuya inmensa importancia en el proceso de formación de una sociedad totalitaria y cibernetizada a escala planetaria será reconocida más tarde. Este movimiento ha comenzado en los Estados Unidos, donde ya el pasado enero, en su <em>Mensaje sobre el estado de la Unión</em>, Kennedy podía asegurar al Congreso: "el primer programa serio de refugios de defensa civil se encuentra en vías de ejecución, con la identificación, localización y reserva de cincuenta millones de plazas; y solicito la aprobación del apoyo otorgado por las autoridades federales para la construcción de refugios antiatómicos en escuelas, hospitales y centros similares". Esta organización estatal de la supervivencia se ha extendido rápidamente, con mayor o menor secreto, a los demás países importantes de ambos bloques. Alemania Federal, por ejemplo, se ha preocupado sobre todo por la supervivencia del canciller Adenauer y de su equipo, y la divulgación de las realizaciones en este campo ha provocado el secuestro de la revista de Munich <em>Quick</em>. En Suiza y Suecia se han instalado refugios colectivos excavados en sus montañas, donde los obreros enterrados con sus fábricas pueden continuar produciendo ininterrumpidamente hasta el apoteosis del <em>Doomsday System</em>. Pero la base de la política de defensa civil se encuentra en los Estados Unidos, donde numerosas sociedades florecientes como la <em>Peace O' Mind Shelter Company</em> de Texas, la <em>American Survival Products Corporation</em> de Maryland, la <em>Fox Hole Shelter Inc</em>. de California o la <em>Bee Safe Manufacturing Company</em> de Ohio, aseguran la publicidad y la instalación de gran cantidad de refugios individuales, es decir, edificados en régimen de propiedad privada para la organización de la supervivencia de cada familia. Se sabe que en torno a esta moda se desarrolla una nueva interpretación de la moral religiosa, afirmando algunos eclesiásticos que constituiría claramente un deber negar el acceso a estos refugios a sus amigos o desconocidos, incluso a mano armada, para garantizar así la salvación de su única familia. En realidad, la moral debe adaptarse a la situación para contribuir a perfeccionar este terrorismo de la conformidad que subyace a toda la publicidad del capitalismo moderno. Ya resultaba difícil de soportar ante la familia y los vecinos no tener el modelo de automóvil que permite adquirir determinado nivel de salario (siempre reconocible en las grandes concentraciones urbanas de tipo americano, puesto que la localización del hábitat se efectúa precisamente en función de dicho nivel de salario). Todavía lo será más no garantizar a los nuestros el<em> standard de supervivencia</em> accesible según la coyuntura del mercado. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Se consideraba generalmente que en Estados Unidos, a partir de 1955, la saturación relativa de la demanda de "bienes duraderos" provocaría una insuficiencia en el estímulo que el consumo debe proporcionar a la expansión económica. Se puede comprender así la extensión de la ola de todo tipo de gadgets que representan una excrecencia muy maleable del sector de bienes semiduraderos. Pero la importancia del refugio se revela plenamente bajo la perspectiva del necesario relanzamiento de esta expansión. Con la implantación de refugios y sus previsibles prolongaciones queda todo por rehacer bajo la tierra. Las posibilidades de equipamiento del hábitat deben reconsiderarse por partida doble. Se trata realmente de la instalación de una <em>nueva durabilidad</em> en una dimensión nueva. Estas inversiones subterráneas en estratos hasta hoy baldíos en la sociedad de la abundancia introducen por sí mismas un relanzamiento de bienes semiduraderos ya en uso en la superficie, como el boom de las conservas alimenticias, de las que cada refugio necesita un stock de la mayor abundancia; pero también de nuevos gadgets específicos como esos sacos de materia plástica para contener a las personas condenadas a morir en el refugio y a permanecer en él, naturalmente, con los supervivientes. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es fácil darse cuenta de que estos refugios individuales que ya se han diseminado por todas partes jamás tendrán utilidad alguna -por negligencias técnicas tan burdas como por ejemplo la falta de autonomía en el aprovisionamiento de oxígeno- y que los refugios colectivos más perfeccionados no ofrecerían más que un margen muy reducido de supervivencia si, por accidente, se desencadenase efectivamente la guerra termonuclear. Pero como en todos los rackets, la protección aquí es tan sólo un pretexto. La verdadera utilidad de los refugios consiste en la medición -y por tanto en la consolidación- de la docilidad de las personas, y la manipulación de esa docilidad en el sentido más favorable para la sociedad dominante. Los refugios, en cuanto que creación de un nuevo artículo consumible en la sociedad de la abundancia, demuestran más que ninguno de los productos anteriores que puede hacerse trabajar a los hombres para satisfacer necesidades abiertamente artificiales, que sin duda alguna "siguen siendo necesidades aunque no han sido nunca deseos" (cf. <em>Preliminares al 20 de julio</em>, 1960) ni corren peligro de llegar a serlo. Este caso límite da la medida del poder de esta sociedad, de su temible genio automático. Si llegase a proclamar brutalmente que impone una existencia vacía y desesperante hasta el extremo de que ahorcarse pareciese la mejor solución para todo el mundo, conseguiría todavía hacer un negocio saneado y rentable con la producción de cuerdas estandarizadas. Sin embargo, con toda su riqueza capitalista, el concepto de supervivencia significa un <em>suicidio diferido</em> hasta el momento del agotamiento, una renuncia diaria a la vida. La red de refugios -que no están destinados a la guerra, sino a lo inmediato- esbozan la imagen, todavía exagerada y caricaturesca, de la existencia bajo el capitalismo burocrático llevado a su grado de perfección. Un neocristianismo acude para reemplazar su ideal de renuncia, una nueva humildad compatible con el relanzamiento industrial. El mundo de los refugios se reconoce a sí mismo como un <em>valle de lágrimas con aire acondicionado</em>. La coalición de todos los dirigentes y de sus sacerdotes de todo tipo podrá lograrse bajo el lema unitario: el poder de la catalepsia más el hiperconsumo. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Aunque la supervivencia, como lo contrario de la vida, rara vez se elige por plebiscito tan claramente como en el caso de los compradores de refugios de 1961, se reencuentra en todos los niveles de la lucha contra la alienación: en la antigua concepción del arte que pone principalmente el acento en la supervivencia a través de la obra, como confesión de renuncia a la vida, como excusa y consolación (principalmente desde la época burguesa de la estética, sustituto laico del trasmundo religioso), e igualmente en el estadio más irreductible de la necesidad, en los imperativos de la supervivencia alimenticia o de vivienda con el "chantaje de la utilidad" que denuncia el <em>Programa elemental del urbanismo unitario</em> (cf. <em>International Situationniste</em>, nº 6), el cual elimina toda crítica humana del entorno "con el simple argumento de que hace falta un techo". <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El nuevo hábitat que conforman las "grandes concentraciones" no es realmente diferente de la arquitectura de los refugios. Ésta sólo representa un grado inferior, aunque su parecido sea estrecho y se pase de uno a otro sin solución prevista de continuidad: el primer ejemplo en Francia es un bloque actualmente en construcción en Niza, cuyo sótano ha sido adaptado como refugio antiatómico para la masa de sus habitantes. La organización concentracionaria de la superficie es el estado normal de una sociedad en formación, cuyo epílogo subterráneo representa su exceso patológico. La enfermedad revela fielmente la estructura de la salud. El urbanismo de la desesperación está a punto de hacerse dominante en la superficie, y no sólo en los núcleos de población de los Estados Unidos, sino también en países mucho más atrasados que Europa, e incluso por ejemplo en Argelia durante el período neocolonialista proclamado tras el "Plan de Constantine". A finales de 1961, la primera versión del plan nacional de acondicionamiento del territorio francés -cuya formulación se suavizó más tarde- lamentaba en el capítulo dedicado a la región parisina la "obstinación de una población inactiva por habitar en el interior de la capital", mientras que los redactores, especialistas graduados de la felicidad y de lo posible, señalaban que "podría albergarse más cómodamente fuera de París". Pedían, por tanto, la eliminación de esta penosa irracionalidad legalizando "la disuasión sistemática de la permanencia de estas personas inactivas" en París. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Como la principal actividad válida consiste evidentemente en desalentar sistemáticamente los cálculos de los gestores encargados del funcionamiento de una sociedad semejante hasta su eliminación concreta, y como ellos mismos piensan en ello con mucha más constancia que la masa manipulada de ejecutantes, los planificadores disponen sus defensas en todas las ordenaciones modernas del territorio. La planificación de refugios para la población, ya consistan normalmente en un techo sencillo o en un panteón familiar habitable preventivamente en la "abundancia", ha de servir en realidad para mantener su propio poder. Los dirigentes que controlan la conservación y el aislamiento máximo de sus súbditos saben atrincherarse, por la misma razón, con fines estratégicos. Los Haussman del siglo XX ya no tienen que asegurar el despliegue de sus fuerzas represivas en la cuadrícula de las viejas aglomeraciones urbanas. Al mismo tiempo que dispersan a la población en un radio amplio, en ciudades nuevas que presentan esta cuadrícula <em>en estado puro</em> (donde la inferioridad de las masas desarmadas y privadas de los medios de comunicación se agrava claramente en relación con las fuerzas cada vez más tecnificadas de la policía), edifican <em>capitales fuera de su alcance</em> donde la burocracia dirigente podrá constituir, para mayor seguridad, la totalidad de la población. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En diferentes estadios de desarrollo de estas ciudades-gobierno se pueden señalar: la "zona militar" de Tirana, un barrio separado de la ciudad y defendido por el ejército, donde se concentran las viviendas de los dirigentes de Albania, el edificio del Comité Central, así como los establecimientos escolares y sanitarios, los almacenes y las distracciones para esta élite que vive en la autarquía; la ciudad administrativa de Rocher Noir, edificada en un año para ser la capital de Argelia cuando las autoridades francesas resultaron incapaces de mantenerse normalmente en una gran ciudad, corresponde exactamente por su función a la "zona militar" de Tirana, pero se erigió en campo abierto; tenemos finalmente el ejemplo más notable en Brasilia, catapultada al centro de un vasto desierto y cuya inauguración coincidió precisamente con la destitución del presidente Quadros por su ejército y los preámbulos de una guerra civil en Brasil que por muy poco no sufrieron las molduras de la capital burocrática, la cual constituye al mismo tiempo, como se sabe, el triunfo ejemplar de la arquitectura funcional. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ante este estado de cosas, muchos especialistas comienzan a denunciar numerosos absurdos inquietantes. No han comprendido la racionalidad central (la racionalidad del delirio coherente) que domina esos aparentes absurdos parciales a los que forzosamente conduce su propia actividad. Su denuncia del absurdo no puede ser sino absurda, tanto en su forma como en sus medios. ¿Qué pensar de los novecientos profesores de todas las universidades e institutos de investigación de las regiones de New York y Boston que el 30 de diciembre de 1961 se dirigieron solemnemente en el <em>New York Herald Tribune</em> al presidente Kennedy y al gobernador Rockefeller -algunos días antes de que el primero se jactase de haber seleccionado, para empezar, 50 millones de refugios- para persuadirles de lo nefasto del desarrollo de la "defensa civil"? ¿O de la horda pululante de sociólogos, jueces, arquitectos, policías, psicólogos, pedagogos, higienistas, psiquiatras y periodistas que no dejan de encontrarse en congresos, comisiones y coloquios de todo tipo, todos a la búsqueda de una solución urgente para <em>humanizar</em> las "grandes aglomeraciones"? La humanización de las grandes aglomeraciones es una mixtificación tan ridícula como la humanización de la guerra atómica, y por las mismas razones. Los refugios no traen consigo la guerra, sino la amenaza de guerra a "medida humana" en el sentido que define al hombre en el capitalismo moderno: su deber de consumidor. Esta investigación sobre la humanización pretende de buena fe el establecimiento común de las mentiras más eficaces para ahogar la resistencia de las personas. Mientras el hastío y la falta completa de vida social caracterizan las grandes conjuntos periféricos de forma tan inmediata y tangible como el frío Verkhoïansk, las revistas femeninas consagran reportajes a la última moda de los nuevos barrios periféricos, fotografiando sus maniquíes en esas zonas y entrevistando a gente satisfecha. Como el poder embrutecedor de la decoración puede medirse por el grado de desarrollo intelectual de los niños, se pone el acento en una penosa herencia de malvivir derivada del pauperismo clásico. La última teoría reformista pone sus esperanzas en una especie de centro cultural, sin emplear esa palabra para no espantar a nadie. En los planos del Sindicato de Arquitectos del Sena, el "bistrot-club" prefabricado, que humanizará por todas partes su obra, se presenta (cf. <em>Le Monde,</em> 22 de diciembre de 1961) como una "celda plástica" rectangular (28x18x4 m.) que comporta"un elemento estable: el <em>bistrot</em> sin alcohol que vende indistintamente tabaco y periódicos; el resto podrá reservarse a diferentes actividades artesanales de bricolage... tiene que convertirse en un escaparate con todo el carácter de seducción que ello comporta. Por ello la concepción estética y la cualidad de los materiales serán escrupulosamente estudiados para conseguir su pleno efecto tanto de noche como de día. El juego de luces debe informar en efecto sobre la vida del <em>bistrot club</em>". <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">He aquí, y presentado en términos profundamente reveladores, el descubrimiento que "puede facilitar la integración social a cuyo nivel se forjaría el alma de una pequeña ciudad". La ausencia de alcohol no significará nada: sabemos que actualmente en Francia la juventud de las bandas no lo necesita para romperlo todo. Los blousons noirs parecen haber roto con la tradición francesa de alcoholismo popular, que sigue jugando un papel tan importante en el hooliganismo del Este, y no utilizan todavía, como la juventud americana, la marihuana ni estupefacientes más fuertes. Aunque ligados al tránsito vacío entre los excitantes de dos etapas históricas distintas, no por ello manifiestan una violencia menos nítida, en respuesta precisamente a este mundo que describimos y a la horrible perspectiva de ocupar en él su agujero. Dejando de lado el factor de la sublevación, el proyecto de los arquitectos sindicados es coherente: sus clubs de cristal pretenden llegar a ser un instrumento de control añadido encaminado a esa alta vigilancia de la producción y el consumo que constituye la famosa integración perseguida. El recurso cándidamente manifestado a la estética del escaparate se esclarece perfectamente a través de la teoría del espectáculo: en esos bares desalcoholizados los consumidores se hacen a sí mismos espectaculares en la misma medida en que deben serlo los objetos de consumo a falta de otro atractivo. El hombre perfectamente reificado tiene su lugar en el escaparate como imagen deseable de la reificación. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El fallo interno del sistema reside en que no puede reificar totalmente a los hombres; necesita hacerlos actuar y obtener su participación, sin lo cual se detendría tanto la producción de la reificación como su consumo. El sistema reinante se halla pues en disputa con la historia, con su propia historia, que es a la vez la historia de su consolidación y la de su contestación. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hoy que el mundo dominante, a pesar de ciertas apariencias, se da <em>más que nunca</em> (tras un siglo de luchas y la liquidación entre las dos guerras de todo el movimiento obrero clásico, que representaba la fuerza de contestación general) <em>por definitivo</em> sobre la base del enriquecimiento y de la extensión infinita de un modelo irreemplazable, la comprensión de este mundo no puede basarse más que en su contestación. Y esa contestación no es verdadera ni realista sino como contestación de la totalidad. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La pavorosa falta de ideas que puede reconocerse en todos los actos de la cultura, de la política, de la organización de la vida y de todo lo demás, se explica por esta misma razón, y la debilidad de los constructores modernistas de ciudades funcionales no es más que un ejemplo particularmente visible. Los especialistas inteligentes sólo tienen inteligencia para jugar el juego de los especialistas: de ahí el conformismo miedoso y la falta fundamental de imaginación que les hace admitir que tal o cual producción es útil, buena, necesaria. En realidad, la raíz de la <em>falta de imaginación</em> reinante no puede comprenderse si no se accede a la <em>imaginación de la falta</em>; es decir, a concebir lo que está ausente, prohibido y oculto, y es por tanto posible en la vida moderna. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No estamos ante una teoría desvinculada del modo en que las personas toman la vida; es por el contrario una realidad todavía desvinculada de la teoría en la mente de las personas. Quienes llevando bastante lejos la "coexistencia con lo negativo", en sentido hegeliano, reconozcan explícitamente esta carencia como su fuerza principal y su programa, harán aparecer el único proyecto positivo capaz de derribar los muros del sueño, las medidas de supervivencia, las bombas del juicio final y los megatones de la arquitectura. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Documento publicado en el # 7 de <em><a href="http://www.sindominio.net/ash/is0701.htm">Internationale Situationniste</a></em> (abril-1962). Traducción de extraída de <em><a href="http://www.sindominio.net/ash/libro1.htm">Internacional Situacionista, vol. II: La supresión de la política</a></em>, Madrid, <a href="http://www.literaturagris.com/">Literatura Gris</a>, 2000<o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-5751517034191805172007-01-28T08:02:00.000-08:002007-01-28T08:03:58.065-08:00MANIFIESTO ANTROPÓFAGO<div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span></em><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><em></em><br /><strong>Manifiesto antropófago, redactado por el poeta y filósofo Oswald de Andrade en 1928.</strong><br /></span></p><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> Sólo la Antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente.<br /><br /><br /><br />Única ley del mundo. Expresión enmascarada de todos los individualismos, de todos los colectivismos. De todas las religiones. De todos los tratados de paz.<br /><br /><br /><br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">Tupi, or not tupi, that is the question.<br /><br /><br /><br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Contra todas las catequesis. Y contra la madre de los Gracos.<br /><br /><br /><br />Sólo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago.<br /><br /><br /><br />Estamos cansados de todos los maridos católicos sospechosos en situación dramática. Freud puso fin al enigma mujer y a otros temores de la sicología impresa.<br /><br /><br /><br />Lo que obstaculizaba la verdad era la ropa, el impermeable entre el mundo interior y el mundo exterior. La reacción en contra del hombre vestido. El cine americano informará.<br /><br /><br /><br />Hijos del sol, madre de los vivientes. Encontrados y amados ferozmente, con toda la hipocresía de la nostalgia, por los inmigrados, por los traficados y por los turistas. En el país de la gran serpiente.<br /><br /><br /><br />Fue porque nunca tuvimos gramáticas, ni colecciones de viejos vegetales. Y nunca supimos lo que era urbano, suburbano, fronterizo y continental. Perezosos en el mapamundi del Brasil.<br /><br /><br /><br />Una conciencia participante, una rítmica religiosa.<br /><br /><br /><br />Contra todos los importadores de conciencia enlatada. La existencia palpable de la vida. Y la mentalidad prelógica para que la estudie el señor Lévy-Bruhl.<br /><br /><br /><br />Queremos la Revolución Caraiba. Más grande que la Revolución Francesa. La unificación de todas las revueltas eficaces en la dirección del hombre. Sin nosotros Europa no tendría siquiera su pobre declaración de los derechos del hombre.<br /><br /><br /><br />La edad de oro anunciada por la América. La edad de oro. Y todas las girls.<br /><br /><br /><br />Filiación. El contacto con el Brasil Caraiba. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">Ori Villegaignon print terre. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Montaigne. El hombre natural. Rousseau. De la Revolución Francesa al Romanticismo, a la Revolución Bolchevique, a la Revolución Surrealista y al bárbaro tecnificado de Keyserling. Caminamos…<br /><br /><br /><br />Nunca fuimos catequizados. Vivimos a través de un derecho sonámbulo. Hicimos nacer a Cristo en Bahía. O en Belén del Pará.<br /><br /><br /><br />Pero nunca admitimos el nacimiento de la lógica entre nosotros.<br /><br /><br /><br />Contra el Padre Vieira. Autor de nuestro primer préstamo, para ganar su comisión.<br /><br /><br /><br />El rey analfabeto le había dicho: ponga eso en el papel pero sin mucha labia. El préstamo se hizo. Se gravó el azúcar brasilero. Vieira dejó el dinero en Portugal y nos trajo la labia.<br /><br /><br /><br />El espíritu se rehúsa a concebir el espíritu sin el cuerpo. El antropomorfismo. Necesidad de la vacuna antropófaga. Para el equilibrio contra las religiones del meridiano. Y las inquisiciones exteriores.<br /><br /><br /><br />Sólo podemos atender al mundo orecular.<br /><br /><br /><br />Teníamos la justicia codificación de la venganza. La ciencia codificación de la Magia. Antropofagia. La transformación permanente del Tabú en tótem.<br /><br /><br /><br />Contra el mundo reversible y las ideas objetivadas. Cadaverizadas. El stop del pensamiento que es dinámico. El individuo víctima del sistema. Fuente de las injusticias clásicas. De las injusticias románticas. Y el olvido de las conquistas interiores.<br /><br /><br /><br />Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas. Rutas.<br /><br /><br /><br />El instinto Caraiba.<br /><br /><br /><br />Muerte y vida de las hipótesis. De la ecuación yo parte del Cosmos al axioma Cosmos parte del yo. Subsistencia. Conocimiento. Antropofagia.<br /><br /><br /><br />Contra de las élites vegetales. En comunicación con el suelo.<br /><br /><br /><br />Nunca fuimos catequizados. Lo que hicimos fue Carnaval. El indio vestido como senador del Imperio. Fingiendo ser Pitt. O apareciendo en las óperas de Alencar lleno de buenos sentimientos portugueses.<br /><br /><br /><br />Ya teníamos el comunismo. Ya teníamos la lengua surrealista. La edad de oro.<br /><br /><br /><br />Catiti Catiti Imara Natiá Notiá Imara Ipejú<br /><br /><br /><br />La magia y la vida. Teníamos la relación y la distribución de los bienes físicos, de los bienes morales, de los bienes merecidos. Y sabíamos transponer el misterio y la muerte con la ayuda de algunas formas gramaticales.<br /><br /><br /><br />Pregunté a un hombre lo que era el Derecho. Él me respondió que era la garantía del ejercicio de la posibilidad. Ese hombre se llamaba Galli Mathias. Lo devoré.<br /><br /><br /><br />Sólo no hay determinismo donde hay misterio. ¿Pero qué nos importa eso?<br /><br /><br /><br />Contra las historias del hombre que empiezan en el Cabo Finisterra. El mundo no datado. No rubricado. Sin Napoleón. Sin César.<br /><br /><br /><br />La fijación del progreso por medio de catálogos y televisores. Sólo la maquinaria. Y los transfusores de sangre.<br /><br /><br /><br />Contra la sublimaciones antagónicas. Traídas en las carabelas.<br /><br /><br /><br />Contra la verdad de los pueblos misioneros, definida por la sagacidad de un antropófago, el Visconde de Cairú: - Es mentira muchas veces repetida.<br /><br /><br /><br />Pero no fueron cruzados los que vinieron. Fueron fugitivos de una civilización que estamos devorando, porque somos fuertes y vengativos como el Jabutí.<br /><br /><br /><br />Si Dios es la conciencia del Universo Increado, Guarací es la madre de los vivientes. Jací es la madre de los vegetales.<br /><br /><br /><br />No tuvimos especulación. Pero teníamos la adivinación. Teníamos Política que es la ciencia de la distribución. Y un sistema social planetario.<br /><br /><br /><br />Las migraciones. La fuga de los estados tediosos. Contra las esclerosis urbanas. Contra los Conservatorios y el tedio especulativo.<br /><br /><br /><br />De William James a Voronoff. La transfiguración del Tabú en tótem. Antropofagia.<br /><br /><br /><br />El pater familias y la creación de la Moral de la Cigüeña: Ignorancia real de las cosas + habla de imaginación + sentimiento de autoridad ante la prole curiosa.<br /><br /><br /><br />Es necesario partir de un profundo ateísmo para llegar a la idea de Dios. Pero la caraiba no lo necesitaba. Por que tenía a Guarací.<br /><br /><br /><br />El objetivo creado reacciona con los Ángeles de la Caída. Después Moisés divaga. ¿Pero qué nos importa eso?<br /><br /><br /><br />Antes de que los portugueses descubrieran al Brasil, Brasil había descubierto la felicidad.<br /><br /><br /><br />Contra el indio de antorcha. El indio hijo de María, ahijado de Catalina de Médicis y yerno de D. Antonio de Mariz.<br /><br /><br /><br />La alegría es la prueba del nueve.<br /><br /><br /><br />En el matriarcado de Pindorama.<br /><br /><br /><br />Contra la Memoria fuente de la costumbre. La experiencia personal renovada.<br /><br /><br /><br />Somos concretistas. Las ideas se apoderan, reaccionan, queman gentes en las plazas públicas. Suprimamos las ideas y las otras parálisis. Por las rutas. Creer en las señales, creer en los instrumentos y en las estrellas.<br /><br /><br /><br />Contra Goethe, la madre de los Gracos, y la Corte de D. Juan VI.<br /><br /><br /><br />La alegría es la prueba del nueve.<br /><br /><br /><br />La lucha entre lo que se llamaría Increado y la Criatura – ilustrada por la contradicción permanente entre el hombre y su Tabú. El amor cotidiano y el modus vivendi capitalista. Antropofagia. Absorción del enemigo sacro. Para transformarlo en tótem. La humana aventura. La terrenal finalidad. Pero, sólo la puras élites consiguieron realizar la antropofagia carnal, que trae en sí el más alto sentido de la vida y evita todos los males identificados por Freud, males catequistas. Lo que sucede no es una sublimación del instinto sexual. Es la escala termométrica del instinto antropófago. De carnal, él se vuelve electivo y crea la amistad. Afectivo, el amor. Especulativo, la ciencia. Se desvía y se transfiere. Llegamos al envilecimiento. La baja antropofagia aglomerada en los pecados del catecismo – la envidia, la usura, la calumnia, el asesinato. Plaga de los llamados pueblos cultos y cristianizados, es en contra de ella que estamos actuando. Antropófagos.<br /><br /><br /><br />Contra Anchieta cantando las once mil vírgenes del cielo, en la tierra de Iracema, - el patriarca João Ramalho fundador de São Paulo.<br /><br /><br /><br />Nuestra independencia aún no ha sido proclamada. Frase típica de D. Juan VI: - Hijo mío ¡pon esa corona en tu cabeza, antes que algún aventurero lo haga! Expulsamos la dinastía. Es necesario expulsar el espíritu de Bragança, las ordenaciones y el rapé de María de la Fuente.<br /><br /><br /><br />Contra la realidad social, vestida y opresora, catastrada por Freud – la realidad sin complejos, sin locura, sin prostituciones y sin las prisiones del matriarcado de Pindorama.<br /><br /><br /><i><br /><em>Este artículo fue publicado originalmente en la revista Piratininga, Año 374 da Deglutição do Bispo Sardinha. Revista de Antropofagia, Año 1, No. 1, mayo de 1928.</em></i><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-28748548345756784202007-01-28T08:01:00.000-08:002007-01-28T08:02:04.890-08:00Roland Barthes, Retórica de la imagen<p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">RETÓRICA DE LA IMAGEN<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Según una etimología antigua, la palabra <i>imagen</i> debería relacionarse con la raíz de <i>imitari.</i> Henos aquí de inmediato frente al problema más grave que pueda plantearse a la semiología de las imágenes: ¿puede acaso la representación analógica ( la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD copia</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">) producir verdaderos sistemas de signos y no sólo simples aglutinaciones de símbolos? ¿Puede concebirse un</span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD código</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> analógico, y no meramente digital? Sabemos que los lingüistas consideran ajena al lenguaje toda comunicación por analogía, desde el </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD lenguaje</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">de las abejas hasta el </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD lenguaje</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">por gestos, puestos que esas comunicaciones no poseen una doble articulación, es decir, que no se basan como los fonemas, en una combinación de unidades digitales. Los lingüistas no son los únicos en poner en duda la naturaleza lingüista de la imagen. En cierta medida, también la opinión corriente considera a la imagen como un lugar de resistencia al sentido, en nombre de una cierta idea mítica de la Vida: la imagen es re-presentación, es decir, en definitiva, resurrección, y dentro de esta concepción, lo inteligible resulta antipático a lo vivido. De este modo, por ambos lados se siente a la analogía como un sentido pobre: para unos, la imagen es un sistema muy rudimentario con respecto a la lengua, y para otros, la significación no puede agotar la riqueza inefable de la imagen.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ahora bien, aún cuando la imagen sea hasta cierto punto <i>límite</i> de sentido (y sobre todo por ello), ella nos permite volver a una verdadera ontología de la significación. ¿De qué modo la imagen adquiere sentido? ¿Dónde termina el sentido? y si termina, ¿qué hay <i>más allá</i>? Tal lo que quisiéramos plantear aquí, sometiendo la imagen a un análisis espectral de los mensajes que pueda contener. Nos daremos al principio una facilidad considerable: no estudiaremos más que la imagen publicitaria. ¿Por qué? Porque en publicidad la significación de la imagen es sin duda intencional: lo que configura <i>a priori</i> los significados del mensaje publicitario son ciertos atributos del producto, y estos significados deben ser transmitidos con la mayor claridad posible; si la imagen contiene signos, estamos pues seguros que en publicidad esos signos están llenos, formados con vistas a la mejor lectura posible: la imagen publicitaria es <i>franca</i>, o, al menos, enfática.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los tres mensajes</span><!--[if gte vml 1]><o:wrapblock><v:shapetype id="_x0000_t75" coordsize="21600,21600" spt="75" preferrelative="t" path="m@4@5l@4@11@9@11@9@5xe" filled="f" stroked="f"> <v:stroke joinstyle="miter"> <v:formulas> <v:f eqn="if lineDrawn pixelLineWidth 0"> <v:f eqn="sum @0 1 0"> <v:f eqn="sum 0 0 @1"> <v:f eqn="prod @2 1 2"> <v:f eqn="prod @3 21600 pixelWidth"> <v:f eqn="prod @3 21600 pixelHeight"> <v:f eqn="sum @0 0 1"> <v:f eqn="prod @6 1 2"> <v:f eqn="prod @7 21600 pixelWidth"> <v:f eqn="sum @8 21600 0"> <v:f eqn="prod @7 21600 pixelHeight"> <v:f eqn="sum @10 21600 0"> </v:formulas> <v:path extrusionok="f" gradientshapeok="t" connecttype="rect"> <o:lock ext="edit" aspectratio="t"> </v:shapetype><v:shape id="_x0000_s1026" type="#_x0000_t75" style="'position:absolute;" allowincell="f"> <w:wrap type="topAndBottom"> </v:shape><![endif]--><!--[if !vml]--><img src="file:///C:/DOCUME%7E1/Alicia/CONFIG%7E1/Temp/msoclip1/02/clip_image001.gif" shapes="_x0000_s1026" height="639" width="359" /><!--[endif]--><!--[if gte vml 1]></o:wrapblock><![endif]--><br /> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">He aquí una propaganda <i>Panzani</i>: saliendo de una red entreabierta, paquetes de fideos, una caja de conservas, un sachet, tomates, cebollas, ajíes, un hongo, en tonalidades amarillas y verdes fondo rojo. (1) Tratemos de esperar los diferentes mensajes que puede contener.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La imagen entrega de inmediato un primer mensaje cuya sustancia es lingüística; sus soportes son la leyenda, marginal, y las etiquetas insertadas en la naturalidad de la escena, como en</span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD abismo</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> el código del cual está tomado este mensaje no es otro que el de la lengua francesa; para ser descifrado no exige más conocimientos que el de la escritura y del francés. Pero en realidad, este mismo mensaje puede a su vez descomponerse, pues el signo <i>Panzani</i> no transmite solamente el nombre de la firma, sino también, por su asonancia, un significado suplementario, que es, si se quiere, la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD italianidad</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">; el mensaje lingüístico es por lo tanto doble (al menos en esta imagen); de denotación y de connotación; sin embargo, como no hay aquí más que un solo signo típico (2), a saber, el del lenguaje articulado (escrito), no contaremos más que un solo mensaje.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Si hacemos a un lado el mensaje lingüístico, que da la imagen pura (aún cuando las etiquetas forman parte de ella, a título anecdótico). Esta imagen revela de inmediato una serie de signos discontinuos. He aquí, en primer término el orden es indiferente pues estos signos no son lineales) la idea de que se trata, en la escena representada, del regreso del mercado. Este significado implica a su vez dos valores eufóricos: el de la frescura de los productos y el de la preparación puramente casera a que están destinados. Su significante es la red entreabierta que deja escapar, como al descuido, las provisiones sobre la mesa. Para leer este primer signo es suficiente un saber que de algún modo está implantado en los usos de una civilización muy vasta, en la cual</span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD hacer uno mismo las compras</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> se opone al aprovisionamiento expeditivo (conservas, heladeras, eléctricas) de una civilización más</span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD mecánica</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">. Hay un segundo signo casi tan evidente como el anterior; su significante es la reunión del tomate, del ají y de la tonalidad tricolor (amarillo, verde, rojo) del afiche. Su significado es Italia, o más bien la <i>italianidad</i>; este signo está en una relación de redundancia con el signo connotado del mensaje lingüístico (la asonancia italiana del nombre <i>Panzani</i>). El saber movilizado por ese signo es ya más particular: es un saber específicamente </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>= francés</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> (los italianos no podrían percibir la connotación del nombre propio, ni probablemente tampoco la italianidad del tomate y del ají), fundado en un conocimiento de ciertos estereotipos turísticos. Si se sigue explorando la imagen (lo que no quiere decir que no sea completamente clara de entrada), se descubren sin dificultad por lo menos otros dos signos. En uno, el conglomerado de diferentes objetos transmite la idea de un servicio culinario total, como si por una parte <i>Panzani</i> proveyese de todo lo necesario para la preparación de un plato compuesto, y como si por otra, la salsa de tomate de la lata igualase los productos naturales que la rodean, ya que en cierto modo la escena hace de puente entre el origen de los productos y su estado último. En el otro signo, la composición, que evoca el recuerdo de tantas representaciones pictóricas de alimentos, remite a un significado estético: es la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD naturaleza muerta</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, o, como mejor lo expresan otras lenguas, el </span><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>-5 still living</span></i><![endif]--><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span></i><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">. (3) El saber necesario es en este caso fuertemente cultural. Podría sugerirse que a estos cuatro signos se agrega una última información: la que nos dice, precisamente, que se trata de una imagen publicitaria, y que proviene, al mismo tiempo, del lugar de la imagen en la revista y de la insistencia de las etiquetas <i>Panzani</i> (sin hablar de la leyenda). Pero esta última información es extensiva a la escena; en la medida en que la naturaleza publicitaria de la imagen es puramente funcional, escapa de algún modo a la significación: proferir algo no quiere decir necesariamente <i>yo hablo</i>, salvo en los sistemas deliberadamente reflexivos como la literatura.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">He aquí, pues, para esta imagen, cuatros signos que consideraremos como formando un conjunto coherente, pues todos son discontinuos, exigen un saber generalmente cultural y remiten a significados globales (por ejemplo la <i>italianidad</i>), penetrados de valores eufóricos. Advertiremos pues, después del mensaje lingüístico, un segundo mensaje de naturaleza icónica. </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD Es esto todo? Si abstraemos de la imagen todos estos signos, queda aún una cierta materia informacional. Privado de todo saber, sigo <span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD leyendo<span style="'mso-element:field-end'"></span> la imagen, <span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD comprendiendo<span style="'mso-element:field-end'"></span> que reúne en un mismo espacio un cierto número de objetos identificables (nombrables), y no tan sólo formas y colores. Los significados de este tercer mensaje están formando por los objetos fotografiados, pues es evidente que como en la representación analógica, la relación de la cosa significada y de la imagen significante ya no es <span style="'mso-element:"></span>MERGEFIELD arbitraria<span style="'mso-element:field-end'"></span> (como lo es en la lengua), no es necesario establecer un tercer término bajo la forma de la imagen psíquica del objeto, que cumple función de relevo (<i>relais</i>). Lo que especifica este tercer mensaje es, en efecto, el hecho de que la relación del significado y del significante es casi tautológico. Lo cierto es que la fotografía implica una cierta preparación de la escena (encuadre, reducción, achatamiento) pero este pasaje no es una <i>transformación</i> (como puede serlo una codificación); hay aquí pérdida de la e</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">quivalencia (propia de los verdaderos sistemas de signos) y posición de una cuasi-identidad. En otras palabras, el signo de este mensaje no proviene de un depósito institucional, no está codificado, y nos encontramos así frente a la paradoja (que examinaremos más adelante) de un <i>mensaje sin código</i>. (4) Esta particularidad aparece también al nivel del saber requerido para la lectura del mensaje: para </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD leer<span style="'mso-element:"></span>MERGEFIELD <span style="'mso-element:field-end'"></span><span style="mso-spacerun: yes"> </span>este último (o este primer) nivel de la imagen no necesitamos otro saber que el relacionado con nuestra percepción: éste no es nulo, pues es preciso saber qué es una imagen (los niños no lo saben antes de los cuatro años) y qué son un tomate, una red, un paquete de fideos: se trata, sin embargo, de un saber casi antropológico. Este mensaje corresponde de algún modo a la letra de la imagen, y lo llamaremos mensaje literal por oposición al mensaje precedente, que es un mensaje <span style="'mso-element:"></span>MERGEFIELD simbólico<span style="'mso-element:field-end'"></span>.</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Si nuestra lectura es correcta, la fotografía analizada nos propone entonces tres mensajes: un mensaje lingüístico, un mensaje icónico codificado y un mensaje icónico no codificado. El mensaje lingüístico puede separarse fácilmente de los otros dos; pero ¿hasta qué punto tenemos derecho de distinguir uno de otro los dos mensajes que poseen la misma sustancia (icónica)? Es cierto que la distinción de los dos mensajes no se opera espontáneamente a nivel de la lectura corriente: el espectador de la imagen recibe <i>al mismo tiempo</i> el mensaje perceptivo y el mensaje cultural, y veremos más adelante que esta confusión de lectura corresponde a la función de la imagen de masa (de la cual nos ocupamos aquí). La distinción tiene, sin embargo, una validez operatoria, análoga a la que permite distinguir en el signo lingüístico un significante y un significado, aunque de hecho nunca nadie pueda separar la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD palabra</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> de su sentido, salvo que se recurra al metalenguaje de una definición: si la distinción permite describir la estructura de la imagen de modo coherente y simple y si la descripción así orientada prepara una explicación del papel de la imagen en la sociedad, entonces la consideramos justificada. Es preciso pues, volver a examinar cada tipo de mensaje para explorarlo en su generalidad, sin perder de vista que tratamos de comprender la estructura de la imagen en su conjunto, es decir, la relación final de los tres mensajes entre sí. Sin embargo, ya que no se trata de un análisis </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD ingenuo</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> sino de una descripción estructural (5), modificaremos ligeramente el orden de los mensajes, invirtiendo el mensaje cultural y el mensaje literal. De los dos mensajes icónicos, el primero está de algún modo impreso sobre el segundo: el mensaje literal aparece como el <i>soporte</i> del mensaje </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD simbólico</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">. Ahora bien, sabemos que un sistema que se hace cargo de los signos de otros sistemas para convertirlos en sus significantes, es un sistema de connotación. (6) Diremos pues de inmediato que la imagen literal es <i>denotada</i>, y la imagen simbólica <i>connotada.</i> De este modo, estudiaremos sucesivamente el mensaje lingüístico, la imagen denotada y la imagen connotada.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El mensaje lingüístico<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¿Es constante el mensaje lingüístico? ¿Hay siempre un texto en una imagen o debajo o alrededor de ella? Para encontrar imágenes sin palabras, es necesario sin duda, remontarse a sociedades parcialmente analfabetas, es decir a una suerte de estado pictográfico de la imagen. De hecho, a partir de la aparición del libro, la relación entre el texto y la imagen es frecuente; esta relación parece haber sido poco estudiada desde el punto de vista estructural. ¿Cuál es la estructura significante de la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>= ilustración</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">? ¿Duplica la imagen ciertas informaciones del texto, por un fenómeno de redundancia, o bien es el texto el que agrega una información inédita? El problema podría plantearse históricamente con relación a la época clásica, que tuvo una verdadera pasión por los libros ilustrados (en el siglo XVIII no podía concebirse que las Fábulas de La Fontaine no tuviesen ilustraciones), y durante la cual algunos autores como el P. Ménestrier se plantearon el problema de las relaciones entre la figura y lo discursivo. (7) Actualmente, a nivel de las comunicaciones de masas, parece evidente que el mensaje lingüístico esté presente en todas las imágenes: como título, como leyenda, como artículo de prensa, como diálogo de película, como <i>fumetto.</i> Vemos entonces que no es muy apropiado hablar de una civilización de la imagen: somos todavía, y más que nunca, una civilización de la escritura<span style=""> </span>(8), porque la escritura y la palabra son siempre términos completos de la estructura informacional. De hecho, sólo cuenta la presencia del mensaje lingüístico, pues ni su ubicación ni su longitud parecen pertinentes (un texto largo puede no contener más que un significado global, gracias a la connotación, y es este significado el que precisamente está relacionado con la imagen). ¿Cuáles son las funciones del mensaje lingüístico respecto del mensaje icónico (doble)? Aparentemente dos: de <i>anclaje</i> y de <i>relevo</i> (relais).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Como lo veremos de inmediato con mayor claridad, toda imagen es polisémica; implica, subyacente a sus significantes, una </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD cadena flotante</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> de significados, entre los cuales el lector puede elegir algunos e ignorar los otros. La polisemia da lugar a una interrogación sobre el sentido, que aparece siempre como una disfunción, aún cuando<span style=""> </span>la sociedad recupere esta disfunción bajo forma de juego trágico (Dios mudo no permite elegir entre los signos) o poético (el </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD estremecimiento del sentido</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> -pánico- de los antiguos griegos). Aún en el cine, las imágenes traumáticas están ligadas a una incertidumbre (a una inquietud) acerca del sentido de los objetos o de las actitudes. Por tal motivo, en toda sociedad se desarrollan técnicas diversas destinadas a <i>fijar</i> la cadena flotante de los significados, de modo de combatir el terror de los signos inciertos: el mensaje lingüístico es una de esas técnicas. A nivel del mensaje literal, la palabra responde de manera, más o menos directa, más o menos parcial, a la pregunta: <i>¿qué es?</i> Ayuda a identificar pura y simplemente los elementos de la escena y la escena misma: se trata de una descripción denotada de la imagen (descripción a menudo parcial), o, según la terminología de Hjelmslev, de una <i>operación</i> (opuesta a la connotación. (9) La función denominativa corresponde pues, a un <i>anclaje</i> de todos los sentidos posibles (denotados) del objeto, mediante el empleo de una nomenclatura. Ante un plato (publicidad <i>Amieux</i>) puedo vacilar en identificar las formas y los volúmenes; la leyenda (</span><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>-5 arroz y atún con hongos</span></i><![endif]--><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span></i><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">) me ayuda a elegir <i>el nivel de percepción adecuado</i>; me permite acomodar no sólo mi mirada sino también mi intelección. A nivel del mensaje </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD simbólico</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, el mensaje lingüístico guía no ya la identificación, sin la interpretación, constituye una suerte de tenaza que impide que los sentidos connotados proliferen hacia regionales demasiado individuales (es decir que limite el poder proyectivo de la imagen) o bien hacia valores disfóricos. Una propaganda (conservas <i>d’Arcy</i>) presenta algunas frutas diseminadas alrededor de una escalera; la leyenda (</span><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>-5 como si usted hubiese recorrido el huerto</span></i><![endif]--><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span></i><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">) aleja un significado posible (parsimonia, pobreza de la cosecha), porque sería desagradable, y orienta en cambio la lectura hacia un significado halagüeño (carácter natural y personal de las frutas del huerto privado). La leyenda actúa aquí como un contra-tabú, combate el mito poco grato de lo artificial, relacionado por lo común con las conservas. Es evidente, además, que en publicidad el anclaje puede ser ideológico, y esta es incluso, sin duda, su función principal: el texto <i>guía</i> al lector entre los significados de la imagen, le hace evitar algunos y recibir otros, y a través de un <i>dispatching</i> a menudo sutil, lo teleguía hacia un sentido elegido con antelación. En todos los casos de anclaje, el lenguaje tiene evidentemente una función de elucidación, pero esta elucidación es selectiva. Se trata de un metalenguaje aplicado no a la totalidad del mensaje icónico, sino tan sólo a algunos de sus signos. El signo es verdaderamente el derecho de control del creador (y por lo tanto de la sociedad) sobre la imagen: el anclaje es un control; frente al poder proyectivo de las figuras, tiene una responsabilidad sobre el empleo del mensaje. Con respecto a la libertad de los significados de la imagen, el texto tiene un valor <i>regresivo </i>(10), y se comprende que sea a ese nivel que se ubiquen principalmente la moral y la ideología de una sociedad.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El anclaje es la función más frecuente del mensaje lingüístico; aparece por lo general en la fotografía de prensa y en publicidad. La función de relevo es menos frecuente (por lo menos en lo referente a la imagen fija); se la encuentra principalmente en los dibujos humorísticos y en las historietas. Aquí la palabra (casi siempre un trozo de diálogo) y la imagen están en una relación complementaria. Las palabras, al igual que las imágenes, son entonces fragmentos de un sintagma más general, y la unidad del mensaje se cumple en un nivel superior: el de la historia, de la anécdota, de la diégesis (lo que confirma en efecto que la diégesis debe ser tratada como un sistema autónomo).(11) Poco frecuente en la imagen fija, esta palabra -relevo- se vuelve muy importante en el cine, donde el diálogo no tiene una simple función de elucidación, sino que, al disponer en la secuencia de mensajes, sentidos que no se encuentran en la imagen, hace avanzar la acción en forma efectiva. Las dos funciones del mensaje lingüístico pueden evidentemente coexistir en un mismo conjunto icónico, pero el predominio de una u otra no es por cierto indiferente a la economía general de la obra. Cuando la palabra tiene un valor diegético de relevo, la información es más costosa, puesto que requiere el aprendizaje de un código digital (la lengua); cuando tiene un valor sustitutivo (de anclaje, de control), la imagen es quien posee la carga informativa, y, como la imagen es analógica, la información es en cierta medida más </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD perezosa</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">. En algunas historietas, destinadas a una lectura </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD apresurada</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, la diégesis está confiada principalmente a la palabra ya que la imagen recoge las informaciones atributivas, de orden paradigmático (el carácter estereotipado de los personajes). Se hacen coincidir entonces el mensaje costosos y el mensaje discursivo, de modo de evitar al lector impaciente el aburrimiento de las </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD descripciones</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> verbales, confiadas en este caso a la imagen, es decir a un sistema menos </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD laborioso</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La imagen denotada.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hemos visto que en la imagen propiamente dicha, la distinción entre el mensaje literal y el mensaje simbólico era operatoria. No se encuentra nunca (al menos en publicidad) una imagen literal en estado puro. Aún cuando fuera posible configurar una imagen enteramente </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD ingenua</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, esta se uniría de inmediato al signo de la ingenuidad y se completaría con un tercer mensaje, simbólico. Las características del mensaje literal no pueden ser entonces sustanciales, sino tan sólo relacionales. En primer lugar es, si se quiere, un mensaje privativo, constituido por lo que queda en la imagen cuando se borran (mentalmente) los signos de connotación (no sería posible suprimirlos realmente, pues pueden impregnar toda la imagen, como en el caso de la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD naturaleza muerta</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">); este estado privativo corresponde naturalmente a una plenitud de virtualidades : se trata de una ausencia de sentido llena de todos los sentidos; es también (y esto no contradice aquello) un mensaje suficiente, pues tiene por lo menos un sentido a nivel de la identificación de la escena representada; la letra de la imagen corresponde en suma al primer nivel de lo inteligible (más acá de este grado, el lector no percibiría más que líneas, formas y colores), pero esta inteligibilidad sigue siendo virtual en razón de su pobreza misma, pues cualquier persona proveniente de una sociedad real cuenta siempre con un saber superior al saber antropológico y percibe más que la letra; privativo y suficiente a la vez, se comprende que en una perspectiva estética el mensaje denotado pueda aparecer como una suerte de estado adánico de la imagen. Despojada utópicamente de sus connotaciones, la imagen se volvería radicalmente objetiva, es decir, en resumidas cuentas, inocente. Este carácter utópico de la denotación resulta considerablemente reforzado por la paradoja ya enunciada, que hace que la fotografía (en su estado literal), en razón de su naturaleza absolutamente analógica, constituya aparentemente un mensaje sin código. Sin embargo, es preciso especificar aquí el análisis estructural de la imagen, pues de todas las imágenes sólo la fotografía tiene el poder de transmitir la información (literal) sin formarla con la ayuda de signos discontinuos y reglas de transformación. Es necesario pues, oponer la fotografía, mensaje sin código, al dibujo, que, aún cuando sea un mensaje denotado, es un mensaje codificado. El carácter codificado del dibujo aparece en tres niveles: en primer lugar, reproducir mediante el dibujo un objeto o una escena, exige un conjunto de transposiciones <i>reguladas</i>; la copia pictórica no posee una naturaleza propia, y los códigos de transposición son históricos (sobre todo en lo referente a la perspectiva); en segundo lugar, la operación del dibujo (la codificación) exige de inmediato una cierta división entre lo significante y lo insignificante: el dibujo no reproduce <i>todo</i>, sino a menudo, muy pocas cosas, sin dejar por ello de ser un mensaje fuerte. La fotografía, por el contrario, puede elegir su tema, su marco y su ángulo, pero no puede intervenir <i>en el interior del objeto </i>(salvo en caso de trucos fotográficos). En otras palabras, la denotación del dibujo es menos pura que la denotación fotográfica, pues no hay nunca dibujo sin estilo. Finalmente, como en todos los códigos, el dibujo exige un aprendizaje (Saussure atribuía una gran importancia a este hecho semiológico). ¿La codificación del mensaje denotado tiene consecuencias sobre el mensaje connotado? Es evidente que al establecer una cierta discontinuidad en la imagen, la codificación de la letra prepara y facilita la connotación: la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD factura</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> de un dibujo ya es una connotación; pero al mismo tiempo, en la medida en que el dibujo exhibe su codificación, la relación entre los dos mensajes resulta profundamente modificada; ya no se trata de la relación entre una naturaleza y una cultura (como en el caso de la fotografía), sino de la relación entre dos culturas: la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD moral</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> del dibujo no es la de la fotografía.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En efecto, en la fotografía -al menos a nivel del mensaje literal-, la relación entre los significados y los significantes no es de </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>= transformación</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> sino de </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD registro</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, y la falta de código refuerza evidentemente el mito de la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD naturalidad</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> fotográfica: la escena <i>está ahí,</i> captada mecánicamente, pero no humanamente (lo mecánico es en este caso garantía de objetividad); las intervenciones del hombre en la fotografía (encuadre, distancia, luz, <i>flou</i>, textura) pertenecen por entero al plano de la connotación. Es como si el punto de partida (incluso utópico) fuese una fotografía bruta (de frente y nítida), sobre la cual el hombre dispondría, gracias a ciertas técnicas, los signos provenientes del código cultural. Aparentemente, sólo la oposición del código cultural y del no-código natural pueden dar cuenta del carácter específico de la fotografía y permitir evaluar la revolución antropológica que ella representa en la historia del hombre, pues el tipo de conciencia que implica no tiene precedentes. La fotografía instala, en efecto, no ya una conciencia del <i>estar-allí</i> de la cosa (que cualquier copia podría provocar, sino una conciencia del <i>haber estado allí.</i> Se trata de una nueva categoría del espacio-tiempo: local inmediata y temporal anterior; en la fotografía se produce una conjunción ilógica entre el <i>aquí</i> y el <i>antes.</i> Es pues, a nivel de este mensaje denotado, o mensaje sin código, que se puede comprender plenamente la <i>irrealidad real</i> de la fotografía; su irrealidad es la del <i>aquí,</i> pues la fotografía no se vive nunca como ilusión, no es en absoluto una <i>presencia</i>; será entonces necesario hablar con menos entusiasmo del carácter mágico de la imagen fotográfica. Su realidad es la del <i>haber-estado-allí</i>, pues en toda fotografía existe la evidencia siempre sorprendente del: <i>aquello sucedió así:</i>: poseemos pues, milagro precioso, una realidad de la cual estamos a cubierto. Esta suerte de ponderación temporal (<i>haber-estado-allí</i>) disminuye probablemente el poder proyectivo de la imagen (muy pocos tests psicológicos recurren a la fotografía, muchos al dibujo): el <i>aquello fue</i> denota al <i>soy yo.</i> Si estas observaciones poseen algún grado de exactitud, habría que relacionar la fotografía con una pura conciencia espectatorial, y no con la conciencia ficcional, más proyectiva, más </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD mágica</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, de la cual, en términos generales, dependería el cine. De este modo, sería lícito ver entre el cine y la fotografía, no ya una simple diferencia de grado sino una oposición radical: el cine no sería fotografía animada; en él, el <i>haber-estado-allí</i> desaparecería en favor de un <i>estar-allí</i> de la cosa. Esto explicaría el hecho de que pueda existir una historia del cine, sin verdadera ruptura con las artes anteriores de la ficción, en tanto que, en cierta medida, la fotografía escaparía a la historia (pese a la evolución de las técnicas y a las ambiciones del arte fotográfico) y representaría un hecho antropológico </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD mate</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, totalmente nuevo y definitivamente insuperable; por primera vez en su historia la humanidad estaría frente a <i>mensajes sin código;</i> la fotografía no sería pues, el último término (mejorado) de la gran familia de las imágenes, sino que correspondería a una mutación capital de las economías de información.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En la medida en que no implica ningún código (como en el caso de la fotografía publicitaria), la imagen denotada desempeña en la estructura general del mensaje icónico un papel particular que podemos empezar a definir (volveremos sobre este asunto cuando hayamos hablado del tercer mensaje): la imagen denotada naturaliza el mensaje simbólico, vuelve inocente el artificio semántico, muy denso (principalmente en publicidad), de la connotación. Si bien el afiche <i>Panzani</i> está lleno de símbolos, subsiste en la fotografía una suerte de <i>estar-allí</i> natural de los objetos, en la medida en que el mensaje literal es suficiente: la naturaleza parece producir espontáneamente la escena representada; la simple validez de los sistemas abiertamente semánticos es reemplazada subrepticiamente por una seudo verdad: la ausencia de código desintelectualiza el mensaje porque parece proporcionar un fundamento natural a los signos de la cultura. Esta es sin duda una paradoja histórica importante: cuanto más la técnica desarrolla la difusión de las informaciones (y principalmente de las imágenes), tanto mayor es el número de medios que brinda para enmascarar el sentido construido bajo la apariencia del sentido dado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Retórica de la imagen.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hemos visto que los signos del tercer mensaje (mensaje </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD simbólico</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, cultural o connotado) eran discontinuos; aún cuando el significante parece extenderse a toda la imagen, no deja de ser un signo separado de los otros: la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>= composición</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> posee un significado estético; se asemeja en esto a la entonación que, aunque suprasegmental, es un significante aislado del lenguaje. Estamos pues, frente a un sistema norma, cuyos signos provienen de un código cultural (aún cuando la relación de los elementos del signo parezca ser más o menos analógica). Lo que constituye la originalidad del sistema, es que el número de lecturas de una misma lexia (de una misma imagen) varía según los individuos: en la publicidad <i>Panzani</i>, anteriormente analizada, hemos señalado cuatro signos de connotación: es probable que existan otros (la red puede significar, por ejemplo, la pesca milagrosa, la abundancia, etc.). Sin embargo, la variación de las lecturas no es anárquica, depende de los diferentes saberes contenidos en la imagen (saber práctico, nacional, cultural, estético), y estos saberes pueden clasificarse, constituir una tipología. Es como si la imagen fuese leída por varios hombres, y esos hombres pueden muy bien coexistir en un solo individuo: una <i>misma lexia moviliza léxicos diferentes.</i> ¿Qué es un léxico? Es una porción del plano simbólico (del lenguaje) que corresponde a un conjunto de prácticas y de técnicas (12); este es, en efecto, el caso de las diferentes lecturas de la imagen: cada signo corresponde a un conjunto de </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD actitudes</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">: turismo, actividades domésticas, conocimiento del arte, algunas de las cuales pueden evidentemente faltar a nivel individual. En un mismo hombre hay una pluralidad y una coexistencia de léxicos: el número y la identidad de estos léxicos forman de algún modo el <i>idiolecto</i> de cada uno. (13) La imagen, en su connotación, estaría entonces constituida por una arquitectura de signos provenientes de léxicos (de idiolectos), ubicados en distintos niveles de profundidad. Si, como se piensa actualmente, la psique misma está articulada como un lenguaje, cada léxico, por </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD profundo</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> que sea, está codificado. O mejor aún, cuanto más se </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD desciende</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> en la profundidad psíquica de un individuo, tanto mayor es la rarificación de los signos y mayor también la posibilidad de clasificarlos: ¿hay acaso algo más sistemático que las lecturas del Rorschach? La variabilidad de las lecturas no puede entonces amenazar la </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD lengua</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> de la imagen, si se admite que esta lengua está compuesta de idiolectos, léxicos o sub-códigos: así como el hombre se articula hasta el fondo de sí mismo en lenguajes distintos, del sentido atraviesa por entero la imagen.<span style=""> </span>La lengua de la imagen no es sólo el conjunto de palabras emitidas (por ejemplo a nivel del que combina los signos o crea el mensaje), sino que es también el conjunto de palabras recibidas: (14) la lengua debe incluir las </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD sorpresas</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> del sentido.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Otra dificultad relacionada con el análisis de la connotación, consiste en que a la particularidad de sus significados no corresponde un lenguaje analítico particular. ¿Cómo denominar los significados de connotación? Para uno de ellos, hemos adelantado el término de <i>italianidad</i>, pero los otros no pueden ser designados más que por vocablos provenientes del lenguaje corriente (<i>preparación-culinaria, naturaleza-muerta, abundancia</i>): el metalenguaje que debe hacerse cargo de ellos en el momento del análisis no es especial. Esto constituye una dificultad, pues estos significados tienen una naturaleza semántica particular; como <i>sema</i> de connotación, </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD la abundancia</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> no recubre exactamente </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD la abundancia</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> en el sentido denotado; el significante de connotación (en este caso la profusión y la condensación de los productos) es algo así como la cifra esencial de todas las abundancias posibles, o mejor dicho, de la idea más pura de la abundancia. Por el contrario, la palabra denotada no remite nunca a una esencia, pues está siempre encerrada en que un habla contingente, un sintagma continuo (el del discurso verbal), orientado hacia una cierta transitividad práctica del lenguaje. El sema </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD abundancia</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, por el contrario, es un concepto en estado puro, separado de todo sintagma, privado de todo contexto; corresponde a una suerte de estado teatral del sentido, o, mejor dicho (puesto que se trata de un signo sin sintagma), a un sentido <i>expuesto.</i> Para expresar estos semas de connotación, sería preciso utilizar un metalenguaje particular. Hemos adelantado <i>italianidad</i>; son precisamente barbarismos de este tipo lo que con mayor exactitud podrían dar cuenta de los significados de connotación, pues el sufijo -<i>tas</i> (indoeuropeo <i>-tà)</i> servía para formar, a partir del adjetivo, un sustantivo abstracto: la <i>italianidad</i> no es Italia, es la esencia condensada de todo lo que puede ser italiano, de los spaghetti a la pintura. Si se aceptase regular artificialmente -y en caso necesario de modo bárbaro- la denominación de los semas de connotación, se facilitaría en análisis de su forma. (15) Estos semas se organizan evidentemente en campos asociativos, en articulaciones paradigmáticas, quizás incluso en oposiciones, según ciertos recorridos, o como dice A. J. Greimas, según ciertos ejes sémicos: (16) <i>italianidad</i> pertenece a un cierto eje de las nacionalidades, junto a la francesidad, la germanidad o la hispanidad. La reconstrucción de esos ejes -que por otra parte pueden más adelante oponerse entre sí- no será sin duda posible antes de haber realizado un inventario masivo de los sistemas de connotación, no sólo del de la imagen sino también de los de otras sustancias, pues si bien es cierto que la connotación posee significantes típicos según las sustancias utilizadas (imagen, palabras, objetos, comportamientos), pone todos sus significados en común: encontraremos siempre los mismos significados en el periodismo, la imagen o el gesto del actor (motivo por el cual la semiología no es concebible más que en un marco por así decirlo total). Este campo común de los significados de connotación, es el de la <i>ideología</i>, que no podría ser sino única para una sociedad y una historia dadas, cualesquiera sean los significantes de connotación a los cuales recurra.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A la ideología general corresponden, en efecto, significantes de connotación que se especifican según la sustancia elegida. Llamaremos <i>connotadores</i> a estos significantes, y <i>retórica</i> al conjunto de connotadores: la retórica aparece así como la parte significante de la ideología. Las retóricas varían fatalmente por su sustancia (en un caso el sonido articulado, en otro la imagen, el gesto, etc.), pero no necesariamente por su forma. Es incluso probable que exista una sola <i>forma</i> retórica, común por ejemplo al sueño, a la literatura y a la imagen. (17) De este modo la retórica de la imagen (es decir la clasificación de sus connotadores) es específica en la medida en que está sometida a las exigencias físicas de la visión (diferentes de las exigencias fonatorias, por ejemplo), pero general en la medida en que las </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD figuras</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> no son más que relaciones formales de elementos. Si bien esta retórica no puede constituirse más que a partir de un inventario bastante vasto, puede, sin embargo, preverse desde ahora que encontraremos en ella algunas de las figuras ya señaladas por los antiguos y los clásicos. (18) De este modo el tomate significa la italianidad por metonimia; por otra parte, de la secuencia de tres escenas (café en grano, café en polvo, café saboreado) se desprende por simple yuxtaposición una cierta relación lógica comparable al asíndeton. En efecto, es probable que entre la metábolas (o figuras de sustitución de un significante por otro (19), la que proporcione a la imagen el mayor número de sus connotadores sea la metonimia; y entre las parataxis (o figuras del sintagma), la que domine sea el asíndeton.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Sin embargo, lo más importante -al menos por ahora- no es hacer el inventario de los connotadores, sino comprender que en la imagen total ellos constituyen <i>rasgos discontinuos</i>, o mejor dicho, <i>erráticos. </i>Los connotadores no llenan toda la lexia, su lectura no la agota. En otras palabras (y esto sería una proposición válida para la semiología en general), todos los elementos de la lexia no pueden ser transformados en connotadores, subsiste siempre en el discurso una cierta denotación, sin la cual el discurso no sería posible. Esto nos lleva nuevamente al mensaje 2, o imagen denotada. En la propaganda <i>Panzani</i>, las legumbres mediterráneas, el color, la composición, y hasta la profusión, surgen como bloques erráticos, al mismo tiempo aislados e insertados en una escena general que tiene su espacio propio y, como lo hemos visto, su </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD sentido</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">: están </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD atrapados</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> en un sintagma <i>que no es el suyo y que es el de la denotación.</i> Es esta una proposición importante, pues nos permite fundamentar (retroactivamente) la distinción estructural entre el mensaje 2 o del mensaje 3 o simbólico, y precisar la función naturalizante de la denotación respecto de la connotación; sabemos ahora que <i>lo que </i></span><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD naturaliza</span></i><![endif]--><!--[if supportFields]><i><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span></i><![endif]--><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> el sistema del mensaje connotado es el sintagma del mensaje denotado.</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> En otros términos: la connotación no es más que sistema, no puede definirse más que en términos de paradigma; la denotación icónica no es más que sintagma, asocia elementos sin sistema; los connotadores discontinuos están relacionados, actualizados, </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD hablados</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> a través del sintagma de la denotación.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">LLAMADAS<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(1) La <i>descripción</i> de la fotografía está hecha aquí con toda prudencia, pues ya constituye un metalenguaje. Remitimos al lector a la fotografía que se reproduce junto a este artículo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(2) Llamaremos <i>signo típico</i> al signo de un sistema, en la medida en que está suficientemente definido por su sustancia: el signo verbal, el signo icónico, el signo gestual son otros tantos signos típicos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(3) En francés, la expresión </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD naturaleza muerta</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">se refiere a la presencia original de objetos fúnebres, tales como un cráneo, en ciertos cuadros.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(4) Cf. </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD Le message photographique</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, incluido en este volumen, p. 115.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(5) El análisis </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD ingenuo</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> es una enumeración de elementos;la descripción estructural quiere captar la relación de estos elementos en virtud del principio de solidaridad de los términos de una estructura: si un término cambia, cambian también los otros.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(6) <i>Elementos...,</i> pág. 62 de este volumen.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(7)<i> El arte de los emblemas</i>, 1684.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(8) La imagen sin palabra se encuentra sin duda, pero a título paradójico, en algunos dibujos humorísticos; la ausencia de palabra recubre siempre una intención enigmática.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(9) <i>Elementos...,</i> IV, págs. 64-65 de este volumen.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(10) Esto se ve bien en el caso paradójico en que la imagen está construida, según el texto, y en el cual, por consiguiente, el control parecería inútil. Una propaganda que quiere dar a entender que en tal café el aroma es </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD prisionero</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> del producto en polvo, y que por consiguiente se lo encontrará intacto en el momento de comenzar a utilizar el producto, hace figurar por encima del texto un paquete de café rodeado de una cadena y un candado. en este caso la metáfora lingüística (</span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD prisionero</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">) está tomada al pie de la letra (procedimiento poético muy corriente); pero en realidad, lo que primero se lee es la imagen, y el texto que la ha formado se convierte en la simple selección de un significado entre otros: la represión aparece en el circuito bajo la forma de una trivialización del mensaje.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(11) Cf. más arriba el artículo de Claude Bremond.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(12) Cf.A. J. Greimas, </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD Les problèmes de la description, mácanographique, en <i>Cahiers de Lexicologie,</i> Bensacon. 1. 1959, p. 63.</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(13) <i>Elementos...,</i> pág. 22 de este volumen.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(14) Desde el punto de vista saussuariano el habla es sobre todo lo que se emite, tomándolo de la lengua (y que a su vez la constituye). Hoy en día, es necesario ampliar la noción de lengua, sobre todo desde el punto de vista semántico: la lengua es </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD la abstracción totalizante</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> de los mensajes emitidos y <i>recibidos.<o:p></o:p></i></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></i></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(15) <i>Forma</i>, en el sentido preciso que le da Hielmslev (cf. <i>Elementos...,</i> p. 62), como organización funcional de los elementos entre sí.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">16) A. J. Greimas, <i>Cours de Sèmantique,</i> 1964, fascículos mimeografiados por el<span style=""> </span>École Normale supérieure de Saint-Cloud.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(17) Cf. E. Benveniste: </span><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-begin'"></span>MERGEFIELD Remarques sur la fonction du langage dans la découverte freudienne</span><![endif]--><!--[if supportFields]><span style="'font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:ES'"><span style="'mso-element:field-end'"></span></span><![endif]--><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">, en <i>La Psychanalyse,</i> 1, 1956, págs. 3-16.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(18) La retórica clásica deberá ser repensada en términos estructurales (tal el objetivo de un trabajo en preparación): entonces será tal vez posible establecer una retórica general o lingüística de los significantes de connotación, válida para el sonido articulado, la imagen, el gesto, etc.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">(19) Preferiremos eludir aquí la oposición de Jakobson entre la metáfora y la metonimia, pues si por su origen la metonimia es una figura de la contigüidad, no por eso deja finalmente de funcionar como un sustituto del significante, es decir, como una metáfora. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> </span> </p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-63197849715891004542007-01-28T07:50:00.000-08:002007-01-28T07:51:54.900-08:00Néstor García Canclini, Noticias recientes sobre la hibridación<h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /><o:p></o:p></span></h2><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¿Cómo saber cuándo cambia una disciplina o un campo del conocimiento? Una manera de responder es: cuando algunos conceptos irrumpen con fuerza, desplazan a otros, exigen crear nuevas nociones o reformulan a las demás. Esto es lo que ha sucedido con el diccionario de los estudios culturales. Aquí quiero discutir en qué sentido puede afirmarse que hibridación es uno de esos términos detonantes. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Voy a tratar de argumentar por qué y de qué modo los estudios sobre hibridación modificaron el modo de hablar sobre identidad, cultura, diferencia, desigualdad, multiculturalidad, y sobre parejas organizadoras de los conflictos en las ciencias sociales: tradición/modernidad, norte/sur, local/global. La primera constatación de la importancia actual de este término es el lugar que ha ganado apenas en una década -los años noventa- en los estudios antropológicos, sociológicos, comunicacionales, de artes y de literatura. Sabemos que había antecedentes previos, incluso lejanos. Podría decirse que la hibridación es tan antigua como los intercambios entre sociedades, y de hecho Plinio el Viejo mencionó la palabra al referirse a los migrantes que llegaban a Roma en su época. Varios historiadores y antropólogos mostraron el papel clave del mestizaje en el Mediterráneo desde los tiempos clásicos de Grecia (Laplantine-Nouss 1997), y otros recurren específicamente al término hibridación para identificar lo que sucedió desde que Europa se expandió hacia América (Bernard 1993; Gruzinski 1999). Mijail Bajtin lo usó para caracterizar la coexistencia, desde el comienzo de la modernidad, de lenguajes cultos y populares. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero hay que preguntarse por qué este término prolifera en investigaciones sobre mezclas interculturales de la década más reciente. Se extiende para examinar procesos interétnicos y de descolonización (Bhabha 1994; Young 1995), globalizadores (Hannerz 1997; Harvey, 1996), viajes y cruces de fronteras (Clifford, 1999), entrecruzamientos artísticos, literarios y comunicacionales (de la Campa, 1994; Hall, 1992; Martín Barbero, 1987; Papastergiadis, 1997; Werbner, 1997). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">1. Las identidades repensadas desde la hibridación <o:p></o:p></span></h2><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hay que comenzar aceptando la discusión de si <em>híbrido </em>es una buena o una mala palabra. No basta que sea muy usada para que la consideremos respetable. Por el contrario, su profuso empleo favorece que se le asignen significados discordantes. Si su traslado de la biología a análisis socioculturales ha sido polémico, la variada utilización en autores de disciplinas diversas no contribuye a que contemos con un concepto unívoco. De ahí que algunos prefieran seguir hablando de sincretismo en cuestiones religiosas, de mestizaje en historia y antropología, de fusión en música. ¿Cuál es la ventaja, para la investigación científica, de recurrir a un término cargado de equivocidad?. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Encaremos, entonces, la discusión epistemológica. Quiero reconocer que ese aspecto fue uno de los más débiles en el libro <em>Culturas híbridas </em>, que publiqué hace diez años. Los debates que hubo sobre esas páginas, y las de algunos autores citados, me permiten ahora trabajar mejor la ubicación conceptual en las ciencias sociales. Por otro lado, conocer el alcance de todas las posibles interacciones entre los comunicantes concretará las relaciones polisémicas (pluralidad de significaciones) de muchas de estas palabras utilizadas en Música para describir aspectos concretos que incluyen diferentes sistemas perceptuales y conceptuales. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Parto de una primera definición: entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">No hay duda de que estas mezclas existen desde hace mucho tiempo, y se han multiplicado espectacularmente durante el siglo XX. Casamientos mestizos. Combinación de ancestros africanos, figuras indígenas y santos católicos en el <em>umbanda </em>brasileño. Melodías étnicas, ligadas a rituales de un grupo, se entrelazan con música clásica y contemporánea, con otras formas producidas por hibridaciones anteriores, como el jazz y la salsa: así se formo la <em>chicha </em>, mezcla de ritmos andinos y caribeños; la reinterpretación jazzística de Mozart hecha por el grupo afrocubano Irakere; las reelaboraciones de melodías inglesas e hindúes efectuadas por los Beatles, Peter Gabriel y otros músicos. Sabemos cuántos artistas exacerban estos cruces y los convierten en ejes conceptuales de sus trabajos. Antoni Muntadas, por ejemplo, tituló <em>Híbridos </em>el conjunto de proyectos exhibidos en 1988 en el Centro de Arte Reina Sofía, de Madrid. En esa ocasión insinuó, mediante fotos, los desplazamientos ocurridos entre el antiguo uso de ese edificio como hospital y el que ahora tiene. Otra vez, creó un sitio web, <em>hybridspaces </em>, en el que exploraba contaminaciones entre imágenes arquitectónicas y mediáticas. Gran parte de su producción resulta del cruce multimedia y multicultural. La prensa y la publicidad callejera insertadas en la televisión. Los últimos diez minutos de la programación televisiva de Argentina, Brasil y Estados Unidos mostrados simultaneamente, y seguidos de un plano-secuencia que contrasta la diversidad de la calle en esos países con la homogeneización televisiva. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero ¿es posible unificar bajo un solo término experiencias tan heterogéneas? ¿Cuál es la ventaja de designarlas con la palabra <em>híbrido </em>, cuyo origen biológico ha llevado a que algunos autores adviertan sobre el riesgo de traspasar a la sociedad y la cultura la esterilidad que suele asociarse a ese término. Quienes hacen esta crítica recuerdan el ejemplo de la mula (Cornejo Polar, 1997). Aun cuando se encuentra esta objeción en textos recientes, se trata de la prolongación de una creencia del siglo XIX cuando la hibridación era considerada con desconfianza porque se suponía que perjudicaba el desarrollo social. Desde que en 1870 Mendel mostró el enriquecimiento producido por cruces genéticos en botánica abundan las hibridaciones fértiles para aprovechar características de células de plantas diferentes a fin de mejorar su crecimiento, resistencia, calidad, y el valor económico y nutritivo de alimentos derivados de ellas (Olby, 1985; Callender, 1988). La hibridación de café, flores, cereales y otros productos acrecienta la variedad genética de las especies y mejora sus posibilidades de sobrevivencia ante cambios de hábitat o climáticos. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">De todas maneras, uno no tiene por qué quedar cautivo en la dinámica biológica de la cual toma un concepto. Las ciencias sociales han importado muchas nociones de otras disciplinas sin que las invaliden las condiciones de uso en la ciencia de origen. Conceptos biológicos como el de reproducción fueron reelaborados para hablar de reproducción social, económica y cultural: el debate efectuado desde Marx hasta nuestros días se establece en relación con la consistencia teórica y el poder explicativo de ese término, no por una dependencia fatal del uso que le asignó otra ciencia. Del mismo modo, las polémicas sobre el empleo metafórico de conceptos económicos para examinar procesos simbólicos, como lo hace Pierre Bourdieu al referirse al <em>capital </em>cultural y los <em>mercados </em>lingüísticos, no tiene que centrarse en la migración de esos términos de una disciplina a otra sino en las operaciones epistemológicas que sitúen su fecundidad explicativa y sus límites en el interior de los discursos culturales: ¿permiten o no entender mejor algo que permanecía inexplicado?.. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La construcción linguística (Bajtin, Bhabha) y social (Friedman, Hall, Papastergiadis) del concepto de hibridación ha colaborado para salir de los discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural. Así como el mestizaje contrarrestó las obsesiones por mantener incontaminada la sangre o las razas en el siglo XIX y en varias etapas del XX, la hibridación aparece hoy como el concepto que permite lecturas abiertas y plurales de las mezclas históricas, y construir proyectos de convivencia despojados de las tendencias a “resolver” conflictos multidimensionales a través de políticas de purificación étnica. Contribuye a identificar y explicar múltiples alianzas fecundas: por ejemplo, del imaginario precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias culturales (Bernand, Gruzinski), de la estética popular con la de los turistas (De Grandis), de las culturas étnicas nacionales con las de las metropolis (Bhabha), y con las instituciones globales (Harvey). Los pocos fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones han puesto en evidencia la productividad y el poder innovador de muchas mezclas interculturales. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¿Cómo fusiona la hibridación estructuras o prácticas sociales discretas para generar nuevas estructuras y nuevas prácticas? A veces esto ocurre de modo no planeado, o es resultado imprevisto de procesos migratorios, turísticos o de intercambio económico o comunicacional. Pero a menudo la hibridación surge de la creatividad individual y colectiva. No sólo en las artes, sino en la vida cotidiana y en el desarrollo tecnológico. Se busca reconvertir un patrimonio (una fábrica, una capacitación profesional, un conjunto de saberes y técnicas) para reinsertarlo en nuevas condiciones de producción y mercado. Aclaremos el significado cultural de reconversión: se utiliza este término para explicar las estrategias mediante las cuales un pintor se convierte en diseñador, o las burguesías nacionales adquieren los idiomas y otras competencias necesarias para reinvertir sus capitales económicos y simbólicos en circuitos transnacionales (Bourdieu 1979:155, 175, 354). También se encuentran estrategias de reconversión económica y simbólica en sectores populares: los migrantes campesinos que adaptan sus saberes para trabajar y consumir en la ciudad, o vinculan sus artesanías con usos modernos para interesar a compradores urbanos; los obreros que reformulan su cultura laboral ante las nuevas tecnologías productivas; los movimientos indígenas que reinsertan sus demandas en la política transnacional o en un discurso ecológico, y aprenden a comunicarlas por radio, televisión e Internet. Por tales razones, sostengo que el objeto de estudio no es la hibridez, sino los procesos de hibridación. El análisis empírico de estos procesos, articulados a estrategias de reconversión, muestra que la hibridación interesa tanto a los sectores hegemónicos como a los populares que quieren apropiarse los beneficios de la modernidad. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Estos procesos incesantes, variados, de hibridación llevan a relativizar la noción de identidad. Cuestionan, incluso, la tendencia antropológica y de un sector de los estudios culturales a considerar las identidades como objeto de investigación. El énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de establecer identidades “puras” o “auténticas”. Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalización. Cuando se define a una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se tiende casi siempre a desprender esas prácticas de la historia de mezclas en que se formaron y a absolutizar prescriptivamente su uso respecto de modos heterodoxos de hablar la lengua, hacer música o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura y la política. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Los estudios sobre narrativas identitarias hechos desde enfoques teóricos que toman en cuenta los procesos de hibridación (Hannerz, Hall) muestran que no es posible hablar de las identidades como si sólo se tratara de un conjunto de rasgos fijos, ni afirmarlas como la esencia de una etnia o una nación. La historia de los movimientos identitarios revela una serie de operaciones de selección de elementos de distintas épocas articulados por los grupos hegemónicos en un relato que les da coherencia, dramaticidad y elocuencia. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por eso, algunos proponemos desplazar el objeto de estudio de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación interculturales (Goldberg 1994). Ya no basta con decir que no hay identidades caracterizables por esencias autocontenidas y ahistóricas, y entenderlas como las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen relatos sobre su origen y desarrollo. En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales. Las maneras diversas en que los miembros de cada etnia, clase y nación se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos trasnacionales genera nuevas formas de segmentación. Estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones. En esta perspectiva, como hace notar Amaryll Chanady, el concepto de hibridación “ <em>no atañe por lo tanto a la simple heterogeneidad cultural / étnica, ni la pluralidad religiosa, ni siquiera las diferencias raciales, sino a la modernización desigual de la sociedad </em>” (Chanady 1999:277). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">2. De la descripción a la explicación<o:p></o:p></span></h2><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Al cambiar la jerarquía de los conceptos de identidad y heterogeneidad en beneficio de hibridación, quitamos soporte a las políticas de homogeneización fundamentalista o simple reconocimiento (segregado) de “la pluralidad de culturas”. Cabe preguntar, entonces, a dónde conduce la hibridación, si sirve para reformular la investigación intercultural y el diseño de políticas culturales transnacionales y transétnicas, quizá globales. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una dificultad para cumplir estos propósitos es que los estudios sobre hibridación suelen limitarse a <em>describir </em>mezclas interculturales. Apenas comenzamos a avanzar, como parte de la reconstrucción sociocultural del concepto, para darle poder <em>explicativo </em>: estudiar los procesos de hibridación situándolos en relaciones estructurales de causalidad. Y darle capacidad <em>hermenéutica </em>: volverlo útil para interpretar las relaciones de sentido que se reconstruyen en las mezclas. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Si queremos ir más allá de liberar al análisis cultural de sus tropismos fundamentalistas identitarios, debemos situar a la hibridación en otra red de conceptos: por ejemplo, contradicción, mestizaje, sincretismo, transculturación y creolización. También es necesario verlo en medio de las ambivalencias de la industrialización y masificación globalizada de los procesos simbólicos. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Otra de las objeciones formuladas al concepto de hibridación es que puede sugerir fácil integración y fusión de culturas, sin dar suficiente peso a las contradicciones y a lo que no se deja hibridar. La afortunada observación de Dnina Werbner de que el cosmopolitismo, al hibridarnos, nos forma como “gourmets multiculturales”, se mueve en esta dirección. Antonio Cornejo Polar ha señalado en varios autores que nos ocupamos de este tema la “impresionante lista de productos híbridos fecundos”, y “el tono celebrativo” con que hablamos de la hibridación como armonización de mundos “desgajados y beligerantes” (Cornejo Polar 1997). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es posible que la polémica contra el purismo y el tradicionalismo folclóricos nos haya llevado a privilegiar los casos prósperos e innovadores de hibridación. Sin embargo, en la última década se ha hecho bastante para reconocer el carácter contradictorio de los procesos de mezcla intercultural al pasar del simple carácter descriptivo de la noción de hibridación -como fusión de estructuras discretas- a elaborarla como recurso para explicar en qué casos las mezclas pueden ser productivas y cuándo los conflictos siguen operando debido a lo que permanece incompatible o inconciliable en la prácticas reunidas. El mismo Cornejo Polar ha contribuido a este avance cuando dice que, así como se “entra y sale de la modernidad”, también se podría entender de modo histórico las variaciones y conflictos de la metáfora que nos ocupa si habláramos de “entrar y salir de la hibridez” (Cornejo Polar 1997). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Agradezco a este autor la sugerencia de aplicar a la hibridación este movimiento de tránsito y provisionalidad que en el libro <em>Culturas híbridas </em>coloqué, desde el subtítulo, como necesario para entender las estrategias de entrada y salida de la modernidad. Si hablamos de la hibridación como un proceso al que se puede acceder y que se puede abandonar, del cual se puede ser excluido o al que pueden subordinarnos, es posible entender mejor cómo los sujetos se comportan respecto de lo que las relaciones interculturales les permiten armonizar y de lo que les resulta inconciliable. Así se puede trabajar los procesos de hibridación en relación con la desigualdad entre las culturas, con las posibilidades de apropiarse de varias a la vez en clases y grupos diferentes, y por tanto respecto de las asimetrías del poder y el prestigio. Cornejo Polar sólo insinuó esta dirección de análisis en ese ensayo póstumo, pero encuentro un complemento para expandir esa intuición en un texto que él escribió poco antes: <em>Una heterogeneidad no dialéctica: sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno </em>. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En este artículo, ante las tendencias a celebrar las migraciones, su potencial desterritorializador y productor de mestizajes, recordó que el migrante “ <em>no siempre está especialmente dispuesto a sintetizar las distintas estancias de su itinerario, aunque -como es claro- le sea imposible mantenerlas encapsuladas y sin comunicación entre sí </em>”. Con ejemplos de José María Arguedas, Juan Biondi y Eduardo Zapata, mostró que en muchos casos la oscilación entre la identidad de origen y la de destino lleva al migrante a “ <em>hablar con espontaneidad desde varios lugares”, </em>sin mezclarlos, como provinciano y como limeño, como hablante de quechua y de español. En ocasiones, decía, se pasa metonímica o metafóricamente elementos de un discurso a otro. En otros casos, el sujeto acepta descentrarse de su historia y desempeña varios papeles “ <em>incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico: el allá y el aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pueden tramar narrativas bifrontes y -hasta si se quiere, exagerando las cosas- esquizofrénicas” </em>(Cornejo Polar 1996:841). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En las actuales condiciones de globalización, encuentro cada vez mayores razones para emplear los conceptos de mestizaje e hibridación. Pero la intensificación de la interculturalidad migratoria, económica y mediática muestra, como dicen Francois Laplantine y Alexis Nouss que no hay sólo “ <em>la fusión, la cohesión, la ósmosis, sino la confrontación y el diálogo” </em>. Y que en nuestro tiempo de interculturalidad, en el que “ <em>las decepciones de las promesas del universalismo abstracto han conducido a las crispaciones particularistas” </em>(Laplantine-Nouss 1997:14), el pensamiento y las prácticas mestizas son recursos para reconocer lo distinto y trabajar democráticamente las tensiones de las diferencias. La hibridación, como proceso de intersección y transacciones, es lo que hace posible que la multiculturalidad evite lo que tiene de segregación y pueda convertirse en interculturalidad. Las políticas de hibridación pueden servir para trabajar democráticamente con las diferencias, para que la historia no se reduzca a guerras entre culturas, como imagina Samuel Huntington. Podemos elegir vivir en estado de guerra o en estado de hibridación. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es útil que se advierta sobre las versiones demasiado amables del mestizaje. Por eso, conviene insistir en que el objeto de estudio no es la hibridez, sino los procesos de hibridación. Así puede reconocerse lo que contienen de desgarramiento y lo que no llega a ser fusionado. Una teoría no ingenua de la hibridación es inseparable de una conciencia crítica de sus límites, de lo que no se deja o no quiere o no puede ser hibridado. Vemos entonces la hibridación como algo a lo que se puede llegar, de lo que es posible salir y en la que estar implica hacerse cargo de lo in-soluble, lo que nunca resuelve del todo que somos al mismo tiempo otros y con los otros. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">3. La hibridación y su familia de conceptos <o:p></o:p></span></h2><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">A esta altura hay que decir que el concepto de hibridación es útil en algunas investigaciones para abarcar conjuntamente mezclas interculturales que suelen llevar nombres diferentes: las fusiones raciales o étnicas denominadas <em>mestizaje </em>, el <em>sincretismo </em>de creencias, y también otras mezclas modernas (entre lo artesanal y lo individual, lo culto y lo popular, lo escrito y lo visual en los mensajes mediáticos), que no pueden ser designadas con los nombres de las fusiones clásicas, como mestizas o sincréticas. Sin embargo, sigue siendo conveniente emplear estos vocablos para denominar el aspecto específico de ciertas hibridaciones, sus periodos históricos e identificar sus contradicciones propias. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La mezcla de colonizadores españoles y portugueses, luego ingleses y franceses, con indígenas americanos, a lo cual se añadieron los esclavos trasladados desde África, volvió al <em>mestizaje </em>un proceso fundacional en las sociedades del llamado nuevo mundo. En la actualidad menos del 10 por ciento de la población de América Latina es indígena (el porcentaje es menor en Estados Unidos y Canadá). La presencia de lo indígena es mayor demográficamente en Bolivia, Perú, Ecuador y Guatemala, y tiene enorme fuerza en esos países y en otros, como Colombia y México, donde mantiene influencia en el patrimonio tangible e intangible actual, e incluso crece gracias a movimientos de re-etnización de las relaciones sociales. Por tanto, la composición de todas las Américas requiere la noción de mestizaje, tanto en el sentido biológico -producción de fenotipos a partir de cruzamientos genéticos- como cultural: mezcla de hábitos, creencias y formas de pensamiento europeos con los originarios de las sociedades americanas. Pero ese concepto es insuficiente para nombrar y explicar las formas más modernas de interculturalidad. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Durante mucho tiempo se estudiaron más los aspectos fisiognómicos y cromáticos del mestizaje. El color de la piel y los rasgos físicos siguen siendo decisivos para la construcción ideológica de la subordinación, para discriminar a indios, negros o mujeres. Sin embargo, en las ciencias sociales y en el pensamiento político democrático el mestizaje se centra actualmente en la dimensión cultural de las combinaciones identitarias. En la antropología, en los estudios y en las políticas culturales la cuestión se plantea como el diseño de formas de convivencia multicultural moderna, aunque estén condicionadas por el mestizaje biológico. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Algo semejante ocurre con el pasaje de las mezclas religiosas a fusiones más complejas de creencias En cierto modo, sigue siendo pertinente hablar de sincretismo para referirse a la combinación de prácticas religiosas. Pero la intensificación de las migraciones y la difusión transcontinental de creencias y rituales en el último siglo acentuó estas hibridaciones y aumentó la tolerancia hacia ellas. Al punto de que en países como Brasil, Cuba, Haití y Estados Unidos se volvió frecuente la doble o triple pertenencia religiosa, por ejemplo ser católico y participar en un culto afroamericano o una ceremonia <em>new age </em>. Si consideramos el sincretismo en sentido más amplio, como la adhesión simultánea a sistemas diversos de creencias, no sólo religiosas, el fenómeno se expande notoriamente, sobre todo en las multitudes que recurren para ciertas enfermedades a medicinas indígenas u orientales, para otras a la medicina alopática, o a rituales católicos o pentecostales. El uso sincrético de estos recursos para la salud suele ir junto con fusiones musicales y de sistemas de organización social multiculturales, como ocurre en la santería cubana, el vudú haitiano y el <em>candomblé </em>brasileño (Rowe-Schelling, 1991). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Se ha propuesto el término <em>transculturación </em>para designar estas mezclas. Fernando Ortíz lo inauguró en su estudio antropológico sobre el contrapunteo del tabaco y el azúcar en Cuba. Angel Rama desarrolló esa noción en su análisis de las redes intertextuales de vanguardias y regionalismo en la literatura latinoamericana. Son aportes que reconocieron en sus campos específicos lo que transita entre culturas, con lo cual superaron la simplicidad unidireccional de la noción de aculturación. No avanzaron mucho en la comprensión de cómo la transculturación engendra nuevos productos, ni cómo se articulan varias lógicas de hibridación. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La palabra <em>creolización </em>también ha servido para referirse a las mezclas interculturales. En sentido estricto, designa la lengua y la cultura creadas por variaciones a partir de la lengua básica y otros idiomas en el contexto del tráfico de esclavos. Se aplica a las mezclas que el francés ha tenido en América y el Caribe (Luisiana, Haití, Guadalupe, Martinica) y en el océano Indico (Reunión, la isla Mauricio), o el portugués en Africa (Guinea, Cabo Verde), en el Caribe (Curazao) y Asia (India, Sri Lanka). Pero en tanto presenta tensiones paradigmáticas entre oralidad y escritura, sectores cultos y populares, centro y periferia, en un continuum de diversidad, Ulf Hannerz sugiere extender su uso en el ámbito transnacional para denominar “ <em>procesos de confluencia cultural </em>caracterizados por <em>la desigualdad de poder, prestigio y recursos materiales” </em>(Hannerz 1997). Si bien no es el único autor que marca la desigualdad y discontinuidad existente en las hibridaciones, su énfasis en que los flujos crecientes entre centro y periferia deben ser examinados junto con las asimetrías entre los mercados, los Estados y los niveles educativos ayuda a evitar el riesgo de ver el mestizaje como simple homogeneización y reconciliación intercultural. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Estos términos -mestizaje, sincretismo, transculturación, creolización- siguen usándose en buena parte de la bibliografía antropológica y etnohistórica para especificar formas particulares de hibridación más o menos tradicionales. Pero ¿cómo designar las fusiones entre culturas barriales y mediáticas, entre estilos de consumo de generaciones diferentes, entre músicas locales y transnacionales, que ocurren en las fronteras y en las grandes ciudades (no sólo allí)? La palabra hibridación aparece más dúctil para nombrar esas mezclas en las que no sólo se combinan elementos étnicos o religiosos, sino que se intersectan con productos de las tecnologías avanzadas y procesos sociales modernos o posmodernos. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Destaco las <em>fronteras </em>entre países y las grandes ciudades como contextos que condicionan los formatos, estilos y contradicciones específicos de la hibridación. Las fronteras rígidas establecidas por los Estados modernos se volvieron porosas. Pocas culturas pueden ser ahora descritas como unidades estables, con límites precisos basados en la ocupación de un territorio acotado. Pero esta multiplicación de oportunidades para hibridarse no implica indeterminación, ni libertad irrestricta. La hibridación ocurre en condiciones históricas y sociales específicas, en medio de sistemas de producción y consumo, que a veces operan como coacciones, según puede apreciarse en la vida de muchos migrantes. Otra de las entidades sociales que auspician pero también condicionan la hibridación son las ciudades. Las megalópolis multilingües y multiculturales, por ejemplo Londres, Berlín, Nueva York, Los Angeles, Buenos Aires, Sao Paulo, México y Honk Kong son estudiadas como centros donde la hibridación fomenta mayores conflictos y mayor creatividad cultural (Appadurai, Hannerz). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por último, quiero señalar de qué modo la <em>globalización </em>acentúa estas tendencias de la modernidad al crear mercados mundiales de bienes materiales y dinero, mensajes y migrantes. Los flujos e interacciones que ocurren en estos procesos han debilitado las fronteras y aduanas, la autonomía de las tradiciones locales, y propician más formas de hibridación productiva, comercial, comunicacional y en los estilos de consumo que en el pasado. A las modalidades clásicas de hibridación, derivadas de migraciones y viajes, de las políticas de integración educativa impulsadas por los Estados nacionales, se agregan las mezclas generadas por las industrias culturales. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Al estudiar los movimientos recientes de la globalización advertimos que ésta no sólo integra y genera mestizajes; también segrega, produce nuevas desigualdades y estimula reacciones diferencialistas (Appadurai 1996; Beck 1997; Hannerz 1996).Los impulsos dados por la globalización a las hibridaciones deben examinarse junto con las reacciones y alianzas identitarias (los latinos o los árabes en Estados Unidos o en Europa). A veces, se aprovecha la globalización empresarial y del consumo para afirmar particularidades étnicas o regiones culturales, como ocurre con la música latina en la actualidad (Ochoa, Yúdice). Algunos actores sociales encuentran en estas alianzas recursos para resistir o modificar la globalización y replantear las condiciones de hibridación. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La teoría de la hibridación debe tomar en cuenta que no sólo los fundamentalismos se oponen al sincretismo religioso y al mestizaje intercultural. Existe una resistencia extendida a aceptar estas y otras formas de hibridación, porque generan inseguridad en las culturas y conspiran contra su autoestima etnocentrista. También es desafiante para el pensamiento moderno de tipo analítico, acostumbrado a separar binariamente lo civilizado de lo salvaje, lo nacional de lo extranjero. Este esquematismo deja afuera frecuentes modos actuales de compartir culturas, por ejemplo, gente que es brasileña por nacionalidad, portuguesa por la lengua, rusa o japonesa por el origen, y católica o afroamericana por la religión. Un mundo en creciente movimiento de hibridación requiere ser pensado no como un conjunto de unidades compactas, homogéneas y radicalmente distintas sino como intersecciones, transiciones y transacciones. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h2 style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">4. Contrapunto y traducciones <o:p></o:p></span></h2><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Para terminar destaco dos nociones -una de la música, otra de la literatura- que los estudios culturales retoman a fin de caracterizar la utilidad y los desafíos que hoy presenta la hibridación si se quiere teorizar en las sociedades complejas. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Así como las fronteras y las ciudades dan contextos peculiares para hibridarse, los exilios y las migraciones son considerados fecundos para que ocurran estas mezclas. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="EN-GB">Explica Eduard Said: <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Considerar ´el mundo entero como una tierra extranjera´ posibilita una originalidad en la visión. La mayoría de la gente es consciente sobre todo de una cultura, un ambiente, un hogar; los exiliados son conscientes de por lo menos dos, y esta pluralidad de visión da lugar a una consciencia que -para utilizar una expresión de la música- es contrapuntística...Para un exiliado, los hábitos de vida, expresión o actividad en el nuevo ambiente ocurren inevitablemente en contraste con un recuerdo de cosas en otro ambiente. De este modo, tanto el nuevo ambiente como el anterior son vívidos, reales, y se dan juntos en un contrapunto. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">James Clifford, al comentar este párrafo de Said, sostiene que los discursos diaspóricos y de hibridación nos permiten pensar la vida contemporánea “ <em>como una modernidad de contrapunto </em>” (Clifford 1999:313). ¿Qué hacer con tantas palabras para designar los procesos de interculturalidad? En otro lugar del mismo libro, <em>Itinerarios transculturales </em>, Clifford se pregunta si la noción de viaje es más adecuada que otras usadas en el pensamiento posmoderno: desplazamiento, nomadismo, peregrinaje. Además de señalar las limitaciones de estos últimos términos, propone viaje como <em>término de traducción </em>entre los demás, o sea “ <em>una palabra de aplicación aparentemente general, utilizada para la comparación de un modo estratégico y contingente” </em>. Todos los términos de traducción, aclara, “ <em>nos llevan durante un trecho y luego se desmoronan. Traduttore, tradittore. En el tipo de traducción que más me interesa uno aprende mucho sobre los pueblos, las culturas, las historias distintas a la propia, lo suficiente para empezar a percibir lo que uno se está perdiendo </em>” (Clifford 1999:56). <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Veo atractivo tratar la <em>hibridación </em>como un término de traducción entre mestizaje, sincretismo, fusión y los otros vocablos empleados para designar mezclas particulares. Tal vez la cuestión decisiva no sea convenir cuál de esos conceptos es más abarcador y fecundo, sino cómo seguir construyendo principios teóricos y procedimientos metodológicos que nos ayuden a volver este mundo más traducible, o sea convivible en medio de sus diferencias, y a aceptar a la vez lo que cada uno gana y está perdiendo al hibridarse. Encuentro en un poema de Ferreira Gullar, musicalizado por Raymundo Fagner en un disco donde canta algunas canciones en portugués y otras en español, hibridando su voz y su lengua de origen con las de Mercedes Sosa y Joan Manuel Serrat, una manera excelente de decir estos dilemas. El disco se llama, como el poema de Gullar, <em>Traduzirse </em>: <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="cita"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Uma parte de mim é todo mundo<br />Outra parte é ninguén, fundo sem fundo<br />Uma parte de mim é multidäo<br />Outra parte estranheza é solidäo<br />Uma parte de mim pesa, pondera<br />Outra parte delira<br />Uma parte de mim almoca e janta<br />Outra parte se espanta<br />Uma parte de mim é permanente<br />Outra parte se sabe de repente<br />Uma parte de mim é só vertigem<br />Outra parte linguagem <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="cita"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Traduzir uma parte na outra parte<br />Que é uma questao de vida e morte<br />¿ Sera arte? <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Vincular la pregunta por lo que hoy puede ser el arte a las tareas de traducción de lo que dentro de nosotros y entre nosotros permanece desgajado, beligerante o incomprensible, o quizá llegue a hibridarse, puede liberar a las prácticas musicales, literarias y mediáticas de la misión “folclórica” de representar una sola identidad. La estética se desentiende de los intentos de los siglos XIX y XX de convertirla en pedagogía patriótica. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Debo decir, en seguida, que otra amenaza reemplaza en estos días a aquel destino folclorizante o nacionalista. Es la que trae la seducción del mercado globalizante: reducir el arte a discurso de reconciliación planetaria. Las versiones estandarizadas de las películas y las músicas del mundo, del “estilo internacional” en las artes visuales y la literatura, suspenden a veces la tensión entre lo que se comunica y lo desgarrado, entre lo que se globaliza y lo que insiste en la diferencia, o es expulsado a los márgenes de la mundialización. Una visión simplificada de la hibridación, como la propicia la domesticación mercantil del arte, está facilitando vender más discos y películas y programas televisivos en otras regiones. Pero la ecualización de las diferencias, la simulación de que se desvanecen las asimetrías entre centros y periferias, vuelve difícil que el arte -y la cultura- sean lugares donde también se nombre lo que no se puede o no se deja hibridar. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La primera condición para distinguir las oportunidades y los límites de la hibridación es no hacer del arte un recurso para el realismo mágico de la comprensión universal. Se trata, más bien, de colocarlo en el campo inestable, conflictivo, de la traducción y la traición. Al preguntarnos qué es posible o no hibridar estamos repensando lo que nos une y nos distancia de esta desgarrada e hipercomunicada vida. Las búsquedas artísticas son claves en esta tarea si logran a la vez ser lenguaje y ser vértigo. </span><br /><br /><br /><span class="autor"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Néstor García Canclini </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><br /><span class="autor">Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa.</span><br /><span class="autor">México D.F.</span></span></div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-83382366400383148732007-01-28T07:34:00.000-08:002007-01-28T07:36:17.612-08:00Guy Debord, Tesis sobre la revolución cultural<div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >1</span></strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >El fin tradicional de la estética es hacer sentir, en la privación y la ausencia, algunos elementos pasados de la vida que escaparían de la confusión de las apariencias a través de una mediación artística, siendo por tanto la apariencia la que sufre el reinado del tiempo. El logro estético se mide por una belleza que es inseparable de la duración y tiende incluso a reclamar la eternidad. El fin de los situacionistas es la participación inmediata en una abundancia pasional de vida mediante la transformación de momentos efímeros conscientemente dispuestos. La realización de estos momentos sólo puede darse como efecto pasajero. Los situacionistas consideran la actividad cultural, desde el punto de vista de la totalidad, como un método de construcción experimental de la vida cotidiana que puede desarrollarse permanentemente con la ampliación del ocio y la de-saparición de la división del trabajo (empezando por la del trabajo artístico).<br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >2</span></strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >El arte puede dejar de ser una relación de las sensaciones para convertirse en una organización directa de sensaciones superiores: se trata de producirnos a nosotros mismos, y no cosas que no nos sirvan.<br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >3</span></strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >Mascolo está en lo cierto al decir (<em>Le Communisme</em>) que la reducción de la jornada laboral por la dictadura del proletariado es "la mejor prueba que puede dar de su autenticidad revolucionaria". En efecto, "si el hombre es una mercancía, si es tratado como un objeto, si las relaciones generales entre los hombres son relaciones entre cosas, es porque se puede comprar su tiempo." Sin embargo, Mascolo se apresura demasiado al concluir "que el tiempo de un hombre libremente empleado" se emplea siempre bien, y que "el comercio del tiempo es el único mal." No hay libertad en el empleo del tiempo sin la posesión de los instrumentos modernos para la construcción de la vida cotidiana. El uso de tales instrumentos marcará el salto de un arte revolucionario utópico a un arte revolucionario experimental.<br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >4</span></strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >Una asociación internacional de situacionistas puede considerarse como una unión de trabajadores de un sector avanzado de la cultura, o más exactamente de todos aquellos que reivindican el derecho a un trabajo ahora impedido por las condiciones sociales. Por lo tanto como un intento de organización de revolucionarios profesionales de la cultura.<br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >5</span></strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >Nos hallamos separados en la práctica del control real de los poderes materiales acumulados en nuestro tiempo. La revolución comunista no ha tenido lugar y nos encontramos todavía en el marco de la descomposición de las viejas superestructuras culturales. Henri Lefebvre ve correctamente que esta contradicción está en el centro de una discordancia específicamente moderna entre el individuo progresista y el mundo, y llama romántico-revolucionaria a la tendencia cultural que se funda sobre esta discordancia. El error de la concepción de Lefebvre consiste en hacer de la simple expresión del desacuerdo un criterio suficiente para una acción revolucionaria dentro de la cultura. Lefebvre renuncia de antemano a cualquier experimento que tienda a un cambio cultural profundo, y queda satisfecho con un contenido: la conciencia del posible-imposible, que puede expresarse sin importar qué forma adopte dentro del marco de la descomposición.<br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >6</span></strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >Quienes quieren superar el viejo orden establecido en todos sus aspectos no pueden ligarse al desorden presente, ni siquiera en la esfera de la cultura. Deben luchar sin demora, también en el campo cultural, por la aparición concreta del orden móvil del futuro. Esta posibilidad, presente ya entre nosotros, desacredita toda expresión dentro de las formas culturales conocidas. Todas las formas de pseudo-comunicación deben llevarse hasta su completa destrucción, para llegar un día a la comunicación real y directa (al uso, en nuestra hipótesis, de medios culturales superiores: la situación construida). La victoria será para quienes sepan crear el desorden sin amarlo.<br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >7</span></strong><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" ><br /><!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >En el mundo de la descomposición cultural podemos probar nuestras fuerzas, pero no emplearlas. La tarea práctica de superar nuestro desacuerdo con el mundo, de vencer la descomposición mediante construcciones más elevadas, no es romántica. Seremos "revolucionarios románticos", en el sentido de Lefebvre, precisamente en la medida en que fracasemos. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style=";font-family:Tahoma;font-size:10;" >Publicado en el # 1 de <em>Internacional Situacionista</em> (1-VI-1958). Traducción extraída de <a href="http://www.sindominio.net/ash/libro1.htm"><em>Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte,</em></a> Madrid, <a href="http://www.literaturagris.com/">Literatura Gris</a>, 1999.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-21658184457839472732007-01-28T07:30:00.000-08:002007-01-28T07:32:49.490-08:00Néstor García Canclini, Culturas Híbridas, Poderes Oblicuos<p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Voy a defender ahora la hipótesis de que no tiene mucho sentido estudiar estos procesos "desatendidos" bajo el aspecto de culturas populares.<span style=""> </span>Es en esos escenarios donde estallan más ostensiblemente casi todas las categorías y las parejas de oposición convencionales (subalterno/hegemónico, tradicional/moderno) empleadas para hablar de lo popular.<span style=""> </span>Sus nuevas modalidades de organización de la cultura, de hibridación de las tradiciones de clases, etnias y naciones, requieren otros instrumentos conceptuales.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoBodyText"><span lang="ES-TRAD"><span style=""> </span><span style="font-size:100%;">¿Cómo analizar las manifestaciones que no caben en lo culto o lo popular, que brotan de sus cruces o en sus márgenes? Si esta parte insiste en presentarse como un capítulo, con citas y notas al pie, ¿no será por falta de preparación profesional del autor para producir una serie de videoclips en que un gaucho y un poblador de una favela conversaran sobre la modernización de las tradiciones con los migrantes mexicanos que pasan ilegalmente a los Estados Unidos, o mientras visitan el Museo de Antropología, o hacen cola en un cajero automático y comentan cómo cambiaron los carnavales de Río o Veracruz?</span></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>El estilo no me preocupa sólo como modo de poner en escena la argumentación de este capítulo. Tiene que ver con la posibilidad de investigar materiales no encuadrables en los programas con que clasifican lo real las ciencias sociales. Me pregunto si el lenguaje discontinuo, acelerado y paródico del videoclip es pertinente para examinar las culturas híbridas, si su fecundidad para deshacer los órdenes habituales y dejar que emerjan las rupturas y yuxtaposiciones, no debiera culminar -en un discurso interesado en el saber- en otro tipo de organización de los datos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>A fin de avanzar en el análisis de la hibridación intercultural, ampliaré el debate sobre los modos de nombrarla y los estilos con que se la representa. En primer lugar, discutiré una noción que aparece en las ciencias sociales como sustituto de lo que ya no puede entenderse bajo los rótulos de culto o popular: se usa la fórmula cultura urbana para tratar de contener las fuerzas dispersas de la modernidad. Luego, me ocuparé de tres procesos clave para explicar la hibridación: la quiebra y mezcla de las colecciones que organizaban los sistemas culturales, la desterritorialización de los procesos simbólicos y la expansión de los géneros impuros. A través de estos análisis, buscaremos precisar las articulaciones entre modernidad y posmodernidad, entre cultura y poder.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">DEL ESPACIO PUBLICO A LA TELEPARTICIPACIÓN<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Percibir que las transformaciones culturales generadas por las últimas tecnologías y por cambios en la producción y circulación simbólica no eran responsabilidad exclusiva de los medios comunicacionales, indujo a buscar nociones más abarcadoras. Como los nuevos procesos estaban asociados al crecimiento urbano, se pensó que la ciudad podía convertirse en la unidad que diera coherencia y consistencia analítica a los estudios.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Sin duda, la expansión urbana es una de las causas que intensificaron la hibridación cultural. ¿Qué significa para las<span style=""> </span>culturas latinoamericanas que países que a principios de siglo tenían alrededor de un 10 por ciento de su población en las ciudades, concentren ahora un 60 o un 70 por ciento en las aglomeraciones urbanas? Hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas con el resto de cada nación, a una trama mayoritariamente urbana, donde se dispone de una oferta simbólica heterogénea, renovada por una constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de comunicación.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Ya en su libro La cuestión urbana, Manuel Castells, observaba que el desarrollo vertiginoso de las ciudades, al hacer visible bajo este nombre múltiples dimensiones del cambio social, volvió cómodo atribuirles la responsabilidad de procesos más vastos. Ocurrió algo semejante a lo que pasaba con los medios masivos. Se acusó a las megalópolis de engendrar anonimato, se imaginó que los barrios producen solidaridad, los suburbios crímenes y que los espacios verdes relajan...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Las ideologías urbanas atribuyeron a un aspecto de la transformación, producida por el entrecruzamiento de muchas fuerzas de la modernidad, la "explicación" de sus nudos y sus crisis. Desde ese libro de Castells se acumularon evidencias de que la "sociedad urbana" no se opone tajante al "mundo rural", que el predominio de las relaciones secundarias sobre las primarias, de la heterogeneidad sobre la homogeneidad (o a la inversa, según la escuela), no son adjudicables únicamente a la concentración poblacional en las ciudades.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La urbanización predominante en las sociedades contemporáneas se entrelaza con la serialización y el anonimato en la producción, con reestructuraciones de la comunicación inmaterial (desde los medios masivos a la telemática) que modifican los vínculos entre lo privado y lo público. ¿Cómo explicar que muchos cambios de pensamiento y gustos de la vida urbana coincidan con los del campesinado, si no es porque las interacciones comerciales de éste con las ciudades y la recepción de medios electrónicos en las casas rurales los conecta diariamente con las innovaciones modernas?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>A la inversa, vivir en una gran ciudad no implica disolverse en lo masivo y anónimo. La violencia y la inseguridad pública<span style=""> </span>la inabarcabilidad de la ciudad (¿quién conoce todos los barrios de una capital?) llevan a buscar en la intimidad doméstica, en encuentros confiables, formas selectivas de sociabilidad. Los grupos populares salen poco de sus espacios, periféricos o céntricos; los sectores medios y altos multiplican las rejas en las ventanas, cierran y privatizan calles del barrio. A todos la radio y la televisión, a algunos la computadora conectada a servicios básicos, les alcanzan la información y el entretenimiento a domicilio.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Habitar las ciudades, dice Norbert Lechner en su estudio sobre la vida cotidiana en Santiago, se ha vuelto "aislar un espacio propio". A diferencia de lo observado por Habermas en épocas tempranas de la modernidad, la esfera pública ya no es el lugar de participación racional desde el que se determina el orden social. Así fue, en parte, en América Latina durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX. Basta recordar el papel de la "prensa, el teatro y los salones patricios en la conformación de una élite criolla"; primero para sectores restringidos, luego ampliados, el liberalismo suponía que la voluntad pública debía constituirse como "resultado de la discusión y la publicidad de las opiniones individuales".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Los estudios sobre la formación de barrios populares en Buenos Aires, en la primera mitad del siglo, registraron que las estructuras microsociales de la urbanidad -el club, el café, la sociedad vecinal, la biblioteca, el comité político- organizaban la identidad de los migrantes y los criollos, enlazando la vida inmediata con las transformaciones globales que se buscaban en la sociedad y el Estado. La lectura y el deporte, la militancia y la sociabilidad barrial, se unían en una continuidad utópica con los movimientos políticos nacionales.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Esto se está acabando. Por una parte, debido a los cambios en la escenificación de la política: me refiero a la mezcla de burocratización y "mass mediatización". Las masas, convocadas hasta los años sesenta para expresarse en las calles y formar sindicatos, fueron siendo subordinadas en muchos casos a cúpulas burocráticas. El último decenio presenta frecuentes caricaturas de ese movimiento: los liderazgos populistas sin crecimiento económico, sin excedente para distribuir, acaban desbordados por una mezcla perversa de reconversión y recesión, firmando pactos trágicos con los especuladores de la economía (Alan García en Perú, Carlos Andrés Pérez en Venezuela, Carlos Menem en la Argentina). El uso masivo de la ciudad para la teatralización política se reduce; las medidas económicas y los pedidos de colaboración al pueblo se anuncian por televisión. Las marchas, los actos en calles y plazas, son ocasionales o tienen menor eficacia. En los tres países citados, como en otros, las manifestaciones públicas generadas por el empobrecimiento de las mayorías adoptan a veces la forma de explosiones desarticuladas, asaltos a tiendas y supermercados, al margen de las vías orgánicas de representación política.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La pérdida del sentido de la ciudad está en relación directa con las dificultades de los partidos políticos y sindicatos para convocar a tareas colectivas, no rentadas o de dudosa ganancia económica. La menor visibilidad de las estructuras macrosociales, su subordinación a circuitos no materiales y diferidos de comunicación, que mediatizan las interacciones personales y grupales, es una de las causas por las que cayó la credibilidad de los movimientos sociales omnicomprensivos, como los partidos que concentraban el conjunto de las demandas laborales y de representación cívica. La emergencia de múltiples reivindicaciones, ampliada en parte por el crecimiento de reclamos culturales y referidos a la calidad de vida, suscita un espectro diversificado de organismos voceros: movimientos urbanos, étnicos, juveniles, feministas, de consumidores, ecológicos, etcétera. La movilización social, del mismo modo que la estructura de la ciudad, se fragmenta en procesos cada vez más difíciles de totalizar.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La eficacia de estos movimientos depende, a su vez, de la reorganización del espacio público. Sus acciones son de baja resonancia cuando se limitan a usar formas tradicionales de comunicación (orales, de producción artesanal o en textos escritos que circulan de mano en mano). Su poder crece si actúan en las redes masivas: no sólo la presencia urbana de una manifestación de cien o doscientas mil personas, sino -más aún- su capacidad de interferir el funcionamiento habitual de una ciudad y encontrar eco, por eso mismo, en los medios electrónicos de información. Entonces, a veces, el sentido de lo urbano se restituye, y lo masivo deja de ser un sistema vertical de difusión para convertirse en expresión amplificada de poderes locales, complementación de los fragmentos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>En un tiempo en que la ciudad, la esfera pública, es ocupada por actores que calculan técnicamente sus decisiones y organizan tecnoburocráticamente la atención a las demandas, según criterios de rentabilidad y eficiencia, la subjetividad polémica a simplemente la subjetividad, se repliega al ámbito privado. El mercado reordena el mundo público como escenario del consumo y dramatización de los signos de status.<span style=""> </span>Las calles se saturan de coches, de personas apresuradas hacia el cumplimiento de obligaciones laborales o hacia el disfrute de una recreación programada, casi siempre, según el rendimiento económico.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Una organización distinta del "tiempo libre", que lo convierte en prolongación del trabajo y el lucro, contribuye a esta reformulación de lo público. De los desayunos de trabajo al trabajo, a los almuerzos de negocios, al trabajo, a ver qué nos ofrece la televisión en la casa, y algunos días a las cenas de sociabilidad redituable. El tiempo libre de los sectores populares coaccionados por el subempleo y el deterioro salarial, es aún menos libre al tener que ocuparse en el segundo, el tercer trabajo, o en buscarlos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Las identidades colectivas encuentran cada vez menos en la ciudad y en su historia, lejana o reciente, su escenario constitutivo. La información sobre las peripecias sociales se recibe en la casa, se comenta en familia o con amigos cercanos. Casi toda la sociabilidad, y la reflexión sobre ella, se concentra en intercambios íntimos. Como la información de los aumentos de precios, lo que hizo el gobernante y hasta los accidentes del día anterior en nuestra propia ciudad nos llegan por los medios ' éstos se vuelven los constituyentes dominantes del sentido "público" de la ciudad, los que simulan integrar un imaginario urbano disgregado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Si bien ésta es la tendencia, sería injusto no señalar que a veces los medios masivos también contribuyen a superar la fragmentación. En la medida en que informan sobre las experiencias comunes de la vida urbana -los conflictos sociales la contaminación, qué calles están embotelladas a ciertas horas- establecen redes de comunicación y hacen posible aprehender el sentido social, colectivo, de lo que ocurre en la ciudad ' En una escala más amplia, puede afirmarse que la radio y la televisión, al colocar en relación patrimonios históricos, étnicos y regionales diversos, y difundirlos masivamente, coordina las múltiples temporalidades de espectadores diferentes.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Las investigaciones de estos procesos debieran articular los efectos integradores y disolventes de la televisión, con otros procesos de unificación y atomización generados por los cambios recientes del desarrollo urbano y de la crisis económica. Los grupos que se reúnen de tanto en tanto para analizar cuestiones colectivas _los padres en la escuela, los trabajadores en su centro ocupacional, los organismos barriales- suelen actuar y pensar como grupos autorreferidos, a menudo sectarizados porque la presión económica sobre lo inmediato les hace descender el horizonte de lo social. Esto ha sido estudiado preferentemente por sociólogos del cono sur, donde las dictaduras militares suspendieron los partidos, sindicatos y otros mecanismos de agrupamiento, movilización y cooperación colectiva. La represión intentó remodelar el espacio público reduciendo la participación social a la inserción de cada individuo en los beneficios del consumo y la especulación financiara.' Los medios se convirtieron hasta cierto punto en los grandes mediadores y mediatizadores, y por tanto en sustitutos de otras interacciones colectivas. Las dictaduras volvieron más radical esta transformación.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Pero en la última década, al compartir otros gobiernos latinoamericanos esta política neoconservadora en la economía y la cultura, sus efectos se generalizan. "Aparecer en público" es hoy ser visto por mucha gente dispersa ante el televisor familiar o leyendo el diario en su casa. Los líderes políticos o intelectuales acentúan su condición de actores teatrales, sus mensajes se divulgan si son "noticia", la "opinión pública" es algo medible por encuestas de opinión. El ciudadano se vuelve cliente, "público consumidor".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La "cultura urbana" es reestructurada al ceder el protagonismo del espacio público a las tecnologías electrónicas. Al "pasar" casi todo en la ciudad gracias a que los medios lo dicen, y al parecer que ocurre como los medios quieren, se acentúa la mediatización social, el peso de las escenificaciones, las acciones políticas se constituyen en tanto imágenes de lo político. De ahí que Elíseo Verón afirme, extremando las cosas, que participar es hoy relacionarse con una "democracia audiovisual", en la que lo real es producido por las imágenes gestadas en los medios . <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Lo pondría en términos algo distintos. Más que una<span style=""> </span>sustitución absoluta de la vida urbana por los medios audiovisuales, percibo un juego de ecos. La publicidad comercial y las consignas políticas que vemos en la televisión son las que reencontramos en las calles, y a la inversa: unas resuenan en las otras. A esta circularidad de lo comunicacional y lo urbano se subordinan los testimonios de la historia, el sentido público construido en experiencias de larga duración.<span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">DESCOLECCIONAR<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Esta dificultad para abarcar lo que antes totalizábamos bajo la fórmula "cultura urbana", o con las nociones de culto, popular y masivo, plantea el problema de si la organización de la cultura puede ser explicada por referencia a colecciones de bienes simbólicos. También la desarticulación de lo urbano pone en duda que los sistemas culturales encuentren su clave en las relaciones de la población con cierto tipo de territorio y de historia que prefigurarían en un sentido peculiar los comportamientos de cada grupo. El paso siguiente de este análisis debe ser trabajar los procesos (combinados) de descoleccionamiento y desterritorialización.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La formación de colecciones especializadas de arte culto y folclor fue en la Europa moderna, y más tarde en América Latina, un dispositivo para ordenar los bienes simbólicos en grupos separados y jerarquizarlos. A quienes eran cultos les pertenecían cierto tipo de cuadros, músicas y libros, aunque no los tuvieran en su casa, aunque fuera mediante el acceso a museos, salas de concierto y bibliotecas. Conocer su orden era ya una forma de poseerlos, que distinguía de los que no sabían relacionarse con él.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La historia del arte y la literatura se formó sobre la base de colecciones que alojaban los museos y las bibliotecas cuando éstos eran edificios para guardar, exhibir y consultar colecciones. Hoy los museos de arte exponen a Rembrandt y Bacon en una sala, en las siguientes objetos populares y diseño industrial, más allá ambientaciones, performances, instalaciones y arte corporal de artistas que ya no creen en las obras y rehúsan producir objetos coleccionables. Las bibliotecas públicas siguen existiendo de un modo más tradicional, pero cualquier intelectual o estudiante trabaja mucho más en su biblioteca privada, donde los libros se mezclan con revistas, recortes de periódicos, informaciones fragmentarias que moverá a cada rato de un estante a otro, que el uso obliga a dispersar en varias mesas y en el suelo. La situación del trabajador cultural es hoy la que entrevió Benjamín en aquel texto precursor en el que describía las sensaciones del que se muda y desembala su biblioteca, entre el desorden de las cajas, "el piso sembrado de papeles regados", la pérdida del orden que conectaba esos objetos con una historia de los saberes, haciéndole sentir que la manía de coleccionar "ya no es de nuestro tiempo".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Por otro lado, había un repertorio del folclor, de los objetos de pueblos o clases que tenían otras costumbres y por eso otras colecciones. El folclor nació del coleccionismo, según se vio en un capítulo anterior. Fue formándose cuando los coleccionistas y folcloristas se trasladaban a sociedades arcaicas, investigaban y preservaban las vasijas usadas en la comida, los vestidos y las máscaras con que se danzaba en los rituales, y los reunían luego en los museos. Las vasijas, las máscaras y los tejidos se hallan igualados ahora bajo el nombre de " artesanías" en los mercados urbanos. Si queremos comprar los mejores diseños ya no vamos a las sierras o las selvas donde viven los indios que los producen, porque las piezas de diversos grupos étnicos se mezclan en las tiendas de las ciudades.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">También en el espacio urbano el conjunto de obras y mensajes que estructuraban la cultura visual y daban la gramática de lectura de la ciudad, disminuyeron su eficacia. No hay un sistema arquitectónico homogéneo y se van perdiendo los perfiles diferenciales de los barrios. La falta de regulación urbanística, la hibridez cultural de constructores y usuarios, entremezclan en una misma calle estilos de varias épocas. La interacción de los monumentos con mensajes publicitarios y políticos sitúa en redes heteróclitas la organización de la memoria y el orden visual.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La agonía de las colecciones es el síntoma más claro de cómo se desvanecen las clasificaciones que distinguían lo culto de lo popular y a ambos de lo masivo. Las culturas ya no se agrupan en conjuntos fijos y estables, y por tanto desaparece la posibilidad de ser culto conociendo el repertorio de "las grandes obras", o ser popular porque se maneja el sentido de los objetos y mensajes producidos por una comunidad más o menos cerrada (una etnia, un. barrio, una clase). Ahora esas colecciones renuevan su composición y su jerarquía con las modas, se cruzan todo el tiempo, y, para colmo, cada usuario puede hacer su propia colección. Las tecnologías de reproducción permiten a cada uno armar en su casa un repertorio de discos y cassettes que combinan lo culto con lo popular, incluyendo a quienes ya lo hacen en la estructura de las obras: Piazzola que mezcla el tango con el jazz y la música clásica, Caetano Veloso y Chico Buarque que se apropian a la vez de la experimentación de los poetas concretos, de las tradiciones afrobrasileñas y la experimentación musical posweberniana.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Proliferan, además, los dispositivos de reproducción que no podemos definir como cultos ni populares. En ellos se pierden las colecciones, se desestructuran las imágenes y los contextos, las referencias semánticas e históricas que amarraban sus sentidos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Fotocopiadoras. Los libros se desencuadernan, las antologías acercan a autores incapaces de tratarse en los simposios, nuevas encuadernaciones agrupan capítulos de diversos volúmenes siguiendo no la lógica de la producción intelectual sino la de los usos: preparar un examen, seguirle los gustos a un profesor, perseguir itinerarios sinuosos ausentes en las clasificaciones rutinarias de las librerías y las bibliotecas. Esta relación fragmentaria con los libros lleva a perder la estructura en que se insertan los capítulos: descendemos, escribió alguna vez Monsiváis, al "grado xerox de la lectura". También es verdad que el manejo más libre de los Textos, su reducción a apuntes, tan desacralizados como la clase grabada -que a veces ni pasa por la hoja escrita, porque se la desgraba en la pantalla de la computadora- induce vínculos más fluidos entre los textos, entre los estudiantes y el Saber.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Videocasetera. Uno forma su colección personal mezclando partidos de futbol y películas de Fassbinder, series norteamericanas, telenovelas brasileñas y una polémica sobre la deuda externa, lo que los canales pasan cuando estamos 'viéndolos, cuando trabajamos o dormimos. La grabación puede ser inmediata o diferida, con posibilidad de borrar, regrabar y verificar cómo quedó. La videocasetera asemeja la televisión a la biblioteca, dice Jean Franco: "permite la yuxtaposición de tópicos muy diferentes a partir de un sistema arbitrario, dirigido a comunidades que trascienden los límites entre razas, clases y sexos". En verdad, la videocasetera va más lejos que la biblioteca. Reordena una serie de oposiciones tradicionales o modernas: entre lo nacional y lo extranjero, el ocio y el trabajo, las noticias y el esparcimiento, la política y la ficción. Interviene también en la sociabilidad al permitir que no perdamos una reunión social o familiar por ver un programa, al fomentar redes de préstamo e intercambio de cassettes.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Videoclips. Es el género más intrínsecamente posmoderno. Intergénero: mezcla de música, imagen y texto.<span style=""> </span>Transtemporal:<span style=""> </span>reúne melodías e imágenes de varias épocas, cita despreocupadamente hechos fuera de contexto; retorna lo que habían hecho Magritte y Duchamp, pero para públicos masivos. Algunos trabajos aprovechan la versatilidad del video para engendrar obras breves, aunque densas y sistemáticas: Fotoromanza, de Antonioni, Thriller, de John Landis, All Night Long, de Bob Rafelson, por ejemplo. Pero en la mayoría de los casos toda acción es dada en fragmentos, no pide que nos concentremos, que busquemos una continuidad. No hay historia de la cual hablar. Ni siquiera importa la historia del arte o de los medios; se saquean imágenes de todas partes, en cualquier orden. El cantante alemán Falco resume en un videoclip de dos minutos la narración de El vampiro negro, de Fritz Lang, Madonna se traviste de Marilyn copiando la coreografía de Los caballeros las prefieren rubias y mohínes de Betty Boop: "A los que se acuerdan les encanta el homenaje, la nostalgia. A los que no tienen memoria o no habían nacido, igual se les van los ojos tras de la golosina que les venden por flamante. "Ningún interés por señalar qué es nuevo, qué viene de antes. Para ser un buen espectador hay que abandonarse al ritmo, gozar las visiones efímeras. Aun los videoclips que presentan un relato lo subestiman o ironizan mediante montajes paródicos y aceleraciones intempestivas. Este entrenamiento en una percepción fugaz de que lo real ha tenido tanto éxito que no se limita a las discotecas o algunos programas televisivos de entretenimiento; en los Estados Unidos y en Europa existen canales que los pasan veinticuatro horas por día. Hay videoclips empresariales, políticos, musicales, publicitarios, didácticos, que reemplazan el manual de negocios, el panfleto, el espectáculo teatral, la teatralización más o menos razonada de la política en los mítines electorales. Son dramatizaciones frías, indirectas, que no requieren la presencia personal de los interlocutores. El mundo es visto como efervescencia discontinuo de imágenes, el arte como fast-food. Esta cultura pret-à-penser permite des-pensar los acontecimientos históricos sin preocuparse por entenderlos. Woody Allen se burlaba en alguna película de lo que había captado leyendo La guerra y la paz<span style=""> </span>con el método de lectura rápida: "-Habla de Rusia", concluía. Le Nouvel Observateur<span style=""> </span>dice en serio que encuentra en esta estética una vía para reinterpretar las revueltas estudiantiles de 1968: fueron una "revuelta clip: montaje caliente de imágenes-choque, ruptura del ritmo, final cortado"."<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Videojuegos. Son como la variante participativa del video-clip. Cuando sustituyen a las películas, no sólo en el tiempo libre del público sino en el espacio de los cines que cierran por falta de espectadores, la operación de desplazamiento cultural es evidente. Del cine contemporáneo toman las vertientes más violentas: escenas bélicas, carreras de autos y motos, luchas de kárate y boxeo. Familiarizan directamente con la sensualidad y la eficacia de la tecnología; dan una pantalla-espejo dónde se escenifica el propio poder, la fascinación de luchar con las grandes fuerzas del mundo aprovechando las últimas técnicas y sin el riesgo de las confrontaciones directas. Desmaterializan, descorporalizan el peligro, dándonos únicamente el placer de ganar sobre los otros, o la posibilidad, al ser derrotados, de que todo quede en la pérdida de monedas en una máquina.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Como se estableció hace tiempo en los estudios sobre efectos de la televisión, estos nuevos recursos tecnológicos no son neutrales, ni tampoco omnipotentes. Su simple innovación formal implica cambios culturales, pero el signo final depende de los usos que les asignan diversos actores. Los citamos en este lugar porque agrietan los órdenes que clasificaban y distinguían las tradiciones culturales, debilitan el sentido histórico y las concepciones macroestructurales en beneficio de relaciones intensas y esporádicas con objetos aislados, con sus signos e imágenes. Algunos teóricos posmodernos sostienen que este predominio de las relaciones puntuales y deshistorizadas es coherente con el derrumbe de los grandes relatos metafísicos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Efectivamente, no hay razones para lamentar la descomposición de las colecciones rígidas que, al separar lo culto, lo popular y lo masivo, promovían las desigualdades. Tampoco creemos que haya perspectivas de restaurar ese orden clásico de la modernidad. Vemos en los cruces irreverentes ocasiones de relativizar los fundamentalismos religiosos, políticos, nacionales, étnicos, artísticos, que absolutizan ciertos patrimonios y discriminan a los demás. Pero nos preguntamos si la discontinuidad extrema como hábito perceptivo, la disminución de oportunidades para comprender la reelaboración de los significados subsistentes de algunas tradiciones, para intervenir en su cambio, no refuerza el poder inconsulto de quienes si continúan preocupados por entender y manejar las grandes redes de objetos y sentidos: las transnacionales y los Estados.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Hay que incluir en las estrategias descoleccionadoras y desjerarquizadoras de las tecnologías culturales la asimetría existente, en su producción y su uso, entre los países centrales y los dependientes, entre consumidores de diferentes clases dentro de una misma sociedad. Las posibilidades de aprovechar las innovaciones tecnológicas y adecuarlas a las propias necesidades productivas y comunicacionales, son desiguales en los países centrales -generadores de inventos, con altas inversiones para renovar sus industrias, bienes y servicios- y en América Latina, donde las inversiones están congeladas por la carga de la deuda y las políticas de austeridad, donde los científicos y técnicos trabajan con presupuestos ridículos o deben emigrar, el control de los medios culturales más modernos está altamente concentrado y depende mucho de programación exógena.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>No se trata, por supuesto, de retornar a las denuncias paranoicas, a las concepciones conspirativas de la historia, que acusaban a la modernización de la cultura masiva y cotidiana de ser un instrumento de los poderosos para explotar mejor. La cuestión es entender cómo la dinámica propia del desarrollo tecnológico remodela la sociedad, coincide con movimientos sociales o los contradice. Hay tecnologías de distinto signo, cada una con varias posibilidades de desarrollo y articulación con las otras. Hay sectores sociales con capitales culturales y disposiciones diversas para apropiárselas con sentidos diferentes: la descolección y la hibridación no son iguales para los adolescentes populares que van a los negocios públicos de videojuegos y para los de clase media y alta que los tienen en sus casas. Los sentidos de las tecnologías se construyen según los modos en que se institucionalizan y se socializan.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La remodelación tecnológica de las prácticas sociales no siempre contradice las culturas tradicionales y las artes modernas. Ha extendido, por ejemplo, el uso de bienes patrimoniales y el campo de la creatividad. Así como los videojuegos trivializan batallas históricas y algunos videoclips las tendencias experimentales del arte, las computadoras y otros usos del video facilitan obtener datos, visualizar gráficas e innovarlas, simular el uso de piezas e informaciones, reducir la distancia entre concepción y ejecución, cono cimiento y aplicación, información y decisión. Esta apropiación múltiple de patrimonios culturales abre posibilidades originales de experimentación y comunicación, con usos democratizadores, como se aprecia en la utilización del video hecho por algunos movimientos populares.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Pero las nuevas tecnologías no sólo promueven la creatividad y la innovación. También reproducen estructuras conocidas. Los tres usos más frecuentes del video -el consumo de películas comerciales, espectáculos porno, y la grabación de acontecimientos familiares- repiten prácticas audiovisuales iniciadas por la fotografía y el súper 8. Por otro lado, el videoarte, explorado principalmente por pintores, músicos y poetas, reafirma la diferencia y el hermetismo de un modo semejante a las galerías artísticas y los cineclubes. La coexistencia de estos usos contradictorios revela que las interacciones de las nuevas tecnologías con la cultura anterior las vuelve parte de un proceso mucho mayor del que ellas desencadenaron o del que manejan. Uno de esos cambios de larga data, que la intervención tecnológica vuelve más patente, es la reorganización de los vínculos entre grupos y sistemas simbólicos; los descoleccionamientos y las hibridaciones no permiten ya vincular rígidamente las clases sociales con los estratos culturales. Si bien muchas obras permanecen dentro de los circuitos minoritarios o populares para los que fueron hechas, la tendencia prevaleciente es que todos los sectores mezclen en sus gustos objetos de procedencias antes separadas. No quiero decir que esta circulación más fluida y compleja haya evaporado las diferencias entre las clases. Sólo afirmo que la reorganización de los escenarios culturales y los cruces constantes de las identidades exigen preguntarse de otro modo por los órdenes que sistematizan las relaciones materiales y simbólicas entre los grupos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">DESTERRITORIALIZAR<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Las búsquedas más radicales acerca de lo que significa estar entrando y saliendo de la modernidad son las de quienes asumen las tensiones entre desterritorialización y reterritorialización. Con esto me refiero a dos procesos: la pérdida de la relación "natural" de la cultura con los territorios geográficos y sociales, y, al mismo tiempo, ciertas relocalizaciones territoriales relativas, parciales, de las viejas y nuevas producciones simbólicas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Para documentar esta transformación de las culturas contemporáneas analizaré primero la transnacionalización de los mercados simbólicos y las migraciones. Luego, me propongo explorar el sentido estético de este cambio siguiendo las estrategias de algunas artes impuras.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>l.<span style=""> </span>Hubo un modo de asociar lo popular con lo nacional que nutrió, según anotamos en capítulos anteriores, la modernización de las culturas latinoamericanas. Realizada primero bajo la forma de dominación colonial, luego como industrialización y urbanización bajo modelos metropolitanos, la modernidad pareció organizarse en antagonismos económico políticos y culturales: colonizadores vs. colonizados, cosmopolitismo vs. nacionalismo. La última pareja de opuestos fue la manejada por la teoría de la dependencia, según la cual todo se explicaba por el enfrentamiento entre el imperialismo y las culturas nacional populares.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Los estudios sobre el imperialismo económico y cultural sirvieron para conocer algunos dispositivos usados por los centros internacionales de producción científica, artística y comunicacional que condicionaban, y aún condicionan, nuestro desarrollo. Pero ese modelo es insuficiente para entender las actuales relaciones de poder. No explica el funcionamiento -planetario de un sistema industrial, tecnológico, financiero y cultural, cuya sede no está en una sola nación sino en una densa red de estructuras económicas e ideológicas. Tampoco da cuenta de la necesidad de las naciones metropolitanas de flexibilizar sus fronteras e integrar sus economías, sistemas educativos, tecnológicos y culturales, como está ocurriendo en Europa y Norteamérica.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La desigualdad persistente entre lo que los dependentistas llamaban el primer y el tercer mundo mantiene con relativa vigencia algunos de sus postulados. Pero aunque las decisiones y beneficios de los intercambios se concentren en la burguesía de las metrópolis, nuevos procesos vuelven más compleja la asimetría: la descentralización de las empresas, la simultaneidad planetario de la información, y la adecuación de ciertos saberes e imágenes internacionales a los conocimientos y hábitos de cada pueblo. La deslocalización de los productos simbólicos por la electrónica y la telemática, el uso de satélites y computadoras en la,difusión cultural, también impiden seguir viendo los enfrentamientos de los países periféricos como combates frontales con naciones geográficamente definidas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>El maniqueísmo de aquellas oposiciones se vuelve aún menos verosímil en los ochenta y noventa cuando varios países dependientes registran un ascenso notable de sus exportaciones culturales. En Brasil, el avance de la masificación e industrialización de la cultura no implicó, contrariamente a lo que solía decirse, una mayor dependencia de la producción extranjera. Las estadísticas revelan que en los últimos años creció su cinematografía v la proporción de películas nacionales en las pantallas: de 13.9 por ciento en 1971 a 35 en 1982. Los libros de autores brasileños, que ocupaban el 54 por ciento de la producción editorial en 1973, subieron a 70 por ciento en 1981. También se escuchan más discos y cassettes nacionales, mientras descienden los importados. En 1972, un 60 por ciento de la programación televisiva era extranjera; en 1983, bajó al 30. Al mismo tiempo que se da esta tendencia a la nacionalización y autonomía de la producción cultural, Brasil se convierte en un agente muy activo del mercado latinoamericano de bienes simbólicos exportando telenovelas. Como también logra penetrar ampliamente en los países centrales, llegó a convertirse en el séptimo productor mundial de televisión y publicidad, y el sexto en discos. Renato Ortiz, de quien tomo estos datos, concluye que pasaron "de la defensa de lo nacional-popular a la exportación de lo internacional-popuIar".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Si bien esta tendencia no se da del mismo modo en todos los países latinoamericanos, hay aspectos semejantes en los de desarrollo cultural más moderno que replantean las articulaciones entre lo nacional y lo extranjero. Tales cambios no eliminan la cuestión de cómo distintas clases se benefician y son representadas con la cultura producida en cada país, pero la radical alteración de los escenarios de producción y consumo, así como el carácter de los bienes que se presentan, cuestiona la asociación "natural" de lo popular con lo nacional y la oposición igualmente apriorístico con lo internacional.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>2.<span style=""> </span>Las migraciones multidireccionales son el otro factor que relativiza el paradigma binario y polar en el análisis de las relaciones interculturales. La internacionalización latinoamericana se acentúa en las últimas décadas cuando las migraciones no abarcan sólo a escritores, artistas y políticos exiliados, como ocurrió desde el siglo pasado, sino a pobladores de todos los estratos. ¿Cómo incluir en el esquema unidireccional de la dominación imperialista los nuevos flujos de circulación cultural suscitados por los trasplantes de latinoamericanos hacia los Estados Unidos y Europa, de los países menos desarrollados hacia los más prósperos de nuestro continente, de las regiones pobres a los centros urbanos? ¿Son dos millones, según las cifras más tímidas, los sudamericanos que por persecución ideológica y ahogo económico abandonaron en los setenta la Argentina, Chile, Brasil y Uruguay? No es casual que la reflexión más innovadora sobre la desterritorialización se esté desplegando en la principal área de migraciones de¡ continente, la frontera de México con los Estados Unidos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>De los dos lados de esa frontera, los movimientos interculturales muestran su rostro doloroso: el subempleo y el desarraigo de campesinos e indígenas que debieron salir de sus tierras para sobrevivir. Pero también está creciendo allí una producción cultural muy dinámica Si en los Estados Unidos existen más de 250 estaciones de radio y televisión en castellano, más de 1500 publicaciones en nuestra lengua y un alto interés por la literatura y la música latinoamericanas, no es sólo porque hay un mercado de 20 millones de "hispanos", o sea el 8 por ciento de la población estadounidense (38 por ciento en Nuevo México, 25 en Texas y 23 en California). También se debe a que la llamada cultura latina produce películas como Zoot suit y La bamba, las canciones de Rubén Blades y Los Lobos, teatros de avanzada estética y cultural como el de Luis Valdez, artistas plásticos cuya calidad y aptitud para hacer interactuar la cultura popular con la simbólica moderna y posmoderna los incorpora al mainstream norteamericano."<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Quien conozca estos movimientos artísticos sabe que muchos están arraigados en las experiencias cotidianas de los sectores populares. Para que no queden dudas de la extensión transclasista del fenómeno de desterritorialización es útil referirse a las investigaciones antropológicas sobre migrantes. Roger Rouse estudió a los pobladores de Aguililla, un municipio rural del suroeste de Michoacán, aparentemente sólo comunicado por un camino de tierra. Sus dos principales actividades siguen siendo la agricultura y la cría de ganado para autosubsistencia, pero la emigración iniciada en los cuarenta se incentivo a tal punto que casi todas las familias tienen ahora miembros que viven o vivieron en el extranjero. La declinante economía local se sostiene por el flujo de dólares enviados desde California, especialmente de Redwood City, ese núcleo de la microelectrónica y la cultura postindustrial norteamericana en el valle de Silicon, donde los michoacanos trabajan como obreros y en servicios. La mayoría permanece períodos breves en los Estados Unidos, y quienes duran más tiempo conservan relaciones constantes con su pueblo de origen. Son tantos los que están fuera de Aguililla, tan frecuentes sus vínculos con los que permanecen allí, que ya no puede concebirse ambos conjuntos como comunidades separadas:<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Mediante la constante migración de ¡da y vuelta, y el uso creciente de teléfonos, los aguilillenses suelen estar reproduciendo sus lazos con gente que está a 2 mil millas de distancia tan activamente como mantienen sus relaciones con los vecinos inmediatos. Más aún, y más en general, por medio de la circulación continua de personas, dinero, mercancías e información, los diversos asentamientos se han entreverado con tal fuerza que probablemente se comprendan mejor como formando una sola comunidad dispersa en una variedad de lugares. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Dos nociones convencionales de la teoría social caen ante estas "economías cruzadas, sistemas de significados que se intersectan y personalidades fragmentadas". Una es la de la "comunidad", empleada tanto para poblaciones campesinas aisladas como para expresar la cohesión abstracta de un Estado nacional compacto, en ambos casos definibles por su relación con un territorio específico. Se suponía que los vínculos entre los miembros de esas comunidades serían más intensos dentro que fuera de su espacio, y que los miembros tratan la comunidad como el medio principal al que ajustan sus acciones. La segunda imagen es la que opone centro y periferia, también "expresión abstracta de un sistema imperial idealizado", en el que las gradaciones de poder y riqueza estarían distribuidas concéntricamente: lo mayor en el centro y una disminución creciente a medida que nos movemos hacia zonas circundantes. El mundo funciona cada vez menos de este modo, dice Rouse; necesitamos "una cartografía alternativa del espacio social", basada más bien sobre las nociones de "circuito" y frontera".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Tampoco debe suponerse, agrega, que este reordenamiento sólo abarca a los marginales. Se advierte una desarticulación semejante en la economía estadounidense, dominada antes por capitales autónomos. En el área central de Los Angeles, el 75 por ciento de los edificios pertenece ahora a capitales extranjeros; en el conjunto de centros urbanos, el 40 por ciento de la población está compuesto por minorías étnicas procedentes de Asia y América Latina, y "se calcula que la cifra se aproximará al 60 por ciento en el año 2010"." Hay una "implosión del tercer mundo en el primero"," según Renato Rosaldo; "la noción una cultura auténtica como un universo autónomo internamente coherente no es más sostenible" en ninguno de los dos mundos, "excepto quizá como una 'ficción útil' o una distorsión reveladora".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Cuando en los últimos años de su vida Michel de Certeau : enseñaba en San Diego, decía que en California la mezcla de inmigrantes mexicanos, colombianos, noruegos, rusos, italianos y del este de los Estados Unidos hacía pensar que "la vida consiste en pasar constantemente fronteras". Los oficios se toman y se cambian con la misma versatilidad que los coches y las casas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Esta movilidad descansa sobre el postulado de que uno no es identificado ni por el nacimiento, ni por la familia, ni por el estatuto profesional, ni por las relaciones amistosas o amorosas, ni por la propiedad. Parece que toda identidad definida por el estatuto y por el lugar (de origen, de trabajo, de hábitat, etc.) fuera reducida, si no barrida, por la velocidad de todos los movimientos, Se sabe que no hay documento de identidad en los EEUU; se lo reemplaza por la licencia para conducir y la tarjeta de crédito, es decir por la capacidad de atravesar el espacio y por la participación en un juego de contratos fiduciarios entre ciudadanos norteamericanos."<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Durante los dos períodos en que estudié los conflictos interculturales del lado mexicano de la frontera, en Tijuana, en 1985 y 1988, varias veces pensé que esta ciudad es, junto a Nueva York, uno de los mayores laboratorios de la posmodernidad." No tenía en 1950 más de 60 000 habitantes; hoy supera el millón con los migrantes de casi todas las regiones de México (principalmente Oaxaca, Puebla, Michoacán y el Distrito Federal) que se instalaron en estos años. Algunos pasan diariamente a los Estados Unidos para trabajar, otros cruzan la frontera en los meses de la siembra y la cosecha. Aun los que se quedan en Tijuana están vinculados a intercambios comerciales entre ,los dos países, a maquilladoras norteamericanas ubicadas en la frontera de México o a servicios turísticos para los 3 o 4 millones de estadounidenses que llegan por año a esta ciudad.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Desde principio de siglo hasta hace unos quince años, Tijuana había sido conocida por un casino (abolido en el gobierno de Cárdenas), cabarets, dancing halls, liquor stores, a donde los norteamericanos llegaban para eludir las prohibiciones sexuales, de juegos de azar y bebidas alcohólicas de su país la instalación reciente de fábricas, hoteles modernos, centros culturales y el acceso a una amplia información internacional la volvieron una ciudad moderna y contradictoria, cosmopolita y con una fuerte definición propia.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>En las entrevistas que hicimos a alumnos de escuelas primarias, secundarias y universitarios, a artistas y promotores culturales de todos los estratos, no había tema más central para la autodefinición que la vida fronteriza y los contactos interculturales. Una de las técnicas de investigación fue pedirles que nombraran los lugares más representativos de la vida y la cultura de Tijuana, para luego fotografiarlos; tomamos también imágenes de otros escenarios que parecían condensar el sentido de la ciudad (carteles publicitarios, encuentros ocasionales, grafitis) y seleccionamos cincuenta fotos para mostrárselas a catorce grupos de diversos niveles económicos y culturales. Dos tercios de las imágenes que juzgaron más representativas de la ciudad, de las que hablaban con más énfasis, eran de lugares que vinculan a Tijuana con lo que está más allá de ella: la avenida Revolución, sus tiendas y centros de diversión para turistas, el minarete que testimonia dónde estuvo el casino, las antenas parabólicas, los pasos legales e ¡legales en la frontera, los barrios donde se concentran los que vienen de distintas zonas del país, la tumba de Juan Soldado, "señor de los emigrados", al que van a pedir que les arregle "los papeles" o a agradecerle que no los haya agarrado "la migra".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>El carácter multicultural de la ciudad se expresa en el uso del español, el inglés, y también en las lenguas indígenas . habladas en los barrios y las maquilladoras, o entre quienes venden artesanías en el centro. Esa pluralidad se reduce cuando pasamos de las interacciones privadas a los lenguajes públicos, los de la radio, la televisión y la publicidad urbana, donde el inglés y el español predominan y coexisten "naturalmente". Junto al cartel que recomienda el club-discoteca y la radio donde se escucha "rock en tu idioma", otro anuncia un licor mexicano en inglés. La música y la bebida alcohólica, dos símbolos de Tijuana, conviven bajo esta dualidad lingüística. "The other choice" es explícitamente el licor, pero la contigüidad de los mensajes vuelve posible que sea también el rock en español. La ambivalencia de la imagen, que los entrevistados consideraron analógica de la vida en la ciudad, también permite concluir, según el orden de lectura, que la otra elección sea el inglés.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>La incertidumbre generada por las oscilaciones bilingüísticas, biculturales y binacíonales tiene su equivalencia en las relaciones con la propia historia. Algunas de las fotos fueron elegidas precisamente por aludir el carácter simulado de buena parte de la cultura tijuanense. La Torre de Agua Caliente, quemada en la década de los sesenta, con la pretensión de olvidar el casino que representaba, fue reconstruida hace pocos años y ahora se la exhibe con orgullo en portadas de revistas y propagandas; pero los entrevistados, al hacer notar que la torre actual está en un sitio distinto, argumentan que el cambio es un modo de desplazar y reubicar el pasado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>En varias esquinas de la avenida Revolución hay cebras. En realidad, son burros pintados. Sirven para que los turistas norteamericanos se fotografíen con un paisaje detrás, en el que se aglomeran imágenes de varias regiones de México: volcanes, figuras aztecas, nopales, el águila con la serpiente. "Ante la falta de otro tipo de cosas, como en el sur, que hay pirámides, aquí no hay nada de eso... como que algo hay que inventarle a los gringos", dijeron en uno de los grupos. En otro, señalaban que "también remite a este mito que traen los norteamericanos, que tiene que ver con cruzar la frontera hacia el pasado, hacia lo salvaje, hacia la onda de poder montar".<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Al llegar a la playa "la línea" se cae y deja una zona de tránsito, usada a veces por los migrantes indocumentados. Todos los domingos las familias fragmentadas a ambos lados de la frontera se encuentran en los picnics.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Donde las fronteras se mueven, pueden estar rígidas o caídas, donde los edificios son evocados en otro lugar que el que representan, todos los días se renueva y amplía la invención espectacular de la propia ciudad. El simulacro pasa a ser una categoría central de la cultura. No sólo se relativiza lo 64 auténtico". La ilusión evidente, ostentosa, como las cebras que todos saben falsas o los juegos de ocultamiento de migrantes ¡legales "tolerados" por la policía norteamericana, se vuelve un recurso para definir la identidad y comunicarse con los otros.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>A estos productos híbridos, simulados, los artistas y escritores de la frontera agregan su propio laboratorio intercultural. En una entrevista radial se le preguntó a Guillermo Gómez-Peña, editor de la revista bilingüe La línea quebrada/the broken line, con sede en Tijuana y San Diego:<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Reportero: Si ama tanto a nuestro país, como usted dice, ¿por qué vive en California<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Gómez-Peña:Me estoy desmexicanizando para mexicomprenderme...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Reportero: ¿Qué se considera usted, pues?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Gómez-Peña:<span style=""> </span>Posmexica, prechicano, panlatino, transterrado, arteamericano... depende del día de la semana o del proyecto en cuestión.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Varias revistas de Tijuana están dedicadas a reelaborar las definiciones de identidad y cultura a partir de la experiencia fronteriza. La línea quebrada, que es la más radical, dice expresar a una generación que creció "viendo películas de charros y de ciencia ficción, escuchando cumbias y rolas del Moody Blues, construyendo altares y filmando en súper 8, leyendo El Corno Emplumado y Art Forum". Ya que viven en lo intermedio, "en la grieta entre dos mundos", ya que son "los que no fuimos porque no cabíamos, los que aún no llegamos o no sabemos a dónde llegar", deciden asumir todas las identidades disponibles:<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Cuando me preguntan por mi nacionalidad o identidad étnica, no puedo responder con una palabra, pues mi "identidad" ya posee repertorios múltiples: soy mexicano pero también soy chicano y latinoamericano. En la frontera me dicen ¿'chilango" o "mexiquiflo"; en la capital "pocho" o "norteño", y en Europa "sudaca". Los anglosajones me llaman "hispanic" o "latinou" y los alemanes me han confundido en más de una ocasión con turco o italiano.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Con una frase que le queda bien a un migrante lo mismo que a un joven rockero, Gómez-Pefía explica que "nuestro sentimiento generacional más hondo es el de la pérdida que surge de la partida". Pero también son lo que han ganado: "Una visión de la cultura más experimental, es decir multifocal y tolerante. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Otros artistas y escritores de Tijuana cuestionan la visión eufemizada de las contradicciones y el desarraigo que perciben en el grupo de La línea quebrada. Rechazan la celebración de las migraciones causadas muchas veces por la pobreza en el lugar originario, que se repite en el nuevo destino. No faltan los que, pese a no haber nacido en Tijuana, en nombre de sus quince o veinte años en la ciudad, impugnan la insolencia paródica y desapegado: "Gente que recién llega y quiere descubrirnos y decirnos quiénes somos."<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Tanto en esta polémica como en otras manifestaciones de' fuerte afectividad al referirse a las fotos de Tijuana, vimos un movimiento complejo que llamaríamos de reterritorialización. Los mismos que elogian a la ciudad por ser abierta y cosmopolita quieren fijar signos de identificación, rituales que los diferencien de los que sólo están de paso, son turistas o... antropólogos curiosos por entender los cruces interculturales.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Los editores de otra revista tijuanense, Esquina baja, dedicaron un largo rato a explicarnos por qué querían, además de tener un órgano para expresarse,<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">generar un público de lectores, una revista local de calidad en todos los aspectos, de diseño, de presentación... para contrarrestar un poco esa tendencia centrista que existe en el país, porque lo que hay en la provincia no logra trascender, se ve minimizado, si no pasa primero por el tamiz del Distrito Federal.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Algo semejante encontramos en la vehemencia con que todos rechazaron los criterios "misioneros" de actividades culturales propiciadas por el gobierno central. Ante los programas nacionales destinados a "afirmar la identidad mexicana" en la frontera norte, los bajacalifornianos argumentan que ellos son tan mexicanos como los demás, aunque de un modo diferente. Sobre la "amenaza de penetración cultural norteamericana" dicen que, pese a la cercanía geográfica y comunicacional con los Estados Unidos, los intercambios comerciales y culturales diarios les hacen vivir intensamente la desigualdad y por lo tanto tener una imagen menos idealizada que quienes reciben una influencia parecida en la capital mediante mensajes televisivos y bienes de consumo importados.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Desterritorialización y re-territorialización. En los intercambios de la simbólica tradicional con los circuitos internacionales de comunicación, con las industrias culturales y las migraciones, no desaparecen las preguntas por la identidad y lo nacional, por la defensa de la soberanía, la desigual apropiación del saber y el arte. No se borran los conflictos, como pretende el posmodernismo neoconservador. Se colocan en otro registro, multifocal y más,tolerante, se repiensa la autonomía de cada cultura -a veces- con menores riesgos fundamentalistas. No obstante, las críticas chovinistas a "los del centro", engendran a veces conflictos violentos: agresiones a los migrantes recién llegados, discriminación en las escuelas y los trabajos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Los cruces intensos y la inestabilidad de las tradiciones, bases de la apertura valorativa, pueden ser también -en condiciones de competencia laboral- fuente de prejuicios y enfrentamientos. Por eso, el análisis de las ventajas o inconvenientes de la desterritorialización no debe reducirse a los movimientos de ideas o códigos culturales, como es frecuente en la bibliografía sobre posmodernidad. Su sentido se construye también en conexión con las prácticas sociales y económicas, en las disputas por el poder local, en la competencia por aprovechar las alianzas con poderes externos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Poderes Oblicuos<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Esta travesía por algunas transformaciones posmodernas del mercado simbólico y de la cultura cotidiana, contribuyen a entender por qué fracasan ciertos modos de hacer política basados en dos principios de la modernidad: la autonomía de los procesos simbólicos, la renovación democrática de lo culto y lo popular. Puede ayudarnos a explicar, asimismo, el éxito generalizado de las políticas neoconservadoras y la falta de alternativas socializantes o más, democráticas adecuadas al grado de desarrollo tecnológico y la complejidad de la crisis social. Además de las ventajas económicas de los grupos neoconservadores, su acción se facilita por haber captado mejor el sentido sociocultural de las nuevas estructuras de poder.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>A partir de lo que venimos analizando, una cuestión se vuelve clave: la reorganización cultural del poder. Se trata de analizar qué consecuencias políticas tiene pasar de una concepción vertical y bipolar a otra descentrada, multideterminada, de las relaciones sociopolíticas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Es comprensible que haya resistencias a este desplazamiento. Las representaciones maniqueas y conspirativas del poder encuentran parcial justificación en algunos procesos contemporáneos. Los países centrales usan las innovaciones tecnológicas para acentuar la asimetría y la desigualdad con los dependientes. Las clases hegemónicas aprovechan la reconversión industrial para reducir la ocupación de los obreros, recortar el poder de los sindicatos, mercantilizar bienes -entre ellos los educativos y culturales- que luego de luchas históricas se había llegado a convenir que eran servicios públicos. Pareciera que los grandes grupos concentradores de poder son los que subordinan el arte y la cultura al mercado, los que disciplinan el trabajo y la vida cotidiana.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Una mirada más amplia permite ver otras transformaciones económicas y políticas, apoyadas en cambios culturales de larga duración, que están dando una estructura distinta a los conflictos. Los cruces entre lo culto y lo popular vuelven obsoleta la representación polar entre ambas modalidades de desarrollo simbólico, y relativizan por tanto la oposición política entre hegemónicos y subalternos, concebida como si se tratara de conjuntos totalmente distintos y siempre enfrentados. Lo que hoy sabemos sobre las operaciones interculturales de los medios masivos y las nuevas tecnologías, sobre la reapropiación que hacen de ellos diversos receptores, nos aleja de las tesis sobre la manipulación omnipotente de los grandes consorcios metropolitanos. Los paradigmas clásicos con que se explicó la dominación son incapaces de dar cuenta de la diseminación de los centros, la multipolaridad de las iniciativas sociales, la pluralidad de referencias -tomadas de diversos territorios- con que arman sus obras los artistas, los artesanos y los medios masivos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>El incremento de procesos de hibridación vuelve evidente que captamos muy poco del poder si sólo registramos los enfrentamientos y las acciones verticales. El poder no funcionaría si se ejerciera únicamente de burgueses a proletarios, de blancos a indígenas, de padres a hijos, de los medios a los receptores. Porque todas estas relaciones se entretejen unas con otras, cada una logra una eficacia que sola nunca alcanzaría. Pero no se trata simplemente de que al superponerse unas formas de dominación a otras se potencien. Lo que les da su eficacia es la oblicuidad que se establece en el tejido. ¿Cómo discernir dónde acaba el poder étnico y dónde empieza el familiar, o las fronteras entre el poder político y el económico? A veces es posible, pero lo que más cuenta es la astucia con que los cables se mezclan, se pasan órdenes secretas y son respondidas afirmativamente.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Hegemónico, subalterno: palabras pesadas, que nos ayudaron a nombrar las divisiones entre los hombres, pero no para incluir los movimientos del afecto, la participación en actividades solidarias o cómplices, en que hegemónicos y subalternos se necesitan. Quienes trabajan en la frontera en relación constante con el turismo, las fábricas y la lengua de Estados Unidos ven con extrañeza a quienes los consideran absorbidos por el imperio. Para los protagonistas de esas relaciones las interferencias del inglés en su habla (hasta cierto punto equivalente a la infiltración del español en el sur de Estados Unidos) expresan las transacciones indispensables donde ocurren intercambios cotidianos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>No hay que mirar esas transacciones como fenómenos exclusivos de zonas de densa interculturalidad. La dramatización ideológica de las relaciones sociales tiende a exaltar tanto las oposiciones que acaba por no ver los ritos que unen y comunican; es una sociología de las rejas, no de lo que se dice a través de ellas, o cuando no están. Los sectores populares más rebeldes, los líderes más combativos, satisfacen sus necesidades básicas participando de un sistema de consumo que ellos no eligen. No pueden inventar el lugar en que trabajan, ni el transporte que los lleva, ni la escuela en que educan a sus hijos, ni la comida, ni la ropa, ni los medios que les proporcionan información cotidiana. Aun las protestas contra ese orden se hacen usando una lengua que no elegimos, manifestando en calles o plazas que otros diseñaron. Por más usos transgresores que se hagan de la lengua, las calles y las plazas, la resignificación es temporal, no anula el peso de los hábitos con que reproducimos <span style=""> </span>el orden sociocultural, fuera y dentro de nosotros.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Estas evidencias tan obvias, pero omitidas habitualmente en la dramatización ideológica de los conflictos, resultan más claras cuando se observan comportamientos no políticos. ¿Por qué los sectores populares apoyan a quienes los oprimen? Los antropólogos médicos observan que, ante los problemas de salud, la conducta habitual de los grupos subalternos no es impugnar la explotación que les dificulta atenderse en forma adecuada, sino acomodarse al usufructo de la enfermedad por la medicina privada o aprovechar como se pueda los deficientes servicios estatales. No se debe a falta de conciencia sobre sus necesidades de salud, ni sobre la opresión que las agrava, ni sobre la insuficiencia o el costo especulativo de los servicios. Aun cuando disponen de medios radicales de acción para enfrentar la desigualdad, optan por soluciones intermedias. Lo mismo ocurre en otros escenarios. Ante la crisis económica, reclaman mejoras salariales y a la vez autolimitan su consumo. Frente a la hegemonía política, la transacción consiste, por ejemplo, en aceptar las relaciones personales para obtener beneficios de tipo individual. En lo ideológico, incorporar y valorar positivamente elementos producidos fuera del propio grupo (criterios de prestigio, jerarquías, diseños y funciones de los objetos). La misma combinación de prácticas científicas y tradicionales -ir al médico y al curandero- es una manera transaccional de aprovechar los recursos de ambas medicinas, con lo cual los usuarios revelan una concepción más flexible que el sistema médico moderno sectarizado en la alopatía, y que muchos folcloristas o antropólogos que idealizan la autonomía de las prácticas tradicionales. Desde la perspectiva de los usuarios, ambas modalidades terapéuticas son complementarias, funcionan como repertorios de recursos a partir de los cuales efectúan transacciones entre el saber hegemónico y el popular. Las hibridaciones descritas a lo largo de este libro nos hacen concluir que hoy todas las culturas son de frontera. Todas las artes se desarrollan en relación con otras artes: las artesanías migran del campo a la ciudad; las películas, los videos y canciones que narran acontecimientos de un pueblo son intercambiados con otros. Así las culturas pierden la relación exclusiva con su territorio, pero ganan en comunicación y conocimiento.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Hay aún otro modo en que la oblicuidad de los circuitos simbólicos permite repensar los vínculos entre cultura y poder. La búsqueda de mediaciones, de vías diagonales para gestionar los conflictos, da a las relaciones culturales un lugar prominente en el desenvolvimiento político. Cuando no logramos cambiar al gobernante, lo satirizamos en las danzas del carnaval, en el humor periodístico, en los grafitis. Ante la imposibilidad de construir un orden distinto, erigimos en los mitos, la literatura y las historietas desafíos enmascarados. La lucha entre clases o entre etnias es, la mayor parte de los días, una lucha metafórica. A veces, a partir de las metáforas, irrumpen, lenta o inesperadamente, prácticas transformadores inéditas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>En toda frontera hay alambres rígidos y alambres caídos. Las acciones ejemplares, los rodeos culturales, los ritos, son maneras de trasponer los límites por donde se puede. Pienso en las astucias de los migrantes indocumentados a Estados Unidos; en la rebeldía paródica de los grafitis colombianos y argentinos. Me acuerdo de las Madres de la Plaza de Mayo dando vueltas todos los jueves en una ritualidad cíclica, con las fotos de sus hijos desaparecidos como ¡conos, hasta lograr, después de años, que algunos de los culpables sean condenados a prisión.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Pero las frustraciones de los organismos de derechos humanos hacen reflexionar también sobre el papel de la cultura como expresión simbólica para sostener una demanda cuando las vías políticas se clausuran. El día en que el Congreso argentino aprobó la Ley de Punto Final, que absolvió a centenares de torturadores y asesinos, dos ex desaparecidos se colocaron en estrechas casillas, esposados y con los ojos vendados, frente al palacio legislativo, con carteles que decían "el punto final significa volver a esto". La repetición ritual de la desaparición y el encierro, como único modo de preservar su memoria cuando el fracaso político pareciera eliminarlos del horizonte social.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ésta eficacia simbólica limitada conduce a esa distinción fundamental para definir las relaciones entre el campo cultural y el político, que analizamos en el capítulo anterior: la diferencia entre acción y actuación. Una dificultad crónica en la valoración política de las prácticas culturales es entender a éstas como acciones, o sea como intervenciones efectivas en las estructuras materiales de la sociedad. Ciertas lecturas sociologizantes también miden la utilidad de un mural o una película por su capacidad performativa, de generar modificaciones inmediatas y verificables. Se espera que los espectadores respondan a las supuestas acciones "concientizadoras" con "tomas de conciencia" y "cambios reales" en sus conductas. Como esto no ocurre casi nunca, se llega a conclusiones pesimistas sobre la eficacia de los mensajes artísticos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>Las prácticas culturales son, más que acciones, actuaciones. Representan, simulan las acciones sociales, pero sólo a veces operan como una acción. Esto ocurre no sólo en las actividades culturales expresamente organizadas y reconocidas como tales; también los comportamientos ordinarios, se agrupen o no en instituciones, emplean la acción simulada, la actuación simbólica. Los discursos presidenciales ante un conflicto irresoluble con los recursos que se tienen, la crítica a la actuación gubernamental de organizaciones políticas sin poder para revertirla, y, por supuesto, las rebeliones verbales del ciudadano común, son actuaciones más comprensibles para la mirada teatral que para la del político "puro". La antropología nos informa que esto no se debe a la distancia que las crisis ponen entre los ideales y los actos, sino a la estructura constitutiva de la articulación entre lo político y lo cultural en cualquier sociedad. Quizás el mayor interés para la política de tomar en cuenta la problemática simbólica no reside en la eficacia puntual de ciertos bienes o mensajes, sino en que los aspectos teatrales y rituales de lo social vuelven evidente. lo que en cualquier interacción hay de oblicuo, simulado y diferido.</span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-1898060374970251482007-01-28T07:24:00.000-08:002007-01-28T07:27:05.060-08:00E. M. CIORAN, LA TENTACION DE EXISTIR<p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;">Pensar contra sí mismo</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Debemos la casi totalidad de nuestros conocimientos a nuestras violencias, a la exacerbación de nuestro desequilibrio. Incluso Dios, por mucho que nos intrigue, no es en lo más íntimo de nosotros donde le discernimos, sino justo en el límite exterior de nuestra fiebre, en el punto preciso en el que, al afrontar nuestro furor al suyo, resulta un choque, un encuentro tan ruinoso para El como para nosotros. Alcanzado por la maldición que los actos conllevan, el violento no fuerza su naturaleza, no va más allá de sí mismo, más que para volver de nuevo a sí enfurecido, como agresor, seguido de sus empresas, que vienen a castigarle por haberlas suscitado. No hay obra que no se vuelva contra su autor: el poema aplastará al poeta, el sistema al filósofo, el acontecimiento al hombre de acción. Se destruye cualquiera que, respondiendo a su vocación y cumpliéndola, se agita en el interior de la historia; sólo se salva quien sacrifica dones y talentos para que, liberado de su condición de hombre, pueda reposarse en el ser. Si aspiro a una carrera metafísica, no puedo a ningún precio guardar mi identidad; debo liquidar hasta el menor residuo que me quede de ella; mas si, por el contrario, me aventuro en un papel histórico, la tarea que me incumbe es exasperar mis facultades hasta que estalle con ellas. Siempre se perece por el yo que se asume; llevar un nombre es reivindicar un modo exacto de hundimiento.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Fiel a sus apariencias, el violento no se desanima, vuelve a empezar y se obstina, ya que no puede dispensarse de sufrir. ¿Que se encarniza en la perdición de los otros? Es el rodeo que toma para llegar a su propia perdición. Bajo su aire seguro de sí, bajo sus fanfarronadas, se esconde un apasionado de la desdicha. De este modo, es también entre los violentos donde se encuentran los enemigos de sí mismos. Y todos nosotros somos violentos, rabiosos que, por haber perdido la llave de la quietud, no tienen ya acceso mas que a los secretos del desgarramiento.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>En lugar de dejar al tiempo triturarnos lentamente, hemos creído oportuno sobreabundar en él, añadir a sus instantes los nuestros. Ese tiempo reciente, injertado en el antiguo, ese tiempo elaborado y proyectado debía pronto revelar su virulencia; objetivándose, iba a convertirse en historia, monstruo urdido por nosotros contra nosotros mismos, fatalidad a la que no podríamos escapar, ni aun recurriendo a las fórmulas dc la pasividad, a las recetas de la sabiduría.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Intentar una cura de ineficacia; meditar sobre los padres taoístas, su doctrina del abandono, del dejarse llevar, de la soberanía de la ausencia; seguir, según su ejemplo, el recorrido de la conciencia cuando deja de tenérselas con el mundo y se moldea sobre todas las cosas, como el agua, elemento al que son afectos, eso ya podemos esforzarnos en lograrlo, que no lo conseguiremos jamás. Ellos condenan juntamente nuestra curiosidad y nuestra sed de dolores; y en esto se diferencian de los místicos, y singularmente de los de la edad media, hábiles en recomendarnos las virtudes de la camisa de cerdas, de la piel de erizo, del insomnio, de la inanición y del gemido.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>«La vida intensa es contraria al Tao», enseña Lao-Tse, el hombre más normal que hubiere. Pero el virus cristiano nos recome: legatarios de los flagelantes sólo refinando nuestros suplicios tomamos conciencia de nosotros mismos. ¿Qué la religión declina? Perpetuaremos sus extravagancias, como perpetuamos las maceraciones y los gritos de las celdas de antaño, ya que nuestra voluntad de sufrir iguala a la de los conventos en la época de su florecimiento. Si bien la Iglesia no goza ya del monopolio del infierno, no por eso nos tendrá menos anclados a una cadena de suspiros, al culto del padecimiento, de la alegría fulminada y de la tristeza jubilosa.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>El espíritu, tanto como el cuerpo, paga los gastos de la «vida intensa». Maestros en el arte de pensar contra sí mismos, Nietzsche, Baudelaire y Dostoievski nos han enseñado a apostar por nuestros peligros, a ampliar la esfera de nuestros males, a adquirir existencia por la división de nuestro ser. Y lo que a los ojos del gran chino era símbolo de decadencia, ejercicio de imperfección, constituye para nosotros la única modalidad de poseernos, de entrar en contacto con nosotros mismos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>«Que el hombre no ame nada y será invulnerable». («Chuang‑tzé»). Máxima profunda como inoperante. ¿Cómo alcanzar el apogeo de la indiferencia, cuando nuestra misma apatía es tensión, conflicto, agresividad? No hay ningún sabio entre nuestros antecesores, sino insatisfechos, veleidosos, frenéticos, cuyas decepciones y desbordamientos nos será preciso prolongar.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Siempre según nuestros chinos, sólo el espíritu desapegado penetra en la esencia del Tao; el apasionado no percibe más que los efectos: el descenso a las profundidades exige el silencio, la suspensión de nuestras vibraciones, léase de nuestras facultades. Pero ¿no es ya revelador que nuestra aspiración a lo absoluto se exprese en términos de actividad, de combate, que un Kierkegaard se titule «caballero de la fe», y que Pascal. no sea nada más que un panfletario? Atacamos y nos debatimos; no conocemos, pues, más que los efectos del Tao. Por lo demás, la quiebra del quietismo, equivalente europeo del taoísmo, dice mucho sobre nuestras posibilidades y nuestras perspectivas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>No veo nada más contrario a nuestras costumbres que el aprendizaje de la pasividad. (La época moderna comienza con dos histéricos: Don Quijote y Lutero.) Si elaboramos tiempo, si lo producimos, es por repugnancia a la hegemonía de la esencia y a la sumisión contemplativa que supone. El taoísmo me parece la primera y última palabra de la sabiduría: soy; sin embargo, refractario a él, mis instintos lo rechazan, como rechazan doblegarse a lo que sea, hasta tal punto pesa sobre nosotros la herencia de la rebelión. ¿Nuestro mal? Siglos de atención al tiempo, de idolatría del futuro. ¿Nos libraremos de él por algún recurso de la China o de la india?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Hay formas de sabiduría y liberación que no podemos ni aprehender desde dentro, ni transformarlas en nuestra sustancia cotidiana, ni siquiera encerrarlas en una teoría. La liberación, si efectivamente uno se empeña en ella, debe proceder de nosotros: no hay que buscarla en otra parte, en un sistema completamente acabado o en alguna doctrina oriental. Empero esto es lo que ocurre en numerosos espíritus ávidos, como suele decirse, de absoluto. Pero su sabiduría es un plagio, su liberación un engaño. No incrimino aquí solamente a la teosofía y sus adeptos, sino a todos los que se equipan con verdades incompatibles con su naturaleza. Más de uno tiene la India fácil, se imagina haber desenmarañado sus secretos, cuando nada le dispone a ello ni su carácter, ni su formación, ni sus inquietudes. ¡Qué pulular de falsos «liberados» que nos miran desde lo alto de su salvación! Tienen buena conciencia; ¿acaso no pretenden situarse <i>por encima</i> de sus actos? Superchería intolerable. Apuntan, además, tan alto que toda religión convencional les parece un prejuicio de familia, con la que su «espíritu metafísico» no sabría contentarse. Reclamarse de la India suena indudablemente mejor. Pero olvidan que ésta postula acuerdo entre la idea y el acto, identidad de la salvación y de la renuncia. Cuando se posee «el espíritu metafísico»», esas son bagatelas de las que uno no se preocupa.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Tras tanta impostura y tanto fraude, es reconfortante contemplar a un mendigo. El, al menos, ni miente ni se miente: su doctrina, si la tiene, la encarna él mismo; no le gusta el trabajo y lo prueba; como no desea poseer nada, cultiva su desprendimiento, condición de su libertad. Su pensamiento se resuelve en su ser y su ser en su pensamiento. Está falto de todo, es él mismo, dura. Estar a la altura de la eternidad es también vivir al día. De este modo, para él, los otros están encerrados en la ilusión. Cierto que depende de ellos, pero se venga estudiándolos, especializado como está en los trasfondos de los sentimientos «nobles». Su pereza, de una rara calidad, hace de él un auténtico «liberado», perdido en un mundo de bobos y engañados. Sobre la renuncia, sabe mucho más que numerosas de vuestras obras esotéricas. Para convenceros, no tenéis más que echaros a la calle... ¡Pero no! Preferís los textos que preconizan la mendicidad. Ya que ninguna consecuencia práctica acompaña vuestras meditaciones, no es de extrañar que el último de los pordioseros valga más que vosotros. ¿Es concebible el Buda fiel a sus verdades y a su palacio? No se es «liberado‑vivo» y propietario. Me rebelo contra la generalización de la mentira, contra los que exhiben su pretendida «salvación» y la apuntalan con una doctrina que no emana de sus profundidades. Desenmascararlos, hacerlos descender del pedestal en el que se han izado, ponerlos en la picota, es una campaña a la que nadie debería permanecer indiferente. Pues a todo precio, es preciso impedir a los que tienen demasiado buena conciencia vivir y morir en paz.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Cuando hace un momento nos oponíais lo «absoluto», afectabais un airecillo profundo, inaccesible, como si os debatieseis en un mundo lejano, con una luz, con unas tinieblas que os pertenecen, dueños de un reino al que nadie fuera de vosotros podría abordar. Nos dispensáis, a nosotros los mortales, unas pocas briznas de los grandes descubrimientos que acabáis de efectuar, algunos restos de vuestras prospecciones. Pero todas nuestras penas sólo logran haceros soltar ese pobre vocablo fruto de vuestras lecturas, de vuestra docta frivolidad, dc vuestra nada libresca y de vuestras angustias de prestado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Lo absoluto: todos nuestros esfuerzos se reducen a minar la sensibilidad que conduce a ello. Nuestra sabiduría ‑o, más bien, nuestra no‑sabiduría‑ lo repudia; relativista, nos propone un equilibrio, no en la eternidad, sino en el tiempo. El absoluto <i>que evoluciona</i>, esa herejía de Hegel, se ha convertido en nuestro dogma, nuestra trágica ortodoxia, <i>la filosofía de nuestros reflejos.</i> Quien cree poder hurtarse a ella, da prueba de fanfarronería o ceguera. Arrinconados en la apariencia, a veces nos ocurre que abrazamos una sabiduría incompleta, mezcla de sueño e imitación. Si la India, para citar de nuevo a Hegel, representa «el sueño del espíritu infinito», el sesgo de nuestro intelecto, así como el de nuestra sensibilidad, nos obliga a concebir el espíritu encarnado, limitado a encaminamientos históricos, el espíritu sin más, que no abarca el mundo, sino los <i>momentos</i> del mundo, tiempo despedazado al que no escapamos más que a tirones, y cuando traicionamos nuestras apariencias.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Como la esfera de la conciencia se encoge en la acción, nadie que actúe puede aspirar a lo universal, pues actuar es aferrarse a las propiedades del ser en detrimento del ser, a una forma de realidad en perjuicio de la realidad. El grado de nuestra liberación se mide por la cantidad de empresas de las que nos hemos emancipado, tanto como por nuestra capacidad de convertir todo objeto en un no‑objeto. Pero nada significa hablar de liberación a partir de una humanidad apresurada que ha olvidado que no se podría reconquistar la vida ni gozar de ella sin haberla antes abolido.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Respiramos demasiado pronto para poder aprehender las cosas en sí mismas o para denunciar su fragilidad. Nuestro jadeo las postula y las deforma, las crea y las desfigura, y nos encadena a ellas. Me agito, emito un mundo tan sospechoso como esa especulación mía que lo justifica, me desposo con el movimiento que me transforma en generador de ser, en artesano de ficciones, mientras que mi verbo cosmogónico me hace olvidar que arrastrado por el torbellino de los actos no soy más que un acólito del tiempo, un agente de universos caducos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Ahítos de sensaciones y de su corolario, el devenir, somos no‑liberados por inclinación y por principio, condenados selectos, presa de la fiebre de lo risible, husmeadores en esos enigmas superficiales a la medida de nuestro agobio y nuestra trepidación.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Si queremos recobrar nuestra libertad, lo que nos cuadra es deponer el fardo de la sensación no reaccionar ya al mundo por medio de los sentidos, romper nuestros lazos. Empero, toda sensación es lazo, el placer tanto como el dolor, la alegría como la tristeza. Sólo se libera el espíritu que, puro de todo contubernio con seres u objetos, se ejerce en su vacuidad.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Resistirse a la felicidad es algo que la mayoría logra; la desdicha, en cambio, es insidiosa de otro modo. ¿La habéis probado alguna vez? Nunca os saciaréis de ella, la buscaréis con avidez y, preferentemente, allí dónde no está, y la proyectaréis ahí pues, sin ella, todo os parecería inútil y sin brillo. Se encuentre donde se encuentre, expulsa el misterio y lo torna luminoso. Sabor y llave de las cosas, accidente y obsesión, capricho y necesidad, os hará amar la apariencia en lo que tiene de más potente, de más duradero y de más cierto, y os atará a ella para siempre pues, «intensa» por naturaleza, es, como toda «intensidad», servidumbre, sujeción. ¿Cómo alzarse hasta el alma indiferente y nula, hasta el alma desligada? Y ¿cómo conquistar la ausencia, la libertad de la ausencia? Nunca figurará esta libertad entre nuestras costumbres, como tampoco «el sueño del espíritu infinito».<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Para identificarse con una doctrina venida de lejos, habría que adoptarla sin restricciones: ¿Cómo se compagina consentir en las verdades del budismo y rechazar la trasmigración, base misma de la idea de renunciamiento? ¿Y suscribir a los Vedas, aceptar la concepción de la irrealidad de las cosas y comportarse como si existieran? Inconsecuencia inevitable para todo espíritu educado en el culto de los fenómenos. Porque debemos confesarlo: tenemos el <i>fenómeno</i> en la sangre. Podemos despreciarlo o aborrecerlo, no por ello dejará de ser nuestro patrimonio, nuestro capital de muecas, el símbolo de nuestra crispación en este mundo. Raza de convulsivos, en el centro mismo de una broma de proporciones cósmicas, hemos impreso en el universo los estigmas de nuestra historia, y de esa iluminación que invita a perecer tranquilamente nunca seremos capaces. Hemos elegido desaparecer por nuestras obras, no por nuestros silencios: nuestro futuro se lee en la risotada de nuestros rostros, en nuestros rasgos de profetas mortecinos y afanosos. La sonrisa de Buda, esa sonrisa que flota sobre el mundo, no ilumina nuestros rostros. A lo máximo, concebimos la dicha; nunca la felicidad, privilegio de las civilizaciones fundadas sobre la idea de salvación, sobre la negativa a saborear sus males, a deleitarse en ellos; pero, sibaritas del dolor, retoños de una tradición masoquista, ¿quién nos columpiará entre el Sermón de Benarés y el Heautontimoroumenos? «Soy la herida y el puñal»</span><a style="" href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;" lang="EN-US"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;">: tal es nuestro absoluto, nuestra eternidad.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>En cuanto a nuestros redentores, venidos entre nosotros para nuestro mayor oprobio, amamos la nocividad de sus esperanzas y de sus remedios, la diligencia que ponen en favorecer y exaltar nuestros males, el veneno que nos inoculan sus palabras de vida. Les debemos el ser expertos en el sufrimiento sin remedio. ¡A qué tentación, a qué extremos nos conduce la lucidez! ¿Vamos a desertar de ella para refugiarnos en la inconsciencia? Cualquiera puede salvarse por medio del sueño, cualquiera tiene genio <i>mientras duerme</i>: no hay diferencias entre los sueños de un carnicero y los de un poeta. Pero nuestra clarividencia no podría tolerar que tal maravilla durase, ni que la inspiración fuese puesta al alcance de todos; el día nos quita los dones que la noche nos dispensa. Sólo el loco posee el privilegio de pasar sin roces de la existencia nocturna a la diurna: no hay distinción alguna entre sus sueños y sus vigilias. Ha renunciado a nuestra razón como el pordiosero a nuestros bienes. Los dos han encontrado la vía que lleva fuera del sufrimiento y han resuelto todos nuestros problemas; y de este modo permanecen como modelos que no podemos seguir, como salvadores sin adeptos.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Mientras hurgamos en nuestros males los de los otros no nos requieren menos. En la época de las biografías, nadie oculta sus llagas sin que intentemos destaparlas a la luz pública; si no lo logramos, nos apartamos de ellos plenamente decepcionados. E incluso aquel que acabó en la cruz, no cuenta aún ante nuestros ojos en modo alguno por haber sufrido <i>por nosotros</i>, sino por haber sufrido sin más y lanzado unos cuantos gritos tan profundos como gratuitos. Pues lo que veneramos en nuestros dioses son nuestras derrotas <i>en hermoso</i>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Abocados a formas degradadas de sabiduría, enfermos de duración (<i>durée, T.</i>), en lucha con esa tara que nos repele tanto como nos seduce, en lucha con el tiempo, estamos constituidos de elementos todos los cuales concurren en hacer de nosotros rebeldes divididos entre una mística llamada que no tiene ningún lazo con la historia y un sueño sanguinario que es su símbolo y su nimbo. Si tuviéramos un mundo nuestro, ¡poco importaría que fuese el de la piedad o el de la risotada! nunca lo tendremos, ya que nuestra posición en la existencia se sitúa en el cruce de nuestras súplicas y de nuestros sarcasmos, zona de impureza en la que se mezclan suspiros y provocaciones. Quien es demasiado lúcido para adorar lo será igualmente para demoler, o no demolerá más que sus... rebeliones; pues ¿de qué sirve rebelarse para encontrar de inmediato el universo <i>intacto</i>? Monólogo irrisorio. Se subleva uno contra la justicia y contra la injusticia, contra la paz y la guerra, contra sus semejantes y contra los dioses. Después, se llega a pensar que el último viejo chocho es quizá más sabio que Prometeo. Sin embargo, no se llega a ahogar en uno mismo un grito de insurrección, y se continúa tronando a propósito de todo y de nada: automatismo lastimoso que explica por qué somos todos Luciferes de estadística.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Contaminados por la superstición dcl acto, creemos que nuestras ideas deben <i>realizarse</i>. ¿Qué hay más contrario a la consideración pasiva del mundo? Pero tal es nuestro destino: ser incurables que <i>protestan</i>, panfletarios en un camastro.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Nuestros conocimientos, como nuestras experiencias, deberían paralizarnos y hacernos indulgentes incluso para con la tiranía, desde el momento en que representa una constante. Somos lo suficientemente clarividentes como para sentirnos tentados de deponer las armas; el reflejo de la rebelión triunfa empero sobre nuestras dudas; y aunque podríamos ser unos perfectos estoicos, el anarquista vela en nosotros y se opone a nuestras resignaciones.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>«Jamás aceptaremos la Historia»: tal me parece ser el adagio de nuestra impotencia para ser verdaderos sabios o verdaderos locos. ¿Seremos figurones de la sabiduría y de la locura? Hagamos lo que hagamos, respecto a nuestros actos estamos obligados a una profunda insinceridad.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Evidentemente, un creyente se identifica hasta un cierto punto con lo que hace y con lo que cree; no hay en él una divergencia importante entre su lucidez, por una parte, y sus acciones y pensamientos por otra. Tal divergencia se ensancha desmesuradamente en el falso creyente, en quien manifiesta convicciones sin adherirse a ellas. El objeto de su fe es un sucedáneo. Digámoslo sin ambages: mi rebelión es una fe que suscribo sin creer en ella. Pero no puedo dejar de suscribirla. Nunca se meditará bastante la frase de Kirilov sobre Stavroguin: »Cuando cree no cree que cree, y cuando no cree no cree que no cree».<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Más aún que el estilo, el ritmo mismo de nuestra vida está fundado sobre la <i>honorabilidad</i> de la rebelión. Como nos repugna admitir la identidad universal, ponemos la individuación, la heterogeneidad, como un fenómeno primordial. Pues bien, rebelarse es postular esa heterogeneidad, es concebirla de algún modo como anterior origen de los seres y de los objetos. Si opongo la Unidad, la única verídica, a la multiplicidad, necesariamente engañosa, si, en otros términos, asimilo <i>lo otro</i> a un fantasma, mi rebelión se vacía de sentido, ya que, para existir, debe partir de la irreductibilidad de los individuos, de su condición de mónadas, de esencias circunscritas. Todo acto instituye y rehabilita la pluralidad, y, confiriendo a la persona realidad y autonomía, reconoce implícitamente la degradación, el despedazamiento de lo absoluto. Y es de éste, del acto, y del culto que le es anejo, de donde procede la tensión de nuestro espíritu, y esa necesidad de estallar y de destruirnos <i>en el corazón de la duración </i>(<i>durée, T.</i>). La filosofía moderna, instaurando la superstición del yo., ha hecho de ella el resorte de nuestros dramas y el pivote de nuestras inquietudes. Añorar el reposo en la indistinción, el sueño neutro de la existencia sin cualidades, no sirve de nada; nos hemos querido <i>sujetos</i>, y todo sujeto es ruptura con la quietud de la Unidad. Quien se ataree en atenuar nuestra soledad o nuestros desgarramientos va contra nuestros intereses y nuestra vocación. Medimos el valor del individuo por la suma de sus desacuerdos con las cosas, por su incapacidad para ser indiferente, por su negativa a tender hacia el objeto. Y de aquí la descalificación de la idea de Bien, de aquí la boga del Diablo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Mientras vivíamos rodeados dc terrores elegantes, nos acomodábamos muy bien a Dios. Cuando otros, más sórdidos, porque más profundos, se apoderaron de nosotros, precisamos de otro sistema de referencias, de otro <i>patrón</i>. El Diablo era la figura pintiparada. Todo en él concuerda con la naturaleza de los acontecimientos de los que es agente y principio regulador: <i>sus atributos coinciden con los del tiempo</i>. Implorémosle, pues, ya que, lejos de ser un producto de nuestra subjetividad, una creación de nuestra necesidad de blasfemia o soledad, es el maestro de nuestras interrogaciones y de nuestros pánicos, el instigador de nuestros desvaríos. Sus protestas, sus violencias, no carecen de equívocos: ese «gran Triste» es un rebelde que duda. Si fuera simple, de una sola pieza, no nos atañería; pero sus paradojas, sus contradicciones, son nuestras: acumula nuestras imposibilidades, sirve de modelo a nuestras rebeliones contra nosotros mismos, al odio de nosotros mismos. ¿La fórmula del infierno? Es en esa forma de rebelión y de odio donde hay que buscarla, en el suplicio del orgullo derribado, en esa sensación dc ser una <i>terrible</i> cantidad desdeñable, en los tormentos del «yo», de ese «yo» por el que comienza nuestro fin...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>De todas las ficciones, la de la Edad de Oro es la que más nos pasma: ¿cómo ha podido rozar las imaginaciones? Y es para denunciarla y por hostilidad contra ella por lo que la historia, <i>agresión del hombre contra sí mismo</i>, ha cobrado empuje y forma; de tal suerte que entregarse a la historia es aprender a sublevarse, a imitar al Diablo. Nunca lo imitamos tan bien como cuando, a expensas de nuestro ser, emitimos tiempo, lo proyectamos fuera y lo dejamos convertirse en sucesos. «A partir de ahora, ya no habrá tiempo»: ese metafísico improvisado que es el Ángel del Apocalipsis anuncia de este modo el fin del Diablo, el fin de la Historia. De este modo, los místicos tienen razón de buscar a Dios en sí mismos o en otra parte, salvo en este mundo del que hacen tabla rasa, sin por ello rebajarse a la rebelión. Saltan fuera del siglo: locura de la que nosotros, cautivos de la duración, somos raramente capaces. ¡Si al menos fuésemos tan dignos del Diablo como ellos lo son de Dios!<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Para persuadirse de que la rebelión goza de una honorabilidad indebida basta reflexionar sobre la manera en que se califica a los espíritus ineptos para ella. Se les llama blandengues. Es casi cierto que estamos cerrados a toda forma de sabiduría porque no vemos en ella mas que una blandenguería transfigurada. Por injusta que sea una reacción semejante, no puedo impedir sentirla para con el mismo taoísmo. Aun sabiendo que recomienda el alejamiento y el abandono en nombre del absoluto y no de la cobardía, lo rechazo en el momento mismo en que creo haberlo adoptado; y si doy mil veces razón a Lao-tsé, sin embargo, comprendo mejor a un asesino. Entre la serenidad y la sangre, lo <i>natural</i> es inclinarse hacia la sangre. El asesinato supone y corona la rebelión: quien ignora el deseo de matar, por mucho que profese opiniones subversivas, siempre será un conformista.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Sabiduría y rebelión: dos venenos. Incapaces de asimilarlos ingenuamente, no encontramos en ninguno de los dos una fórmula de salvación. Sigue siendo cierto que en la aventura luciferina hemos adquirido una maestría que nunca poseemos en la sabiduría. Para nosotros, la misma <i>percepción </i>es sublevación, comienzo de trance o de apoplejía. Perdida de energía, voluntad de gastar nuestras disponibilidades. Rebelarse con cualquier motivo comporta una irreverencia contra uno mismo, contra nuestras fuerzas. ¿De dónde sacaríamos para la contemplación ese derroche <i>estático</i>, esa concentración en la inmovilidad? Dejar las cosas tal como están, mirarlas sin querer morderlas, percibir su esencia, nada más hostil a la dirección de nuestro pensamiento; aspiramos, por el contrario, a zarandearlas, a torturarlas, a prestarles nuestros furores. Así debe ser: idólatras del gesto del juego y del delirio, gustamos de los que arriesgan el todo por el todo, tanto en poesía como en filosofía. El <i>Tao‑te‑kin</i> va más lejos que <i>Une saison en enfer</i> o <i>Ecce Homo.</i> Pero Lao‑tsé no nos propone ningún vértigo, en tanto que Rimbaud y Nietzsche, acróbatas que se contorsionan en el punto extremo de sí mismos, nos invitan a sus peligros. Sólo nos seducen los espíritus que se han destruido por haber querido dar un sentido a sus vidas.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>No hay salida para quien juntamente rebasa el tiempo y se hunde en el para quien accede sobresaltadamente a su última soledad y se ahínca, sin embargo, en la apariencia. Indeciso, tironeado, se arrastrará como un enfermo de la duración, expuesto juntamente a la atracción del futuro y de lo intemporal. Si creyendo al Maestro Eckhart, el tiempo tiene un «olor», con mayor razón aún debe tener uno la historia. ¿Cómo permanecer insensible a él? En un plano más inmediato, distingo la ilusión, la nulidad, la podredumbre de la «<i>civilización</i>»; empero, me siento solidario de esa podredumbre: <i>soy el fanático de una carroña</i>. Guardo rencor a nuestro siglo por habernos subyugado hasta el punto de acosarnos incluso en el momento en que nos separamos de él. Nada viable puede salir de una meditación de circunstancias, de una reflexión sobre el acontecimiento. En otras edades más felices, los espíritus podían desvariar libremente, como si no perteneciesen a ninguna época, emancipados como estaban del terror de la cronología, abismados en un momento del mundo el cual, para ellos, se confundía con el mundo mismo. Sin inquietarse por la relatividad de su obra, se consagraban a ella enteramente. Estupidez genial irremisiblemente pasada, exaltación fecunda, en nada comprometida por la conciencia descoyuntada. Adivinar todavía lo intemporal y saber, sin embargo, que nosotros <i>somos</i> tiempo, que producimos tiempo, concebir la idea de eternidad y mimar nuestra nada; irrisión de la que emergen no sólo nuestras rebeliones, sino también las dudas que tenemos a su respecto.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Buscar el sufrimiento para evitar el rescate, seguir en dirección contraria el camino de la liberación, tal es nuestra aportación en materia de religión: iluminados biliosos, Budas y Cristos hostiles a la salvación, predicando a los miserables el encanto de su desdicha. Raza superficial, si se quiere. No por ello es menos indudable que nuestro primer antepasado nos ha dejado, por toda herencia, el horror al paraíso. Dando un nombre a las cosas, preparaba su decadencia y la nuestra. Si quisiéramos remediarla, nos haría falta comenzar por desbautizar el universo, por quitar la etiqueta que, superpuesta sobre cada apariencia, la realza y le presta un simulacro de sentido. Mientras, hasta nuestras células nerviosas, todo en nosotros aborrece el paraíso. Sufrir: única modalidad de adquirir la sensación de existir; existir: única forma de salvaguardar nuestra perdición. Así será en tanto que una cura de eternidad no nos haya desintoxicado del futuro, en tanto que no nos hayamos acercado a ese estado en el que, según un budista chino, «el instante vale diez mil años».<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Puesto que el absoluto corresponde a un sentido que no hemos sabido cultivar, entreguémonos a todas las rebeliones: acabarán indudablemente por volverse contra sí mismas, contra nosotros mismos... Quizá entonces reconquistaremos nuestra supremacía sobre el tiempo; a menos que, muy por el contrario, queriendo escapar a la calamidad de la conciencia, no nos reunamos con las bestias, las plantas y los objetos, con esa estupidez primordial de la que, por culpa de la historia, hemos perdido hasta el recuerdo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><b>Sobre una civilización exhausta</b><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>El que pertenece orgánicamente a una civilización no sabría identificar la naturaleza del mal que la mina. Su diagnóstico apenas cuenta; el juicio que formula sobre ella le concierne; la trata con miramientos por egoísmo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Más despegado, más libre, el recién llegado la examina sin cálculo y capta mejor sus desfallecimientos. Si está perdida, él aceptará la necesidad de perderse también, de constatar sobre ella y sobre sí mismo los afectos del <i>fatum</i>. En cuanto a remedios, ni posee ni propone ninguno. Como sabe que no se puede <i>curar</i> el destino, no se erige como saludador de nadie. Su única ambición: estar a la altura de lo Incurable...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Ante la acumulación de sus éxitos, los países de Occidente no necesitaron mucho trabajo para exaltar la historia, para atribuirle una significación y una finalidad. Les pertenecía, eran sus agentes: debía pues seguir una marcha racional... De este modo, la colocaron alternativamente bajo el patronazgo de la Providencia, de la Razón y del Progreso. El sentido de la fatalidad les faltaba; comenzaron finalmente a adquirirlo, aterrados por la ausencia que les acecha, por la perspectiva de su eclipse. De ser sujetos han pasado a objetos, desposeídos para siempre de esa irradiación, de esa admirable megalomanía, que hasta ahora los había cerrado a lo irreparable. Son hoy tan conscientes de esto, que miden la estupidez de un espíritu por su grado de apego a los acontecimientos. ¿Qué hay de más normal, dado que los acontecimientos pasan <i>en otra parte</i>? Uno no se sacrifica más que si conserva la iniciativa. Pero por poco que se guarde el recuerdo de una antigua supremacía, aún se sueña con sobresalir, aunque no sea no más que en el azoro.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Francia, Inglaterra, Alemania, tienen su período de expansión y de locura tras ellas. Es <i>el fin de lo insensato</i>, el comienzo de las guerras defensivas. Ya no más aventuras colectivas, no más ciudadanos, sino individuos lívidos y desengañados, capaces todavía de responder a una utopía, a condición, sin embargo, de que venga de fuera, y de que no deba tomarse la molestia de concebirla. Si antaño morían por el sinsentido de la gloria, ahora se abandonan a un frenesí reivindicador; la «felicidad» les tienta; es su último prejuicio, del cual ese pecado de optimismo que es el marxismo toma su energía. Cegarse, servir, entregarse al ridículo o a la estupidez de una causa, otras tantas extravagancias de las que ya no son capaces. Cuando una nación comienza a deslucirse, se orienta hacia la condición de masa. Aunque dispusiese de mil Napoleones seguiría rehusándose a comprometer su reposo o el de los otros. Con reflejos claudicantes, ¿a quién aterrorizar y cómo? Si todos los pueblos estuviesen en el mismo grada de fosilización o de cobardía se entenderían fácilmente: sucedería a la inseguridad la permanencia de un pacto de cobardes... Apostar a la desaparición de los instintos guerreros, creer en la generalización de la decrepitud o del idilio, el ver lejos, demasiado lejos: la utopía es presbicia de los pueblos viejos. Los pueblos jóvenes, a los que repugna buscarse la escapatoria de una ilusión, ven las cosas bajo el prisma de la acción: su perspectiva es proporcionada a sus empresas. Sacrifican la comodidad a la aventura, la dicha a la eficacia, y no admiten la legitimidad de ideas contradictorias, la coexistencia dc posiciones antinómicas: ¿qué otra cosa quieren sino disminuir nuestras inquietudes por medio de... el terror y revigorizarnos triturándonos? Todos sus éxitos les vienen de su salvajismo, pues lo que cuenta en ellos no son sus sueños, sino sus impulsos. ¿Que se inclinan a una ideología? Aviva su furor, hace valer su trasfondo bárbaro y les mantiene despiertos. Cuando los pueblos viejos adoptan una, les embota, mientras les dispensa esa pizca de fiebre que les permite creerse vivos de algún modo: ligero empujón de lo ilusorio...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Una civilización no existe ni se afirma más que por actos de provocación. ¿Que comienza a sentar cabeza? Entonces, se pulveriza. Sus momentos son momentos temibles, durante los cuales, lejos de almacenar sus fuerzas, las prodiga. Ávida de extenuarse, Francia se atareó en derrochar las suyas; lo consiguió, ayudada por su orgullo, su celo agresivo (¿acaso no ha hecho, en mil años más guerras que ningún otro país?). Pese a su sentido del equilibrio ‑incluso sus excesos fueron felices‑ no podía acceder a la supremacía más que con detrimento de su sustancia. Agotarse: hizo de ello cuestión de honor. Enamorada de la fórmula, de la idea explosiva, del estrépito ideológico, puso su genio y su vanidad al servicio de todos los acontecimientos ocurridos en estos diez últimos siglos. Y, tras haber sido la <i>vedette</i>, hela aquí resignada, temerosa, rumiando pesares y aprehensiones y descansando de su esplendor, de su pasado. Huye de su rostro, tiembla delante del espejo... Las arrugas de una nación son tan visibles como las de un individuo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Cuando se ha hecho una gran revolución, ya no se hace estallar otra de la misma importancia. Si se ha sido durante largo tiempo árbitro del gusto, una vez perdido el puesto ni siquiera se trata de reconquistarlo. Cuando se desea el anonimato, se harta uno de servir de modelo, de ser seguido e imitado: ¿de qué sirve mantener todavía la fachada para entregarse al universo?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Francia conoce demasiado bien estas perogrulladas como para repetírselas. Nación del gesto, nación teatral, gustaba tanto de su papel como su público. Pero ya está harta, quiere retirarse del escenario, y no aspira más que a los <i>decorados del olvido</i>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>De que ha gastado su inspiración y sus dones no cabe duda, pero sería injusto reprochárselo: tanto daría acusarla de haberse realizado cumplidamente. Las virtudes que hacían de ella una nación privilegiada las ha embotado, a fuerza de cultivarlas, de hacerlas valer, y no es por falta de ejercicio por lo que sus talentos palidecen hoy y se borran. Si el ideal del bien‑vivir (manía de las épocas declinantes) la acapara, la obsesiona, la solicita únicamente, es que ya no es más que un hombre para una totalidad de individuos, una sociedad más bien que una voluntad histórica. Su asco por sus antiguas ambiciones de universalidad y de omnipresencia alcanza tales proporciones que sólo un milagro puede salvarla de un destino provinciano.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Desde que ha abandonado sus designios de dominio y conquista, la murria, hastío generalizado, la mina. Azote de las naciones en franca defensiva, devasta su vitalidad; mejor que precaverse de ella, la sufren y se habitúan hasta el punto de no poder pasarse sin ella. Entre la vida y la muerte, encontrarán siempre suficiente espacio para escamotear una y otra, para evitar vivir y para evitar morir. Caídas en una catalepsia, soñando con un statu quo eterno, ¿cómo reaccionarán contra la oscuridad que las asedia, contra el avance de las civilizaciones opacas?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Si queremos saber lo que ha sido un pueblo y por qué es indigno de su pasado, no tenemos más que examinar las figuras que más lo marcaron. Lo que fue Inglaterra, los retratos de sus grandes hombres lo dicen suficientemente. ¡Qué arrobo contemplar, en la National Gallery, esas cabezas viriles, a veces delicadas, la más a menudo monstruosas, la energía que se desprende de ellas, la originalidad de los rasgos, la arrogancia y la solidez de la mirada! Después, al pensar en la timidez en el buen sentido, en la corrección de los ingleses de hoy, comprendemos porqué no saben ya interpretar a Shakespeare, porqué lo vuelven soso y lo emasculan. Están tan alejados de él como deberían estarlo de Esquilo los griegos tardíos. Ya no hay nada de isabelismo en ellos: emplean lo que les queda de «carácter» en salvar las apariencias, en cuidar la fachada. Siempre se paga caro haber tomado la «civilización» en serio, haberla asimilado excesivamente.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Quién ayuda a la formación de un imperio? Los aventureros, los brutos los bribones, todos los que carecen del prejuicio del «hombre». Al salir de la Edad Media, Inglaterra, desbordante de vida, era feroz y triste; ninguna preocupación de honorabilidad venía a turbar su afán de expansión. Emanaba de ella esa melancolía de la fuerza tan característica de los personajes shakesperianos. Pensemos en Hamlet, ese pirata soñador: sus dudas no alteran su fogosidad: nada hay en él de la debilidad de un razonador. ¿Sus escrúpulos? Los crea por derroche de energía, por gusto del éxito, por la tensión de una voluntad <i>inagotablemente</i> enferma. Nadie fue más liberal, más generoso con sus propios tormentos, ni los prodigó tanto. ¡Lujuriantes ansiedades! ¿cómo los ingleses actuales se alzarían hasta ellas? Por lo demás, tampoco lo pretenden. Su ideal es el hombre <i>como es debido</i>: se acercan a él peligrosamente. Aquí tenemos a la única nación, poco más o menos, que en un universo desmelenado se obstina todavía en tener «estilo». La ausencia de vulgaridad toma allí dimensiones alarmantes: ser impersonal constituye un imperativo, hacer bostezar al otro, una ley. A fuerza de distinción y de sosería. El inglés se hace más y más impenetrable y desconcierta por el misterio que se le supone a despecho de la evidencia.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Reaccionando contra su propio fundamento, contra sus maneras de antaño, minado por la prudencia y la modestia, se ha forjado un comportamiento, una regla de conducta que debía apartarla de su genio. ¿Dónde están sus manifestaciones de descaro y de soberbia, sus desafíos, sus arrogancias de antaño? El romanticismo fue el último sobresalto de su orgullo. Después, circunspecto y virtuoso, permite que se desperdigue la herencia de cinismo y de insolencia de la que se le suponía tan orgulloso. En vano se buscarían las huellas del bárbaro que fue: todos sus instintos están yugulados por su decencia. En lugar de azotarle, de estimular sus locuras, sus filósofos le han empujado hacia el callejón sin salida de la felicidad. Decidido a ser feliz, acaba por serlo. Y de su felicidad, exenta de plenitud, de riesgo, de toda sugestión trágica, ha hecho esa mediocridad envolvente de la que gozará para siempre. ¿Hay que asombrarse de que se haya convertido en el personaje que imitó el norte, un modelo, un ideal para vikingos marchitos? Mientras era poderoso, se le detestaba y se le temía; ahora, se le comprende; pronto se le amará... Ya no es una pesadilla para nadie. Se prohíbe el exceso y el delirio, se ve en ellos una aberración o una descortesía. ¡Qué contraste entre sus antiguos desbordamientos y la sabiduría que hoy frecuenta! Sólo a precio de grandes abdicaciones llega un pueblo a ser <i>normal</i>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>«Si el sol y la luna se pusiesen a dudar, se apagarían de inmediato» (Blake). Europa duda desde hace mucho..., si su eclipse nos turba Americanos y Rusos lo contemplan, ora con serenidad, ora con alegría.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>América se yergue ante el mundo como una nada impetuosa, como una fatalidad sin sustancia. Nada la preparaba para la hegemonía; tiende, sin embargo, hacia ella, no sin alguna vacilación. Al revés que otras naciones, que tuvieron que pasar por toda una serie de humillaciones y derrotas, no ha conocido hasta ahora más que la esterilidad de una suerte ininterrumpida. Si, en lo futuro, todo le sale igual de bien su aparición habrá sido un accidente sin trascendencia. Los que presiden sus destinos, los que se toman a pecho sus intereses, deberían prepararla malos días; para dejar de ser monstruo superficial, una prueba de envergadura le es necesaria. Quizá no está ya lejos. Tras haber vivido hasta ahora fuera del infierno, se dispone a descender a él. Si se busca un destino, lo encontrará más que en la ruina de todo lo que fue su razón de ser.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>En lo que respecta a Rusia no se puede examinar su pasado sin experimentar un estremecimiento un espanto <i>de calidad.</i> Pasado sordo, lleno de espera, de ansiedad subterránea, pasado de topos iluminados. La irrupción de los rusos hará temblar a las naciones; por el momento, han introducido ya el absoluto en política. Es el desafío que arrojan a una humanidad recomida de dudas y a la que no dejarán de dar el golpe dc gracia. Si nosotros ya no tenemos alma, ellos tienen para dar y tomar. Cerca de sus orígenes, de ese universo afectivo en el que el espíritu se adhiere aún al suelo, a la sangre, a la carne, ellos <i>sienten </i>lo que piensan; sus verdades, como sus errores, son sensaciones, estimulantes, actos. De hecho, no piensan: estallan. Todavía en el estadio en que la inteligencia no atenúa ni disuelve las obsesiones, ignoran los efectos nocivos de la reflexión, como son puntos extremos de la conciencia en que ésta se convierte en factor de desarraigamiento y de anemia. Pueden, pues, arrancar tranquilamente. ¿Con qué tienen que enfrentarse, más que con un mundo linfático? Nada ante ellos, nada vivo con lo que puedan chocar, ningún obstáculo: ¿acaso no fue uno de ellos quien fue el primero en emplear, en pleno siglo XIX, la palabra «cementerio», a propósito de Occidente? Pronto llegarán en masa para visitar su carroña. Sus pasos son ya perceptibles para los oídos delicados. ¿Quién podría oponer, a sus supersticiones en marcha, aunque no fuera más que un simulacro de certeza?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Desde el siglo de las Luces, Europa no ha dejado de zapar sus ídolos en nombre de la idea de tolerancia; al menos, mientras era poderosa, creía en esa idea y peleaba en su defensa. Sus mismas dudas no eran sino convicciones disfrazadas; como atestiguaban su fuerza, tenía el derecho de reclamarse de ellas y el medio de infligirlas; ahora ya no son más que síntomas de enervamiento, vagos sobresaltos de instinto atrofiado.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>La destrucción de los ídolos arrastra la de los prejuicios. Pues bien, los prejuicios ‑aficiones <i>orgánicas</i> de una civilización‑ aseguran su duración y conservan su fisonomía. Debe respetarlos, si no todos, por lo menos los que le son propios y los cuales, en el pasado, tenían para ella la importancia de una superstición o un rito. Si los tiene por puras convenciones, se desprenderá de ellos más y más, sin poder reemplazarlos por sus propios medios, ¿Que dedicó un culto al capricho, a la libertad, al individuo? Conformismo de buena ley. Que cese de plegarse a él y capricho, libertad e individuo se convertirán en letra muerta.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Un mínimo de inconsciencia es indispensable si quiere uno mantenerse en la historia. Actuar es una cosa; saber que se actúa, otra. Cuando la clarividencia informa el acto se deshace y, con él, el prejuicio, cuya función consiste precisamente en subordinar, en someter la conciencia al acto. Quien desenmascara sus ficciones, renuncia a sus resortes y como a sí mismo. También aceptará otros que le negarán, porque no habrán surgido de su propio fondo. Ninguna persona preocupada por su equilibrio debería ir más allá de un cierto grado de lucidez y análisis. ¡Cuánto más cierto es esto de una civilización, que se tambalea a poco que denuncie los errores que permitieron su crecimiento y su brillo, por poco que ponga en cuestión <i>sus</i> verdades!<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>No se abusa sin riesgo de la facultad de dudar. Cuando cl escéptico no extrae de sus problemas y sus interrogaciones ninguna virtud activa, se aproxima a su desenlace, ¿qué digo? lo busca, corre hacia él: ¡que otro zanje sus incertidumbres, que otro le ayude a sucumbir! No sabiendo qué uso hacer de sus inquietudes y de su libertad, piensa con nostalgia en el verdugo, incluso le llama. Los que no han encontrado respuesta a nada soportan mejor los efectos de la tiranía que los que han encontrado respuesta a todo. Y así sucede que, para morir, los diletantes arman menos jaleo que los fanáticos. Durante la Revolución, más de uno de los primeros afrontó el cadalso con la sonrisa en los labios; cuando llegó el turno de los jacobinos subieron a él preocupados y sombríos: morían en nombre de una verdad, de un prejuicio. Hoy, miremos hacia donde miremos, no vemos más que sucedáneos de verdad, de prejuicio; aquellos a los que falta hasta ese sucedáneo, parecen más serenos, pero su sonrisa es maquinal: un pobre, un último reflejo de elegancia...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Ni rusos ni americanos estaban lo bastante maduros, ni intelectualmente lo bastante corrompidos para «salvar» a Europa o rehabilitar su decadencia. Los alemanes, contaminados de otro modo, hubieran podido prestarle un simulacro de duración, un tinte de porvenir. Pero, imperialistas en nombre de un sueño obtuso y de una ideología hostil a todos los valores surgidos en el Renacimiento, debían cumplir su misión al revés y echarlo a perder todo para siempre. Llamados a regir el continente, a darle una apariencia de ímpetu, aunque no fuera más que por unas cuantas generaciones (el siglo XX hubiera debido ser alemán, en el sentido en que el XVIII fue francés), se le arreglaron tan torpemente que apresuraron su desastre. No contentos de haberlo zarandeado y puesto patas arriba, se lo regalaron, además, a Rusia y América, pues es para éstas para quien supieron tan bien guerrear y hundirse. De este modo, héroes por cuenta de otros, autores de un trágico zafarrancho, han fracasado en su tarea, en su verdadero papel. Después de haber meditado y elaborado los temas del mundo moderno, y producido a Hegel y Marx, hubiera sido su deber ponerse al servicio de una idea universal, no de una visión de tribu. Y, sin embargo, esta misma visión, por grotesca que fuese, testimoniaba a su favor ¿acaso no revelaba que sólo ellos, en Occidente, conservaban algunos restos de barbarie, y que eran todavía capaces de un gran designio o de una vigorosa insanía? Pero ahora sabemos que no tienen ya el deseo ni la capacidad de precipitarse hacia nuevas aventuras, que su orgullo, al haber perdido su lozanía, se debilita como ellos, y que, ganados a su vez por el encanto del abandono, aportarán su modesta contribución al fracaso general.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Tal cual es, Occidente no subsistirá indefinidamente: se prepara para su fin, no sin conocer un período de sorpresas ... Pensemos en lo que ocurrió entre los siglos V y X. Una crisis mucho más grave le espera; otro estilo se dibujará, se formarán pueblos nuevos. Por el momento, afrontemos el caos. La mayoría ya se resigna a él. Invocando la historia con la idea de sucumbir a ella, abdicando <i>en nombre del futuro</i>, sueñan, por necesidad de esperar <i>contra sí mismos</i>, con verse remozados, pisoteados, «salvados»... Un sentimiento semejante había llevado a la antigüedad a ese suicidio que era la promesa cristiana.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><i>El intelectual fatigado</i> resume las deformidades y los vicios de un mundo a la deriva. No actúa: padece; si se vuelve hacia la idea de tolerancia, no encuentra en ella el excitante que necesita. Es el terror quien se lo proporciona, lo mismo que las doctrinas de las que es desenlace. ¿Que él es la primera víctima? No se quejará. Sólo le sucede la fuerza que le tritura. Querer ser libre es querer ser uno mismo; pero él ya está harto de ser él mismo, de caminar en lo incierto, de errar a través de las verdades. «Ponedme las cadenas de la Ilusión», suspira, mientras dice adiós a las peregrinaciones del Conocimiento. Así se lanzará de cabeza en cualquier mitología que le asegure la protección y la paz del yugo. Declinando el honor de asumir sus propias ansiedades, se comprometerá en empresas de las que obtendrá sensaciones que no sabría conseguir de sí mismo, de suerte que los excesos de su cansancio reforzarán las tiranías. Iglesias, ideologías, policías, buscad su origen en el horror que alimenta por su propia lucidez mejor que en la estupidez de las masas. Este aborto se transforma, en nombre de una utopía de pacotilla, en enterrador del intelecto y, persuadido de hacer un trabajo útil, prostituye el «estupidizaos»</span><a style="" href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;" lang="EN-US"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;">, divisa trágica de un solitario.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Iconoclasta despechado, de vuelta de la paradoja y de la provocación, en busca de la impersonalidad y de la rutina, semi‑prosternado, maduro para el tópico, abdica de su singularidad y se une de nuevo a la turba. Ya no tiene nada que derribar, más que a sí mismo: último ídolo para combatir... Sus propios restos le atraen. Mientras los contempla, modela la figura de nuevos dioses o yergue de nuevo los antiguos, bautizándolos con un nuevo nombre. A falta de poder mantener todavía la dignidad de ser difícil, cada vez menos inclinado a sopesar las verdades, se contenta con las que se le ofrecen. Subproducto de su yo, va demoledor reblandecido‑ a reptar ante los altares o lo que ocupe su lugar. En el templo o en el mitin, su sitio está donde se canta, donde se tapa la voz, ya no se oye. ¿Parodia de creencia? Poco le importa, ya que él tampoco aspira a nada más que a desistir de sí mismo. ¡Su filosofía desemboca en un estribillo, su orgullo se hunde en un <i>Hosanna</i>!<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Seamos justos: en el punto en que están las cosas ¿qué otra cosa podría hacer? El encanto y la Originalidad de Europa residen en la acuidad de su espíritu crítico, en su escepticismo militante, agresivo; este escepticismo ha concluido su época. De este modo el intelectual, frustrado de sus dudas, se busca las compensaciones del dogma. Llegado a los confines del análisis, aterrado de la nada que allí descubre, vuelve sobre sus pasos e intenta agarrarse a la primera certidumbre que pasa; pero le falta ingenuidad para adherirse a ella plenamente; a partir de entonces, fanático <i>sin convicciones</i>, ya no es más que un ideólogo, un pensador híbrido, como se encuentran en todos los períodos de transición. Participando de dos estilos diferentes es, por la forma de su inteligencia, tributario de lo que desaparece, y, por las ideas que defiende, de lo que se perfila. A fin de comprenderle mejor, imaginémonos un San Agustín convertido a medias, flotando y zigzagueando, y que no hubiera tomado del cristianismo más que el odio al mundo antiguo. ¿Acaso no estamos en una época simétrica de la que vio nacer <i>La Ciudad de Dios</i>? Difícilmente puede concebirse libro más actual. Hoy como entonces, los espíritus necesitan una verdad sencilla, una respuesta que los libre de sus interrogantes, un evangelio, una tumba.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Los momentos de refinamiento recelan un principio de muerte: nada más frágil que la sutileza. El abuso de ella lleva a los catecismos, conclusión de los juegos dialécticos, debilitamiento de un intelecto al que el instinto ya no asiste. La filosofía antigua, enmarañada en sus escrúpulos, había pese a ella misma abierto el camino a los simplismos barriobajeros; las sectas religiosas proliferaban; a las escuelas sucedieron los cultos. Una derrota análoga nos amenaza: ya hacen estragos las ideologías, mitologías degradadas que van a reducirnos, a anularnos. El fasto de nuestras contradicciones no nos será posible mantenerlo ya largo tiempo. Son numerosos los que se disponen a venerar cualquier ídolo y a servir a cualquier verdad, siempre que una y otra les sean infligidas y que no deban aportar el esfuerzo de elegir su vergüenza o su desastre.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Sea cual sea el mundo futuro, los occidentales desempeñarán en él el papel de los <i>graeculi</i> en el imperio romano. Buscados y despreciados por el nuevo conquistador, no tendrán, para imponerse a él, más que los malabarismos de su inteligencia y el maquillaje de su pasado. Ya se distinguen en el <i>arte de sobrevivir</i>. Síntomas de acabamiento por doquiera: Alemania ha dado su medida en la música: ¿cómo creer que descollará en ella todavía? Ha gastado los recursos de su profundidad, como Francia los de su elegancia. Una y otra ‑y, con ellas, toda esa parte del mundo‑ están en quiebra, la más prestigiosa desde la antigüedad. Vendrá después la liquidación: perspectiva no desdeñable, respiro cuya duración no se deja evaluar fácilmente, período de facilidad en el que cada uno, ante la liberación finalmente llegada, estará feliz de tener tras de sí las torturas de la esperanza y de la espera.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>En medio de sus perplejidades y sus apatías, Europa guarda, sin embargo, una convicción, sólo una, de la que por nada del mundo consentiría separarse la de tener un porvenir de víctima, de sacrificada. Firme e intratable por una vez, se cree perdida, quiere estarlo y lo está. Por otra parte ¿acaso no le han enseñado desde hace mucho que nuevas razas vendrían a reducirla y humillarla? En el momento en que parecía en pleno auge, en el siglo XVIII, el abate Galiani constataba ya que estaba en su declive y se lo anunciaba. Rousseau, por su parte, vaticinaba: «Los tártaros se convertirán en nuestros amos: esta revolución me parece infalible». Decía la verdad. Por lo que respecta al siglo siguiente, es conocida la célebre frase de Napoleón sobre los cosacos y las angustias proféticas de Tocqueville, de Michelet o de Renán. Estos presentimientos han tomado cuerpo, estas intuiciones pertenecen ahora a las pertenencias de lo vulgar. No se abdica de un día para otro: es precisa una atmósfera de retroceso cuidadosamente fomentada, una leyenda de derrota. Esta atmósfera está creada, como la leyenda. Y lo mismo que los precolombinos, preparados y resignados a sufrir la invasión de los conquistadores lejanos, debían resquebrajarse cuando estos llegaron, igualmente los occidentales, demasiado instruidos, demasiado penetrados de su servidumbre futura, no emprenderán, sin duda, nada para conjurarla. No tendrían, por otra parte, ni los medios ni el deseo, ni la audacia. Los cruzados, convertidos en jardineros, se han desvanecido de esa posteridad casera en la que ya no queda ninguna huella de nomadismo. Pero la historia es nostálgica del espacio y horror del hogar, sueño vagabundo y necesidad de morir lejos..., por la historia es precisamente lo que ya no vemos en torno nuestro.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Existe una saciedad que instiga al descubrimiento, a la invención de mitos, mentiras instigadoras dc acciones: es ardor insatisfecho, entusiasmo mórbido que se transforma en sano en cuanto se fija en un objetivo existe otra que disociando al espíritu de sus poderes y a la vida de sus resurtes, empobrece y reseca. Hipóstasis caricaturesca del hastío, deshace los mitos o falsea su empleo. Una enfermedad, en resumen. Quien quiera conocer sus síntomas y su gravedad, se equivocaría en ir a buscarlos lejos: que se observe a sí mismo, que descubra hasta qué punto de Oeste le ha marcado ...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Si la fuerza es contagiosa, la debilidad no lo es menos: tiene sus atractivos; no es fácil resistírsele. Cuando los débiles son legión, os encantan os aplastan: ¿cómo luchar contra un continente de abúlicos? Dado que el mal de la voluntad es además agradable, uno se entrega a él gustoso. Nada más dulce que arrastrarse al margen de los acontecimientos; y nada más <i>razonable</i>. Pero sin una fuerte dosis de demencia, no hay iniciativa alguna, ni empresa, ni gesto. La razón: herrumbre de nuestra vitalidad. Es el loco que hay en nosotros el que nos obliga a la aventura; si nos abandona, estamos perdidos: todo de ende de él, incluso nuestra vida vegetativa; es él quien nos invita a respirar, quien nos fuerza a ello, y es también él quien empuja a la sangre a pasearse por nuestras venas. ¡Si se retira, nos quedamos solos! No se puede ser <i>normal y vivo</i> a la vez. Si me mantengo en posición vertical y me dispongo a ocupar el instante venidero, si, en suma, concibo un futuro, es a causa de un afortunado desarreglo de mi espíritu. Subsisto y actúo en la medida en que desvarío, en que llevo a bien mis divagaciones. En cuanto me vuelvo sensato, todo me intimida: me deslizo hacia la ausencia, hacia manantiales que no se dignan afluir, hacia esa postración que la vida debió conocer antes de concebir el movimiento, accedo <i>a fuerza de cobardía </i>al fondo de las cosas, completamente arrinconado hacia un abismo en el que nada puedo hacer, ya que me aísla del futuro. Un individuo, tal como un pueblo o un continente, se extingue cuando le repugnan los designios y los actos irreflexivos, cuando, en lugar de arriesgarse, y precipitarse hacia el ser, se refugia en él, retrocede a él: ¡metafísica de la regresión, del más acá, retroceso hacia lo primordial! En su terrible ponderación, Europa se rechaza a sí misma, el recuerdo de sus impertinencias y sus bravatas, y hasta esa <i>pasión de lo inevitable</i> último honor de la derrota. Refractaria a toda forma de exceso, a toda forma de vida, deliberará siempre, incluso después de haber dejado de existir: ¿acaso no hace ya el efecto de un conciliábulo de espectros?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Recuerdo a un pobre diablo que, todavía acostado a una hora avanzada de la mañana, se dirigía a si mismo, en un tono imperativo: «¡Quiere! ¡Quiere!». La comedia se repetía todos los días: se imponía una tarea que no podía cumplir. Por lo menos, actuando contra el fantasma que era, despreciaba las delicias de su letargia. No podría decirse otro tanto de Europa: habiendo descubierto, en el límite de sus esfuerzos, el reino del no‑querer, se llena de júbilo, porque ahora sabe que su pérdida encubre un principio de voluptuosidad y se propone aprovecharse de él. El abandono la embriaga y la colma. ¿Que el tiempo continúa fluyendo? Ella no se alarma; que se ocupen los otros; es asunto suyo: no adivinan qué alivio puede hallarse en arrellanarse en un presente que no conduce a ninguna parte ...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Vivir aquí es la muerte; en otra parte el suicidio. ¿A dónde ir? La única parte del planeta en que la existencia parecía tener alguna justificación ha sido alcanzada por la gangrena. Estos pueblos archicivilizados son nuestros proveedores de desesperación. Para desesperarse basta, en efecto, mirarles, observar los procesos de su espíritu y la indigencia de sus apetencias menguadas y casi apagadas. Después de haber pecado durante tan largo tiempo contra su origen y desdeñado al salvaje y la horda ‑su punto de partida‑, forzoso le es constatar que ya no hay en ellos una sola gota de sangre huna.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>El historiador antiguo que decía de Roma que no podía soportar ni sus vicios ni los remedios para éstos, más que definir su época, anticipaba la nuestra. Grande era, sin duda, la fatiga del Imperio, pero, desordenada e inventiva, sabía todavía, como contrapartida, cultivar el Cinismo, el fasto y la ferocidad, mientras que la que ahora contemplamos no posee, en su rigurosa mediocridad, ninguno de los prestigios que ilusionan. Demasiado flagrante, demasiado cierta, evoca un mal cuyo ineluctable automatismo tranquilizase paradójicamente al paciente y al médico: agonía en la forma correcta y debida, exacta como un contrato, agonía estipulada, sin caprichos ni desgarramientos, a la medida de pueblos que, no contentos con haber rechazado los perjuicios que estimulan la vida, rechazan además el que la justifica y la funda: el prejuicio del porvenir.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>¡Entrada colectiva en la vacuidad! Pero no nos engañemos: esta vacuidad, completamente diferente de la que el budismo califica de «sede de la verdad», no es ni realizamiento ni liberación, ni positividad expresada en términos negativos, ni tampoco esfuerzo de meditación, voluntad de despojamiento y de desnudez, conquista de salvación, sino deslizamiento sin nobleza y sin pasión. Originada por una metafísica anémica, no sabría ser la recompensa de una investigación o el coronamiento de una inquietud. El Oriente avanza hacia la suya florece en ella y triunfa, mientras que nosotros nos enfangamos en la nuestra y perdemos, en ella, nuestros últimos recursos. Decididamente, todo se degrada y se corrompe en nuestras conciencias: incluso el vacío es en ellas impuro.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Tantas conquistas, adquisiciones, ideas, ¿dónde se perpetuarán? ¿En Rusia? ¿En América del Norte? Una y otra han sacado ya las consecuencias de lo peor de Europa... ¿América Latina? ¿África del Sur? ¿Australia? Parece que es por este lado por donde debe esperarse el relevo. Relevo caricaturesco.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>El futuro pertenece a las barriadas periféricas del globo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Si, en el orden del espíritu, queremos ponderar los éxitos desde el Renacimiento hasta nosotros, los de la filosofía no nos entretendrán, pues la filosofía occidental en nada prevalece sobre la griega, la hindú o la china. Todo lo más vale tanto como ellas en algunos puntos. Como no representa mas que una variedad del esfuerzo filosófico en general podría uno en rigor, pasarse sin ella y oponerle las meditaciones de un Sankara, de un Lao‑tsé, de un Platón. No sucede lo mismo con la música, esa gran excusa del mundo moderno, fenómeno sin paralelo en ninguna otra tradición: ¿dónde encontrar en otra parte el equivalente de un Monteverdi, de un Bach, de un Mozart? Gracias a ella, Occidente revela su fisonomía y alcanza su profundidad. Si bien no ha creado ni una sabiduría ni una metafísica que le fueran absolutamente propias, ni siquiera una poesía de la que pueda decirse que es incomparable, ha proyectado como contrapartida, en sus producciones musicales, toda su fuerza de originalidad, su sutileza, su misterio y su capacidad de lo inefable. Ha podido amar la razón hasta la perversidad; su verdadero genio fue, sin embargo, un genio afectivo. ¿El mal que más le honra? La hipertrofia del alma.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Sin la música no hubiera producido más que un estilo vulgar de civilización, previsto... Cuando presente su balance, sólo ella testimoniará que no se ha derrochado en vano, que había verdaderamente algo que perder.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>A veces, le sucede al hombre el escaparse de las persecuciones del deseo, de la tiranía del instinto de conservación. Halagado por la perspectiva de decaer, zapa su voluntad, se ejerce en la apatía, se yergue contra sí mismo y llama en su auxilio a su genio malo. Atareado, presa de mil actividades que lo dañan, descubre un dinamismo cuyo atractivo no había sospechado, el dinamismo de la descomposición. Se siente muy orgulloso: por fin va a poder renovarse <i>a sus expensas</i>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>En lo más íntimo de los individuos, como de las colectividades, habita una energía destructora que les permite desplomarse con cierto brío: ¡exaltación ácida, euforia del aniquilamiento! Entregándose a él, esperan, sin duda, curarse de esa enfermedad que es la conciencia. De hecho, todo estado consciente nos desazona, nos extenúa, conspira en nuestro desgaste; cuanto más dominio adquiere sobre nosotros, más nos gustaría reintegrarnos a la noche que precedía nuestras vigilias, hundirnos en la modorra que precedía a las maquinaciones, al atentado del Yo. Aspiración de espíritus exhaustos y que explica por qué, en ciertas épocas, el individuo, exasperado de tropezar siempre consigo mismo, de remachar su diferencia, se vuelve hacia esos tiempos en los que, unido con el mundo, no había abandonado todavía a los restantes seres ni degenerado en hombre. Avidez y horror de la conciencia, la historia traduce juntamente el deseo de un animal lisiado de cumplir su vocación y el temor de lograrlo. Temor justificado: ¡qué desgracia le espera al final de su aventura! ¿Acaso no vivimos en uno de esos momentos en los que, sobre un espacio dado, nos hace asistir a su última metamorfosis?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Cuando paso revista a los méritos de Europa, me enternezco con ella y me reprocho hablar mal de ella; si, por el contrario, enumero sus desfallecimientos, la rabia me estremece. Me gustaría entonces que se dislocase lo antes posible y que su recuerdo desapareciese. Pero, otras veces, evocando sus títulos y sus vergüenzas, no sé de qué lado inclinarme: la amo con pesar, la amo con ferocidad, y no le perdono haberme forzado a sentimientos entre los que no me está permitido elegir. ¡Si al menos pudiera contemplar con indiferencia la delicadeza, los prestigios de sus llagas! Como un juego, he aspirado a hundirme con ella y he sido atrapado por el juego. Ningún esfuerzo me parece demasiado grande para apropiarme esa gracia que fue suya y de la que aún conserva algunos vestigios, para revivirla, para perpetuar su secreto.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>¡Vano intento! ‑Un hombre de las cavernas embarazado por los encajes...<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>El espíritu es un vampiro. ¿Que ataca a una civilización? La deja postrada, deshecha, sin aliento, sin el equivalente espiritual de la sangre, la despoja de su sustancia, así como de ese impulso que la arrastraba a actos y escándalos de envergadura. Comprometida en un proceso de deterioro del que nada la distrae, nos ofrece la imagen de nuestros peligros y la mueca de nuestro futuro: es nuestro vacío,<i> es nosotros</i>; y encontramos en ella nuestras insuficiencias y nuestros vicios, nuestra voluntad insegura y nuestros instintos pulverizados. ¡El miedo que nos inspira es miedo de nosotros mismos! Y si, al igual que ella, yacemos postrados, deshechos, sin aliento, es porque hemos conocido y sufrido, nosotros también, el vampirismo del espíritu.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>Aunque nunca hubiera adivinado lo irreparable, una ojeada sobre Europa hubiera bastado para darme su escalofrío. Preservándome de lo vago, justifica, atiza y halaga mis terrores, y cumple para mí la función asignada al cadáver en la meditación del monje.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>En su lecho de muerte, Felipe II hizo venir a su hijo y le dijo: «He aquí dónde acaba todo, incluso la monarquía.» En la cabecera de esta Europa, no se qué voz me advierte: «He aquí dónde acaba todo, incluso la civilización».<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 12pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> <span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span>¿De qué sirve polemizar con la nada? Ya es hora de serenarnos, de triunfar sobre la fascinación de lo peor. No todo está perdido: quedan los bárbaros. ¿De dónde surgirán? No importa. Por el momento, bástenos saber que su arrancada no se hará esperar, que mientras se preparan para festejar nuestra ruina meditan sobre los medios para volver a erguirnos, para poner punto final a nuestros raciocinios y a nuestras frases. Al humillarnos, al pisotearnos, nos prestarán la suficiente energía para ayudarnos a morir o a renacer. Que vengan a azotar nuestra palidez, a revigorizar nuestras sombras que nos traigan de nuevo la savia que nos ha abandonado. Marchitos, exangües, no podemos reaccionar contra la fatalidad: los agonizantes no se agremian ni se amotinan. ¿Cómo contar, pues, con el despertar, con las cóleras de Europa? Su suerte, y hasta sus rebeliones, se decretan en otra parte. Cansada de durar, de dialogar consigo misma, es un vacío hacia el que se movilizarán pronto las estepas... otro vacío, un vacío <i>nuevo</i>.</span> </div><div style=""><div style="text-align: justify;"><!--[if !supportFootnotes]--><br /> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 12pt;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Verdana; letter-spacing: -0.15pt;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right; line-height: 12pt;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Verdana; letter-spacing: -0.15pt;"><span style=""> </span></span><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Verdana;" lang="FR">(La tentation d'exister - 1972)<o:p></o:p></span></b></p> <p class="Textodenotaalfinal" style="line-height: 12pt;"><span style="font-family: Verdana;" lang="FR"><!--[if !supportEmptyParas]--><br /><!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <br /> </div><hr style="margin-left: 0px; margin-right: 0px;" size="1" width="33%"><div style="text-align: justify;"> <!--[endif]--> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn1"> <p class="Textodenotaalpie" style="margin-bottom: 12pt; line-height: 12pt;"><a style="" href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""></a><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; letter-spacing: -0.15pt; vertical-align: baseline;"> </span></span><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; letter-spacing: -0.15pt;" lang="EN-US"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></span></span><span style="font-family: "Courier New"; letter-spacing: -0.1pt;"> Verso del poema de Baudelaire «Heautontimoroumenos» (N. del T.).</span><span style="font-size: 12pt; font-family: "Courier New"; letter-spacing: -0.15pt;"><o:p></o:p></span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="" id="ftn2"><div style="text-align: justify;"> </div><p class="Textodenotaalpie" style="margin-bottom: 12pt; line-height: 12pt; text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""></a><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; letter-spacing: -0.15pt; vertical-align: baseline;" lang="FR"> </span></span><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; letter-spacing: -0.15pt;" lang="EN-US"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></span></span><span style="font-family: "Courier New"; letter-spacing: -0.1pt;" lang="FR"> «Abêtissez vous», frase de Blas Pascal. </span><span style="font-family: "Courier New"; letter-spacing: -0.1pt;">(N. del T.).</span><span style="font-size: 12pt; font-family: "Courier New"; letter-spacing: -0.15pt;"><o:p></o:p></span></p> </div> </div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-29573649052664346342007-01-28T07:21:00.000-08:002007-01-28T07:23:35.298-08:00Jacques Derrida, LA FORMA Y EL QUERER-DECIR<div style="text-align: right;"><div style="text-align: justify;"><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"></span></i></b><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">LA FORMA Y EL QUERER-DECIR<br /></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Nota sobre la fenomenología del lenguaje</span></b><br /><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"></span></i></b></div><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">To gar </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">ikhnos tou amorphou morphè. </span></i></b><br /><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span></i></b></div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: right;"><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></i></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">PLOTI</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">NO.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La fenomenología no ha criticado a la metafísica en sus hechos sino para restaurarla. Le ha dicho su hecho para despertarla a la esencia de su tarea, a la originalidad auténtica de su diseño. Las <b><i>Meditaciones Cartesianas</i></b> lo recuerdan en sus últimas páginas: contra la especulación «aventurera», contra la metafísica «ingenua» y «degenerada», es preciso volver hacia el proyecto crítico de la «filosofía primera». Si ciertas metafísicas despiertan la sospecha, si incluso la totalidad de la metafísica es «suspendida» por la fenomenología, ésta no excluye la «metafísica en general».</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El concepto de <b><i>forma</i></b> podría servir de hilo conductor si se quisiera seguir en la fenomenología este movimiento de crítica purificadora. Si la palabra «forma» traduce de manera muy equívoca varias palabras griegas, podemos, sin embargo, estar seguros de que éstas últimas llevan todas a conceptos fundamentadores de la metafísica. Al reinscribir las palabras griegas (<b><i>eidos</i></b> y <b><i>morphé</i></b>, etc.) en la lengua fenomenológica, al jugar con las diferencias entre el griego, el latín y el alemán, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">ha querido ciertamente sustraer los conceptos a las interpretaciones metafísicas sobrevenidas, que han venido tarde, acusadas de haber dejado en depósito, en la palabra, toda la carga de una sedimentación invisible</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">. Pero esto era todavía para recoinstituir contra los <b><i>primeros</i></b>, contra Platón y Aristóteles, un sentido <b><i>originario</i></b> que ha <b><i>comenzado por</i></b> ser pervertido, desde su inscripción en la tradición. Se trate de determinar el <b><i>eidos</i></b> contra el «platonismo», la forma </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b><i>Form</i></b>) </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">(en la problemática de la lógica y de la ontología formales) o la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">morphè</span></i></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">(en la problemática de la constitución transcendental y en sus relaciones con la <b><i>hylè</i></b>) contra Aristóteles, el poder, la vigilancia, la eficacia de la crítica siguen siendo intrametafísicas por todo su recurso. ¿Cómo podría ser de otra manera? Desde el momento en que nos servimos del concepto de forma -aunque sea para criticar <b><i>otro</i></b> concepto de forma-, debemos recurrir a la evidencia de un foco de sentido. Y el medio de esta evidencia no puede ser más que la lengua de la metafísica. Sabemos lo que quiere decir «forma» en ella, cómo se regula la posibilidad de sus variaciones, cuál es el límite de la misma y en qué campo pueden mantenerse todas las contestaciones imaginables referentes a ello. El sistema de las oposiciones en las cuales puede pensarse una cosa como la forma, la formalidad de la forma, es un sistema finito. No basta además decir que «forma» tiene<b> </b>para nosotros un <b><i>sentido</i></b>, un centro de <b><i>evidencia</i></b>, o que su <b><i>esencia</i></b> se nos da como tal; en verdad este concepto no se deja, nunca se ha dejado disociar del aparecer, del sentido, sólo una forma es <b><i>evidente</i></b>, sólo un forma tiene o es una esencia, sólo una forma <b><i>se presenta</i></b> como tal. Es este un punto de certeza que ninguna interpretación de la conceptualidad platónica o aristotélica puede desplazar. Todos los conceptos por los cuales se ha podido traducir y determinar <b><i>eidos</i></b><i> </i>o<i> <b>morphè</b> </i>conducen al tema de la <b><i>presencia en general</i></b>. La forma es la presencia misma. La formalidad es aquello que se presenta de la cosa en general, lo que se deja ver, se da a pensar. Que el pensamiento metafísico -y en consecuencia la fenomenología- sea pensamiento del ser como forma, que en ella el pensamiento se piense como pensamiento de la forma, y de la formalidad de la forma, no es, pues, sino una necesidad y se percibirá un último signo de ello en el hecho de que </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">determine el <b><i>presente vivo</i></b> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>lebendige</b> <b>Gegenwart</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">como la «<b><i>forma</i></b>» última, universal, absoluta de la experiencia transcendental en general.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Por más que el privilegio de la <b><i>teoría</i></b> no sea, en la fenomenología, tan simple como a veces se ha querido decir, por más que los teoretismos clásicos se vuelvan a poner profundamente en tela de juicio, la dominación metafísica del concepto de forma no puede no dar lugar a cierta sumisión a la mirada. Esta sumisión sería siempre sumisión del <b><i>sentido</i></b> a la mirada, del sentido al sentido de la vista [sens-de-la-vue], puesto que el sentido en general es el concepto mismo de todo campo fenomenológico. Podríamos desarrollar las implicaciones de una <b><i>mise en re gard</i></b></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">semejante. Podríamos hacerlo en numerosas direcciones y procediendo a partir de los lugares aparentemente más diversos de la problemática y del texto fenomenológicos: mostrar, por ejemplo, cómo esta </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">mise </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">regard</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y<i> </i>este concepto de forma permiten circular entre el proyecto de ontología formal, la descripción del tiempo o de la intersubjetividad, la teoría latente de la obra de arte, etc.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero si el sentido no es el discurso, su relación, en cuanto a esta </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">mise </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">regard</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">, </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">merece sin duda alguna atención particular. Así hemos escogido cerrar aquí el ángulo y aproximarnos más bien a un texto que concierne al estatus del lenguaje en <b><i>Ideas I</i></b> Entre la determinación de este estatus, el privilegio de lo formal y la predominancia de lo teórico, se organiza en sistema una cierta circulación. Y sin embargo, la coherencia parece ahí trabajada por un cierto afuera de esta relación con el afuera que es la relación con la forma. De esta circularidad y de este malestar queremos solamente destacar algunos signos a título preliminar, fundándonos en la certeza de que no sólo <b><i>Ideas I</i></b> no contradice las <b><i>Investigaciones lógicas</i></b> sobre este punto, las </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">explicita, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">por el contrario, continuamente, sino también que nada más allá de <b><i>Ideas I</i></b><i> </i>ha puesto de nuevo en tela de juicio estos análisis.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="DE">EL QUERER-DECIR EN EL </span></b><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="ES-TRAD">TEXTO</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Durante más de dos tercios del libro, todo ocurre como si la experiencia transcendental fuera silenciosa, no habitada por lenguaje alguno; más bien desertada por la <b><i>expresividad</i></b> como tal, puesto que, desde las <b><i>Investigaciones</i></b><i>, </i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">ha determinado, en efecto, la esencia o el <b><i>telos</i></b><i> </i>del lenguaje como <b><i>expresión</i></b> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b><i>Ausdruck</i></b>). </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La descripción transcendental de las estructuras fundamentales de toda experiencia se prosigue hasta el fin de la penúltima «Sección» sin que el problema del lenguaje sea ni siquiera tratado superficialmente. El mundo de la cultura ha sido evocado, y el de la ciencia, pero incluso si de hecho los predicados de la cultura y de la ciencia son impensables fuera de un mundo de lenguaje, se concedía Husserl el derecho, por razones de método, de no considerar el «estrato» de la expresión, de ponerlo provisionalmente entre paréntesis.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Este derecho no puede concedérselo </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">más que suponiendo que la expresividad constituya un «estrato» </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Schicht</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">original y rigurosamente delimitado de la experiencia. Que los actos de expresión sean originales e irreductibles, es aquello de lo que las <b><i>Investigaciones</i></b><i> </i>habían propuesto una demostración insistente y que sigue presupuesto en <b><i>Ideas 1</i></b>. Se puede, pues, llegar a un cierto momento del itinerario descriptivo, podemos pues llegar a considerar la expresividad lingüística como un problema circunscrito. Y se sabe ya en el punto en que se lo aborda, que el «estrato del logos» estará comprendido en la <b><i>estructura más general</i></b> de la experiencia, aquella cuyos polos y correlaciones acabamos de describir: la oposición en paralelo de la noesis<i> </i>y del noema<i>. </i>Estaría entonces comprendido que, por muy original que sea, el estrato del logos debería organizarse según el paralelismo de la noesis<i> </i>y del noema<i>. </i>El problema del «querer-decir» <i>(<b>bedeuten</b>)</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">es abordado en la párrafo 124, titulado «El estrato noético-noemático del “logos”. Acto y contenido del querer-decir </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Bedeuten und </b></span></i><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Bedutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">).</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">»<i> </i>La metáfora del estrato <i>(<b>Schicht</b>) </i>tiene dos implicaciones: por una parte el querer-decir está fundamentado sobre algo diferente de sí mismo, y esta dependencia será sin cesar confirmada por el análisis de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Por otra parte, constituye un estrato cuya unidad puede ser rigurosamente delimitada. Ahora bien, si la metáfora del estrato está acreditada a lo largo de todo este párrafo, no será menos puesta en duda en las últimas líneas. Esta sospecha no es puramente retórica, traduce una profunda inquietud en cuanto a la fidelidad descriptiva del discurso. Si la metáfora del estrato no responde a la estructura que queremos describir, ¿cómo ha podido ser útil durante tanto tiempo? «En efecto, no hay que suponer excesivas cosas de la imagen de la estratificación </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Schichtung</b>); </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la expresión no es una especie de barniz adherido </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>übergelagerter Lack</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">o<i> </i>de vestidura sobreañadida; es una formación espiritual </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>geistige Formung</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que ejerce nuevas funciones intencionales con respecto al estrato intencional subyacente </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>an </b></span></i><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">der in-tentionalen </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Unterschicht</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y que está afectada correlativamente por las funciones intencionales de este último»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Esta desconfianza con relación a una metáfora se manifiesta en el momento en que una nueva complicación del análisis se hace necesaria. He querido señalar aquí solamente que el esfuerzo por aislar el «estrato» lógico de la expresión halla, antes de las dificultades de su tema, las de su enunciación. El discurso se enreda en el juego de las metáforas. El del estrato, lo veremos, está lejos de ser el único.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ya se trate de acorralar lo que en el discurso asegura la función propiamente <b><i>lógica</i></b><i>; </i>que la esencia o el <b><i>telos</i></b> del lenguaje estén determinados aquí como <b><i>lógicos</i></b> que, como en las <b><i>Investigaciones</i></b><i>, </i>la totalidad del discurso reduzca al <b><i>valor extrínseco</i></b><i> </i>la masa considerable de lo que, en el lenguaje, no es puramente <b><i>lógico</i></b>, esto es lo que aparece desde la apertura del análisis. Una metáfora traiciona ya la dificultad de esta primera reducción; esta dificultad es la misma que, al final del párrafo, pedirá nuevas explicaciones y nuevas distinciones. Habrá sido solamente diferida y reconducida. «En todos los actos considerados hasta el presente se entrelazan <i>(<b>verweben sich</b></i></span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">los estratos de actos expresivos, los que son “lógicos” en el sentido específico, y que no invitan menos que los precedentes a una elucidación del paralelismo entre noesis<i> </i>y<i> </i>noema<i>. </i>Conocemos la ambigüedad general e inevitable del vocabulario que está condicionada por este paralelismo y que se abre paso en todas partes en que las relaciones en cuestión llegan al lenguaje.»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El <b><i>entrelazamiento</i></b> (Verwebung<i>) </i>del lenguaje, de lo que en el lenguaje es puramente lenguaje, y de los otros hilos de la experiencia, constituye un tejido. La palabra <b><i>Verwebung </i></b>conduce a esta zona metafórica: los «estratos» están «tejidos», su imbricación es tal que no se puede discernir la trama y la urdimbre. Si el estrato del logos estuviera simplemente <b><i>echado</i></b> <b><i>encima</i></b> [<b><i>fondée</i></b>] podría levantarse y dejar aparecer bajo él el estrato subyacente de los actos y de los contenidos no-expresivos. Pero puesto que esta superestructura actúa a cambio, de manera esencial y decisiva, sobre la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Unterschicht</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">, </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">estamos obligados, desde la entrada de la descripción, a asociar a la metáfora geológica una metáfora propiamente <b><i>textual</i></b>; pues tejido quiere decir <b><i>texto</i></b>. <b><i>Verweben</i></b><i> </i>aquí quiere decir <b><i>texere</i></b><i>. </i>Lo discursivo se relaciona con lo no-discursivo, el «estrato» lingüístico se entremezcla con el «estrato» pre-Lingüístico según el sistema regulado de una especie de <b><i>texto</i></b>. Sabemos ya -y </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">lo reconoce- que al menos de hecho los hilos secundarios van a actuar sobre los hilos primarios; en lo que se urde [<b><i>s’ourdit</i></b>] así, es precisamente la operación del comienzo <i>(<b>ordiri</b>) </i>lo que ya no se deja volver a atrapar; lo que se trama como lenguaje, es que la trama discursiva se hace irreconocible como trama y toma el lugar de una urdimbre que no la ha precedido verdaderamente. Este textura es tanto más inexplicable cuanto que es todo significante: <b><i>los hilos no-expresivos no</i></b><i> <b>carecen de significación</b>. </i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">había mostrado en las <b><i>Investigaciones</i></b><i> </i>que su significación es entonces simplemente de naturaleza <b><i>indicativa</i></b><i>. </i>Y<i> </i>en el párrafo que nos ocupa, reconoce que las palabras </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">bedeuten</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y<i> </i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">pueden desbordar ampliamente el campo «expresivo»: «Examinamos únicamente el acto de “querer-decir” <i>(<b>bedeuten</b>) </i>y el contenido del querer-decir </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Bedeutung</b>). </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En el origen, estas palabras no se relacionan sino con la esfera lingüística </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>sprachliche Sphäre</b>), </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la del “expresar” <i>(<b>des Ausdrückens</b>). </i>Pero no se puede evitar apenas -y éste es al mismo tiempo un paso decisivo en el conocimiento-extender lo que estas palabras quieren decir y hacerlas sufrir una modificación conveniente que les permita aplicarse de una cierta manera a toda la esfera noético-noemática: así, pues, a todos los actos estén o no enmarañados </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>verflochten</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">con actos de expresión.»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ante esta textura inextricable, ante este enmarañamiento (<b><i>Verflechtung</i></b><i>)</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que parece desafiar al análisis, el fenomenólogo no se desalienta. Su paciencia y su minucia deben, directamente, desenredar la madeja. Es lo que ocurre con el «principio de los principios» de la fenomenología. Si la descripción no hace aparecer un suelo absoluta y simplemente fundador de la significación en general, si un suelo intuitivo y perceptivo, un pedestal de silencio, no fundamenta el discurso en la presencia originariamente dada de la cosa misma, si la textura del texto es, en una palabra, irreductible, no sólo la descripción fenomenológica habrá fracasado, sino que el principio descriptivo mismo habrá sido puesto en tela de juicio de nuevo. La apuesta de este desenmarañamiento es, pues, el motivo fenomenológico mismo.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="ES-TRAD">LA ESCRITURA EN ESPEJO</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">comienza por delimitar el problema, por simplificar o purificar sus datos. Procede a una doble exclusión o, si se quiere, a una doble reducción, según una necesidad a la cual había hecho justicia en las <b><i>Investigaciones</i></b><i> </i>y que nunca será puesta en tela de juicio de nuevo. <b><i>Por una parte</i></b>, se deja fuera la <b><i>cara sensible</i></b> del lenguaje, su cara sensible y no material, lo que podríamos llamar el «cuerpo propio» animado </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Leib</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">del lenguaje. Puesto que la expresión supone, según </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">una intención de querer decir <i>(<b>Bedeutingsintention</b>), </i>la condición esencial es, pues, el acto puro de la intención que anima y no el cuerpo al que, de manera misteriosa, se une aquélla y le da vida. Es esta unidad enigmática de la intención informante y de la materia informada lo que </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">se autoriza a disociar al principio. Es por lo que, <b><i>por otra parte</i></b>, difiere -parece ser, para siempre- el problema de la unidad de las dos caras, el problema de la unión del alma y el cuerpo. «Partimos de la distinción bien conocida entre la cara sensible de la expresión, la cara, si puede decirse, de su cuerpo propio </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>leiblichen Seite</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y<i> </i>su cara no-sensible, “espiritual”. No vamos a comprometernos en una discusión ceñida a la primera, ni tampoco al modo según el cual se unen las dos caras. Es evidente que bajo este título se designan problemas fenomenológicos que no carecen de importancia».</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Tomada esta doble precaución, los contornos del problema aparecen mejor: ¿cuáles son los rasgos distintivos que separan esencialmente este estrato expresivo del estrato pre-expresivo y cómo someter a un análisis eidético los efectos de uno sobre el otro? Esta pregunta no recibirá su formulación plena sino después de un cierto progreso del análisis: «... ¿cómo hay que entender el “expresar” de lo “expresado”? ¿Cómo se relacionan las vivencias expresivas con las vivencias no expresivas y cómo son afectadas estas últimas por la intervención de la expresión? Vamos a vernos remitidos de nuevo a su «intencionalidad», a su «sentido inmanente», a la «materia» </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Materie</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y<i> </i>a la cualidad (es decir al carácter de acto de la tesis), a la diferencia que separa de una parte este sentido y estos momentos eidéticos que residen en lo preexpresivo, y por otra parte lo que quiere decir el fenómeno expresivo mismo con los momentos que le son propios, etc. La literatura contemporánea muestra de muchas maneras hasta qué punto son subestimados en su sentido pleno y profundo los graves problemas que acabamos de indicar».</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Este problema ciertamente estaba ya planteado, precisamente en el principio de la sexta de las <b><i>Investigaciones lógicas</i></b><i>. </i>Pero el camino que conduce a él es aquí diferente; no sólo por razones muy generales (acceso a una problemática expresamente transcendental, apelación a la noción de noema, generalidad reconocida de la estructura noético-noemática), sino en particular por la distinción, sobrevenida en el intervalo, entre los conceptos de </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Sinn</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y de </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">No es que </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">acepte ahora la distinción propuesta por Frege y que él había contestado en las <b><i>Investigaciones</i></b></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">.<i> </i>Encuentra simplemente cómodo reservar la pareja <b><i>bedeuten</i></b><i>-<b>Bedeutung</b> </i>para el orden del querer-decir expresivo, en el discurso propiamente dicho, y extender el concepto de <b><i>sentido</i></b> <i>(<b>Sien</b>) </i>a la totalidad de la cara noemática de la experiencia, sea o no expresiva</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Desde el momento en que la extensión del <b><i>sentido</i></b> desborda absolutamente la del <b><i>querer decir</i></b>, el discurso siempre tendrá que <b><i>sacar su sentido</i></b><i>. </i>No podrá de una cierta manera sino <b><i>repetir</i></b> o <b><i>reproducir</i></b> un contenido de sentido que no lo espera para ser lo que es</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">. El discurso no hará, si es así, más que sacar afuera un sentido constituido sin él y antes de él. Esta es una de las razones por las que la esencia del querer-decir lógica es determinada como expresión </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b><i>Ausdruck</i></b>). </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El discurso en su esencia es expresivo porque consiste en sacar afuera, en exteriorizar, un contenido de pensamiento interior. Esto no ocurre sin ese </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">sich </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">aussern</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">del que hablaba la primera de las <b><i>Investigaciones</i></b><i>.</i> (§ 7).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Estamos, pues, en posesión del primer rasgo distintivo del estrato expresivo. Si, físicamente o no, <b><i>profiere</i></b><i> </i>sólo un sentido constituido, es esencialmente re-productivo, es decir, <b><i>improductivo</i></b>. Hacia esta definición se encamina el análisis de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en esta primera etapa: «El estrato de la expresión -esta es su originalidad- no es productivo, si hacemos abstracción de que, precisamente, da una expresión a todas las otras intencionalidades. O si se quiere, <b><i>su productividad, su producción noemática, se agota en el acto de expresar</i></b><i> </i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">y </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en la <b><i>forma de lo conceptual</i></b><i> </i>que interviene con este acto de expresar.»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Esta improductividad del logos<i> <b>toma cuerpo</b></i>, si así puede decirse, en la descripción husserliana. Se deja aún <b><i>seducir</i></b> por dos metáforas a las que no podemos no prestar atención.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La primera parece pasar desapercibida a los ojos de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Se desplaza entre una escritura y un espejo. Habla más bien de la escritura en espejo. Sigamos su constitución.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Para exponer la diferencia entre el </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Sinn</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y el </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">, </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">recurre a un ejemplo perceptivo. Sea la percepción silenciosa de un «esto blanco». De cierta manera, el enunciado «esto es blanco» es perfectamente independiente de la experiencia perceptiva. Es inteligible incluso para alguien que no posee esta percepción. Y las <b><i>Investigaciones</i></b><i> </i>lo<i> </i>habían demostrado rigurosamente. Esta independencia del valor expresivo implica igualmente la independencia del <b><i>sentido</i></b> perceptivo. Podemos explicitar este <b><i>sentido</i></b>: «Este proceso no exige de ninguna manera una “expresión”, ni en el sentido de la palabra pronunciada, ni en el sentido del querer-decir verbal, aunque este último pueda estar aquí ausente, independientemente de la palabra pronunciada (como en el caso en que se hubiera “olvidado” ésta).»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Por consiguiente, el paso a la enunciación no añade nada al sentido, no le añade en todo caso ningún contenido de sentido; y sin embargo, a pesar de esta esterilidad, o más bien a causa de ella, la aparición de la expresión es rigurosamente nueva. Es porque, de un cierto modo, no hace sino reeditar el sentido noemático por lo que la expresión es rigurosamente inédita. En tanto que no añade ni deforma nada, siempre puede en principio repetir el sentido haciéndolo acceder a la «forma conceptual»: «... si hemos <i>“<b>pensado</b>” </i>o<i> “<b>enunciado</b>” </i>“esto es blanco”, estamos en presencia de un nuevo estrato, íntimamente unido a lo “puro enfocado como tal” de orden perceptivo. De esta manera todo aquello de lo que nos acordamos, todo lo que es imaginado, todo en tanto que tal es susceptible de ser explicitado y expresado <i>(<b>explizierbar </b></i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">und </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">ausdrückbar</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">). </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Todo “enfocado [visé] </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Gemein</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en tanto que tal”, todo enfoque [visée] </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Meinung</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en el sentido noemático (entendiendo por ello el núcleo noemático) es <b><i>susceptible</i></b>, cualquiera que sea el acto, <b><i>de recibir una expresión por medio de contenidos de </i></b>“<b><i>querer</i></b> <b><i>decir</i></b><i>”</i> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Bedeutungen</b>)</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">»<i>.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">plantea como regla universal entonces que el querer decir lógico es un acto de expresión <i>(<b>Logische </b></i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung ist ein Ausdruck</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">). </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Todo debe, pues, poder decirse en principio, todo debe poder acceder a la generalidad conceptual que propiamente constituye la lógica del logos<i>. </i>Y esto no a pesar de, sino gracias a la originalidad del medio de expresión lógico: esta originalidad consiste, en efecto, en no tenerla, en borrarse como una transparencia improductiva ante el paso del sentido.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero esta transparencia debe ser bastante consistente: no sólo para <b><i>expresar</i></b> [<b><i>exprimer</i></b>], sino sencillamente para dejarse <b><i>imprimir</i></b><i> </i>[<b><i>imprimer</i></b>] lo que a continuación dejará leer: «Desde el punto de vista noético, el término “expresar” debe designar un estrato particular de actos: todos los otros actos deben adaptarse a ellos cada uno a su manera y fundirse con él de una manera notable, de modo que cada vez, el sentido de acto noemático y en él, por consiguiente, la relación con la objetividad <b><i>se imprima</i></b> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>sich ausprägt</b>. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">se</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> golpee)<i> </i>“de manera conceptual” </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>begrifflich</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en el momento noemático de expresarlo.»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Así, el noema preexpresivo, el sentido prelingüístico, debe imprimirse en el noema expresivo, encontrar su marca conceptual en el contenido del querer decir. Para limitarse a sacar afuera un sentido constituido, para hacerlo al mismo tiempo acceder, sin alterarlo, a la generalidad conceptual, para expresar lo que ya está pensado -sería casi preciso decir escrito-, para fielmente repetirlo, la expresión debe dejarse imprimir por el sentido al mismo tiempo que lo expresa. El </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Sinn</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">debe inscribirse en la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El noema expresivo debe ofrecerse, es la nueva imagen de su improductividad, como una página blanca o cera virgen; al menos como un palimpsesto restituido a su pura receptividad. Desde el momento en que la inscripción en él del sentido lo haga legible, el orden lógico de la conceptualidad será constituido como tal. Se ofrecerá entonces <b><i>begrifflich</i></b><i>, </i>de manera comprensible, manejable, concebible, conceptual. El orden del concepto es inaugurado por la expresión, pero esta inauguración es la repetición de una conceptualidad preexistente, puesto que habrá debido inicialmente imprimirse sobre la página desnuda del querer decir. Según la necesidad implacable de estos dos conceptos, la <b><i>producción</i></b> y la <b><i>revelación</i></b> se unen en la impresión-expresión del discurso. Y como lo que </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">considera aquí, no es el orden verbal, con toda su complejidad «enmarañada» (física e intencional), sino la intención todavía silenciosa del querer decir (el momento en que la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">ha aparecido, que es más que el <b><i>sentido</i></b>, pero no se ha proferido efectiva y físicamente todavía), debemos concluir de ello que el sentido en general, el sentido noemático de toda vivencia, es algo que, por su naturaleza, debe ya poder <b><i>imprimirse</i></b> en un querer decir, dejar o recibir su marca formal en una </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El sentido, así pues, sería ya una especie de escritura blanca y muda que se repite en el querer decir.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El estrato de la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">no tendría, pues, por originalidad más que la de una especie de <b><i>tabula rasa</i></b>. Esta metáfora plantearía graves problemas, lo presentimos ya. Si hay en particular una historia y una permanencia originales de los conceptos -tal como están ya inscritos en el sólo querer decir, suponiendo que se pueda separar de la historia de la lengua y de los significantes-, éstos todavía son más viejos que el sentido y constituyen a su vez un texto. Incluso si pudiéramos suponer con derecho que una cierta virginidad textual ha acogido <b><i>in illo </i></b></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">tempore</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">, </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la primera producción del sentido, es preciso, de hecho, que el orden sistemático del querer decir imponga de alguna manera su sentido al sentido, le dicte su forma, le obligue a imprimirse según tal o cual regla, sintáctica u otra. Y este «de hecho» no es una necesidad empírica entre otras, no podemos ponerlo entre paréntesis para plantear cuestiones transcendentales de derecho, puesto que el estatus del querer decir no puede ser fijado sin que se determine al mismo tiempo el del sentido. La puesta entre paréntesis de este «hecho» es una decisión en cuanto al estatus del sentido en general en sus relaciones con el discurso. <b><i>No depende de la fenomenología, la abre con un gesto no crítico</i></b>. Y aunque </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">nunca haya vuelto a acusar más tarde esta «anterioridad» jurídica del sentido con respecto al querer decir (del </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Sinn</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">con respecto al </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">bedeuten</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">), </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">vemos mal cómo se concilia con la temática ulterior, por ejemplo con la de <b><i>El origen de la geometría</i></b><i>. </i>Esta temática es <b><i>a la vez</i></b>, y de manera muy precisa, la que seguimos nosotros en este momento <b><i>y</i></b> la de una historia sedimentada del </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">bedeuten</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">E </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">incluso si no se considerara más que la historia geológica, ¿cómo pensar la restauración perpetua del querer decir en su virginidad?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La analogía escriptural no retiene la atención de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">aquí. Esta es solicitada por otra metáfora.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El medio que recibe la impresión será neutro. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">acaba de evocar la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Ausprägung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">conceptual. Determina entonces la neutralidad del medio como la de un medium sin color propio, sin opacidad determinada, sin poder de refracción. Pero esta neutralidad es entonces menos la de la transparencia que la de la reflexión especular: «Se nos ofrece un medium intencional original que tiene como rasgo esencial reflejar <i>(<b>widerzuspiegeln</b>, </i>devolver en espejo) cualquier otra intencionalidad en cuanto a su forma y su contenido, describirla [dépeindre] </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>abzubilden</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en colores originales y por ello pintar [peindre] </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>einzubilden</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en ella su propia forma de “conceptualidad”.»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Doble efecto del medio, doble relación del logos con el sentido: por una parte, una pura y simple <b><i>reflexión</i></b>, un <b><i>reflejo</i></b> que respeta lo que recibe y lo vuelve a enviar, que <b><i>describe</i></b> [<b><i>dé</i></b>-<b><i>peint</i></b>] el sentido en tanto que tal, en sus propios colores de origen y lo re-presenta en persona. Es el lenguaje como </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Abbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">(copia, retrato, figuración, representación), Pero, por otra parte, ésta reproducción impone la marca blanca del concepto. Informa el sentido en el querer decir, produce una no-producción específica que, sin cambiar nada al sentido, <b><i>pinta</i></b><i> </i>[<b><i>peint</i></b>] algo en él. El concepto se produce sin haber añadido nada al sentido. Se podría hablar aquí, en cierto sentido, de <b><i>ficción</i></b> conceptual, y de una especie de <b><i>imaginación</i></b> que volvería a tomar la intuición del sentido en la generalidad del concepto. Esto sería el lenguaje como </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Einbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Las dos palabras no ocurren fortuitamente en la descripción de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl: </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la producción improductiva de la lógica sería original por este extraño concurso de la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Abbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y de la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Einbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">.</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Es esto una contradicción? </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">deja aparecer en todo caso un cierto malestar. Y lo que daría mucho que pensar es que atribuye la indecisión de su descripción a la metaforicidad accidental de la lengua, a lo que precisamente llama la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bildlichkeit</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">del discurso. Es porque el discurso debe a veces servirse de imágenes, de figuras, de analogías -que serían como sus residuos- por lo que el logos debe ser descrito a la vez como improductividad de la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Abbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y como productividad de la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Einbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Si borráramos la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bildlichkeit</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en el discurso descriptivo, al mismo tiempo se borraría la contradicción aparente entre </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Abbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y<i> </i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Einbildung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">. </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">no se pregunta acerca de este </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">bilden</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">nuclear en sus relaciones con el logos. El pasaje que citábamos más arriba prosigue así: «sin embargo, es preciso acoger con reservas estas locuciones constriñentes -reflejar, describir-, pues la metaforicidad </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Bildlichkeit</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que interviene en su uso podría fácilmente engañarnos </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>irreführen</b>).» </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La metáfora es, pues, en todos los sentidos de esta palabra, seductora. Y el discurso fenomenológico debería resistir a esta seducción.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="DE">EL </span></b><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="ES-TRAD">PODER </span></b><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="DE">-</span></b><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="ES-TRAD"> LÍMITE </span></b><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="DE">DE LA FORMA</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Si </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">sospecha de todos los <b><i>predicados</i></b> referidos al medio del logos, nunca critica el concepto mismo de <b><i>medium</i></b><i>. </i>El estrato expresivo es un <b><i>medium</i></b><i>, </i>es decir a la vez un <b><i>elemento</i></b> y un <b><i>medio</i></b>, un éter que acoge el sentido y un medio de hacerlo acceder a la forma conceptual. La palabra «medium<i>» </i>aparece a menudo en las páginas que siguen. Da precisamente su título al problema de la historia de los conceptos cuya dificultad evocamos en este instante y que poníamos en relación con los temas ulteriores de <b><i>El origen de la</i></b><i> <b>geometria</b>. </i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">formula aquí la dificultad</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> que constituirá el tema central del <b><i>Origen</i></b><i>: </i>«Los fenómenos que responden a los términos </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeuten</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y<i> </i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">plantean problemas extraordinariamente difíciles. Como toda ciencia es conducida por su estructura teórica, por todos los rasgos que en ella son del orden de la «doctrina» </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Lehre</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">(teorema, prueba, teoría), a objetivarse en un medium<i> </i>específicamente «lógico», en el medium<i> </i>de la expresión, los problemas de la expresión y de la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutung</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">son los primeros que encuentran los filósofos y los psicólogos preocupados de la lógica general, y son luego los primeros que exigen investigaciones eidéticas de orden fenomenológico cuando se intenta llegar seriamente a su fundamento.»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La teoría es, pues, el nombre de lo que no puede ni eximirse de la objetivación en el medium<i> </i>ni tolerar sufrir en él la menor deformación. No hay sentido </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Sinn</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">científico sin querer-decir </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>bedeuten</b>), </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">pero pertenece a la esencia de la ciencia exigir la univocidad sin sombra, la transparencia absoluta del discurso. La ciencia tendría necesidad de que aquello de lo que tiene necesidad (el discurso en tanto que puro querer- decir) no sirva para nada: sólo para guardar y para mirar el sentido que ella le confía. En ninguna parte puede ser a la vez el discurso más productivo y más improductivo que como elemento de la teoría.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Esto confirma, si esta productividad es el <b><i>telos</i></b> de la expresión, que el discurso lógico-científico nunca ha cesado de funcionar aquí como el modelo de todo discurso posible.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Todo el análisis deberá en lo sucesivo desplazarse entre dos conceptos o dos valores. Por una parte, el discurso ideal deberá llevar a cabo un recubrimiento o una <b><i>coincidencia</i></b> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Deckung</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">del estrato no expresivo del sentido y del estrato expresivo del querer-decir. Pero, por las razones que ya hemos reconocido, este recubrimiento nunca debe ser una <b><i>confusión</i></b>. Y el trabajo de clarificación, de extinción, de articulación, etc., debe referirse a los dos estratos como tales. La diferencia entre la coincidencia y la confusión lleva de nuevo, pues, a la apertura misma de nuestro espacio problemático. Pero esta<sup> </sup>formulación permite quizá progresar.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En el mejor de los casos, el del recubrimiento perfecto de los dos estratos, habría, pues, <b><i>paralelismo</i></b>. El concepto de paralelo respetaría a la vez la correspondencia perfecta y la no confusión. Y según una analogía que sería necesario meditar, desempeñaría aquí un papel tan decisivo como en el caso en que </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">lo hace explícitamente intervenir para describir las relaciones entre lo psíquico puro y lo transcendental.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El paralelismo de los dos estratos no puede ser un recubrimiento perfecto más que si el querer-decir (si no el discurso efectivo) reproduce <b><i>integralmente</i></b> el sentido del estrato subyacente. Siempre hay un cierto recubrimiento de los dos estratos, sin el cual el fenómeno de expresión no se produciría incluso; pero este recubrimiento puede no ser integral: «Es necesario, además, subrayar la diferencia entre expresión <b><i>integral</i></b> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>vollständigem</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y <b><i>no</i></b> <b><i>integral</i></b> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>unvollständigem</b>). </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La unidad de lo que expresa y de lo expresado en el fenómeno es la de un cierto recubrimiento </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Deckung</b>), </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">pero no es necesario que el estrato superior extienda al estrato inferior entero su función de expresión. La expresión es integral cuando <b><i>imprime</i></b> <i>(<b>ausprägt</b>) <b>el sello del querer-decir conceptual sobre todas las formas y materias</b></i> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Materien</b>) </span></i><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">sintéticas del estrato subyacente</span></i></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">; no es integral cuando no lo hace sino parcialmente: así en presencia de un proceso complejo, por ejemplo, la llegada del coche que conduce a los invitados esperados durante mucho tiempo, gritamos en casa: ¡el coche!, ¡los invitados! Naturalmente, esta diferencia de integridad se cruza con la de la claridad y de la distinción relativa» (§ 126).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Podríamos creer hasta aquí que la no-integralidad de la expresión y el no-paralelismo de los dos estratos tienen valor de hecho o de accidente; y que incluso si un <b><i>hecho</i></b> tal se produce a menudo, si afecta casi siempre a nuestro discurso en su totalidad, <b><i>no pertenece a la esencia de la expresión</i></b>. El ejemplo que acaba de citar </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">pertenece en efecto al lenguaje de la vida corriente y se puede suponer todavía que la expresión científica tiene precisamente por misión no sólo como poder de dominar sus sombras sino también de restituir la integralidad del sentido enfocado en la expresión.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ahora bien, a riesgo de comprometer un axioma (el valor improductivo y reflectante de la expresión), </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">también actualiza una no-integralidad <b><i>esencial</i></b> de la expresión, una incompletitud que no podrá dominar nunca ningún esfuerzo porque atañe precisamente a la <b><i>forma conceptual</i></b>, a la formalidad misma sin la cual la expresión no sería lo que es. Cuando más arriba </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">parecía querer insistir sobre la naturaleza reflejante, reproductiva, repetitiva de la expresión, sobre su </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Abbilden</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">, </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y neutralizar en revancha sus efectos y sus marcas, su poder de deformación o de refracción, su </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Einbilden</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">, </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">por el contrario, ahora insiste sobre un desplazamiento esencial de la expresión que le impide para siempre reeditar el estrato del sentido </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Sinn</b>). </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El querer decir <i>(<b>bedeuten</b>) </i>nunca será el doble del sentido </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Sinn</b>): </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y esta diferencia no es nada menos que la del concepto. Debemos leer todo este párrafo:</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">«La expresión tiene otra forma de no ser integral, completamente diferente <i>(<b>Eine</b> <b>total</b> </i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">andere</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> <b>Unvollständigkeit</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">de la que acabamos de indicar; pertenece a la esencia de la expresión en tanto que tal, a saber a su <b><i>generalidad</i></b> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Allgemeinheit</b>). </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El “pueda” expresa el deseo de manera general, la forma imperativa expresa la orden, él “podría”, la conjetura o lo conjeturado como tal, etc. Todo lo que introduce en la unidad de la expresión una determinación más estrecha es a su vez expresado en la generalidad. La generalidad propia a la esencia de la expresión implica en su sentido que todos los rasgos particulares de lo expresado no puedan nunca reflejarse </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>sich reflektieren</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en la expresión. El estrato del querer decir no es, no puede ser por principio, una suerte de reduplicación <i>(<b>Reduplikation</b>) </i>del estrato subyacente.»</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Volviendo de nuevo a toda una problemática de las expresiones completas e incompletas en las <b><i>Investigaciones lógicas</i></b>, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">evoca entonces los valores del estrato subyacente que por principio no pueden repetirse en la expresión (cualidades de claridad, de distinción, modificaciones de atención, etc.).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Este empobrecimiento es la condición de la formalización científica. La univocidad se extiende a medida que renunciamos a la repetición integral del sentido en el querer decir. No podemos, pues, ni siquiera decir que la no-integralidad, de hecho, accidental, inesencial es reducida por una teleología del discurso científico, o que es comprendida como obstáculo provisional en el horizonte de una tarea infinita. El <b><i>telos</i></b><i> </i>del discurso científico mismo comporta, <b><i>en tanto que tal</i></b>, una renuncia a la integralidad. La diferencia no es aquí deficiencia provísional de la <b><i>episteme</i></b> en tanto que discurso, es su propio recurso, la condición positiva de su actividad y de su productividad. Es tanto el límite del poder científico como el poder del límite científico: poderlímite de su formalidad.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="DE">LA FORMA «ES» - SU </span></b><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: rgb(181, 46, 0);" lang="ES-TRAD">ELIPSIS</span></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><a href="http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/querer_decir.htm#_edn11" title=""><span class="MsoEndnoteReference"><b><span style="vertical-align: baseline;" lang="ES-TRAD">*</span></b></span></a><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Estas proposiciones concernían antes que nada, parece, a la relación entre la forma del enunciado y el contenido del sentido, entre el orden del querer decir y el orden del noema en general. Sin embargo, implican una decisión esencial que esta vez concierne a <b><i>la relación de los enunciados entre sí</i></b>, en el interior del sistema general de lo expresividad. Para que la relación de la expresión con el sentido haya podido recibir la determinación que acabamos de dibujar, ¿no era necesario haber reconocido ya un privilegio absoluto a un cierto tipo de enunciado? ¿No hay entre el valor de formalidad y una cierta estructura de la frase una relación esencial? Al mismo tiempo, ¿no hay entre un cierto tipo de noema (o de experiencia del sentido) y el orden del querer decir una <b><i>facilidad de pasaje</i></b><i> </i>que habría asegurado de alguna manera su propia posibilidad a toda esta fenomenología del logos?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Con esta pregunta volvemos sobre nuestros primeros pasos: ¿qué hay del concepto de forma? ¿Cómo inscribe a la fenomenología en el cierre de la metafísica? ¿Cómo determina el sentido del ser en presencia, incluso en presente? ¿Qué es lo que lo hace secretamente comunicarse con esta delimitación del sentido del ser que le hace pensarse por excelencia en la forma verbal del presente, y más estrictamente incluso en la tercera persona del indicativo presente? ¿Que hace pensar la complicidad de la forma en general (<b><i>eidos</i></b>, <b><i>morphè</i></b>) y del «es» <i>(<b>esti</b>)?</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Restablezcamos el contacto de estas preguntas con el texto de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en el punto en que el empobrecimiento formal acaba de ser reconocido como una regla de especie. El problema de la relación entre los diferentes tipos de enunciado surge entonces naturalmente. El enunciado en la forma del juicio, del «<b><i>es</i></b> así» ¿es un enunciado entre otros? ¿No le es reservada alguna excelencia en el estrato de la expresividad? «Importa aclarar todos estos puntos, si queremos resolver uno de los problemas más viejos y difíciles de la </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Bedeutungssphäre</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">; </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">hasta el presente, ha quedado sin solución en la ausencia de los principios de evidencia fenomenológicos que exige. He aquí este problema: ¿qué relación existe entre el enunciado en tanto que expresión del juicio y las expresiones de los otros actos?» (§ 127).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La respuesta a una pregunta semejante había sido preparada, su </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">ne</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">cesidad había sido anunciada en una etapa del análisis que todavía no concernía al estrato de la expresión. Se trataba entonces de poner en evidencia, en el interior de los hechos vivenciales prácticos o afectivos, en el interior de los actos de evaluación estética, moral, etc., un núcleo «dóxico», que, permitiendo siempre pensar los valores como existentes (lo deseado como ente-deseado, lo agradable como ente-agradable, etc.) (§ 114), constituya si se puede así decir la <b><i>logicidad</i></b> del estrato preexpresivo. Es porque este estrato silencioso siempre comporta -o siempre posee el poder de restaurar- una relación con la forma por lo que siempre puede convertir su experiencia afectiva, axiológica, su relación con lo que no es lo -presente, en una experiencia en la forma de lo que es- presente (lo bello como lo que es-bello, lo deseado como lo que es-deseado, el futuro temido como lo que es-futuro temido, lo inaccesible como lo que es-inaccesible, y en el límite lo ausente como lo que es-ausente), por lo que se ofrece sin reserva al discurso lógico vigilado por la forma predicativa, es decir, por el indicativo presente del verbo ser</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">. A ojos de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">no sólo esto no reducirá la originalidad de las experiencias y de los discursos prácticos, afectivos, axiológicos, sino que les asegurara la posibilidad de una formalización sin límite</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Habiendo hecho aparecer que «todo acto, o todo correlato de acto, encierra en sí un factor “lógico”, implícito o explícito» (117), </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">sólo tenía que extraer las consecuencias de ello en cuanto a la recuperación expresiva de estos actos, y confirmar, más bien que descubrir, el privilegio del «es» o del enunciado predicativo. En el momento en que repite</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> la pregunta en el orden del querer-decir, la respuesta es en verdad necesaria. Ya no se puede uno sorprender o decepcionar. Hay ahí como una regla del discurso o del texto: la pregunta sólo puede inscribirse en la forma dictada por la respuesta que la espera, es decir, que no la ha esperado. Sólo es preciso preguntarse cómo ha prescrito la respuesta la forma de la pregunta: no según la anticipación necesaria consciente y calculada de aquel que conduce una exposición sistemática, sino, de una cierta manera, a sus espaldas. Podemos, por ejemplo, preguntarnos aquí hasta qué punto la referencia al estratoo expresivo, antes mismo de convertirse en un tema, no ha conducido secretamente los análisis del estrato presexpresivo y permitido descubrir ahí un núcleo de sentido lógico, en la forma universal y pretendidamente silenciosa del ente-presente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y si entre el ser como ente-presente en la forma del querer-decir <i>(<b>bedeunten</b>) </i>y el<i> </i>ser como ente-presente en la forma llamada preexpresiva del sentido </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Sinn</b>), </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">no ha operado alguna complicidad irreductible, soldando entre sí los dos estratos, permitiendo igualmente relacionarlos uno con el otro, articularlos en toda esta problemática. ¿No es éste el lugar para tomar una decisión sobre todos los problemas que hemos señalado hasta aquí?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">. ¿No se convierte en problemática a partir de este momento la idea misma de un lenguaje expresivo? ¿Y con ella la posibilidad de una distinción entre el estrato del sentido y el estrato del querer decir? Sobre todo, ¿se pueden pensar las relaciones entre los dos estratos bajo la categoría de expresión? Decir, en efecto, que la descripción de la infraestructura (del sentido) ha sido secretamente guiada por la posibilidad superestructural del querer-decir, no es contestar, contra </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la dualidad de los estratos y la unidad de un cierto paso que los relaciona entre sí. No es ni querer reducir un estrato al otro ni juzgar imposible la recuperación integral del sentido en el querer-decir. No es ni reconstruir la experiencia (del sentido) como un <b><i>lenguaje</i></b>, sobre todo si por ello se entiende un <b><i>discurso</i></b>, un tejido verbal; ni producir una crítica del lenguaje a partir de las riquezas inefables del sentido. Es cuestionar simplemente <b><i>otra relación</i></b> entre lo que problemáticamente se llama el <b><i>sentido</i></b> y el <b><i>querer-decir</i></b>.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Es decir, la unidad del sentido y de la palabra en el «es»: que no ha podido prometer directamente la recuperación de todo lenguaje en la predicación <b><i>teórica</i></b> más que por haber prometido ya, teleológicamente, todo el sentido al querer-decir. Y sobre las relaciones entre el <b><i>es</i></b> y la formalidad en general: en la evidencia del <b><i>es</i></b> (presente), en <b><i>la evidencia misma</i></b>, es donde se propone toda la fenomenología transcendental considerada en su más alta ambición, la que a la vez pasa por la constitución de una lógica y de una ontología absolutamente <b><i>formales</i></b> y por una descripción transcendental de la <b><i>presencia</i></b> a sí o de la consciencia originaria.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Podemos entonces pensar que el <b><i>sentido del ser</i></b> ha sido limitado por la imposición de la forma que, en su valor más abierto y desde el origen de la filosofía, le habría asignado, con la autoridad del <b><i>es</i></b>, el cierre de la presencia, la forma-de-la-presencia, la presencia-en-la-forma, la forma-presencia</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">. Podemos pensar, por el contrario, que la formalidad -o la formalización- está limitada por el sentido del ser que, de hecho, en la totalidad de su historia, nunca ha sido separado de su determinación en presencia, bajo la excelente vigilancia del <b><i>es</i></b>; y que desde ese momento el pensamiento de la forma tiene poder de extenderse más allá del pensamiento del ser. Pero que los dos límites denunciados así sean <b><i>el mismo</i></b>, es lo que acaso ilustra la empresa husserliana: la fenomenología no ha podido llevar hasta su límite extremo la <b><i>exigencia formalista</i></b> y criticar todos los formalismos anteriores más que a partir de un pensamiento del ser como presencia a sí, a partir de una <b><i>experiencia</i></b> trascendental de la conciencia pura.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">No tenemos, probablemente que elegir entre dos líneas de pensamiento. Más bien hay que meditar la circularidad que indefinidamente hace pasar una dentro de la otra. Y, repitiendo rigurosamente este <b><i>círculo</i></b> en su propia posibilidad histórica, dejar quizá producirse en la diferencia de la repetición, un desplazamiento elíptico: deficiente sin duda, pero de una cierta deficiencia que todavía no es, o no es ya ausencia, negatividad, no-ser, carencia, silencio. Ni materia ni forma, nada que pueda volver a adoptar un filosofema, es decir, una dialéctica, en cualquier sentido en que se la determine. Elipse a la vez del querer decir y de la forma: ni habla plena, ni círculo perfecto. Más y menos, ni más ni menos. Acaso un cuestión completamente diferente.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="text-indent: 24pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cf. l’<b><i>Introduction</i></b><i> </i>aux <b><i>Idées directrices pour une phénoménologie I</i></b><i> (<b>Idées 1</b>).</i><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Mise en regard </span></i></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">debe interpretarse como «exposición </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">a la </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">mirada». </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">(N. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">del </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">T.)</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">He intentado justificar esta traducción </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">en <b><i>La voix et le phenomene, Introduction au problème du signe dans la phénomenologie </i></b>de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">(P.U.F., 1967), que </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">remite </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">sobre </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">todo </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">a la primera de las </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Investigaciones</span></i></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> <b><i>Lógicas</i></b>.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Cito en general la traducción francesa de P. Ricoeur y remito a los preciosos comentarios que la acompañan. He<b> </b>debido, sin embargo, por razones que no<b> </b>tienen que ver sino con la intención de este análisis, subrayar ciertas palabras alemanas e insistir sobre su carga metafórica.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">Sobre </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">el sentido </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">y la </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">importancia </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">de la <b><i>Verflechtung</i></b><i> </i>sobre </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">el funcionamiento </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">de este </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">concepto </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">en las </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Investigaciones</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">, </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">cfr. «La réduction de l’indice», en <b><i>La voix et le phénomene</i></b><i>.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Estas precauciones habían sido tomadas y largamente justificadas en las <b><i>Investigaciones</i></b><i>. </i>Por supuesto, estas justificaciones, para ser demostrativas, no se mantenían menos en el interior de oposiciones metafísicas tradicionales (alma/cuerpo, psíquico/físico, vivo/no vivo, intencionalidad/no intencionalidad, forma/materia, significado/significante, inteligible/ sensible, idealidad/empiricidad, etc.). Encontraremos estas precauciones en particular en la primera de las <b><i>Investigaciones</i></b>, que en suma no es más que la larga explicación de las mismas, en la quinta </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">(cap. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">11, 19) y en la sexta </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">(cap. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">1, 7). Sin cesar serán confirmadas en <b><i>Lógica formal y Lógica</i></b><i> <b>transcendental</b> </i>y<i> </i>en <b><i>El origen de la geometría</i></b><i>.</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">§ 15.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">§ 124, pág. 304. Por «discurso propiamente dicho» no entendemos, es evidente, discurso efectivamente y físicamente proferido, sino, siguiendo las indicaciones de </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">la animación de la expresión verbal por un querer-decir, por una «intención» que puede, sin ser esencialmente afectada por ello, permanecer físicamente silenciosa.</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Podríamos interrogar, desde este punto de vista, toda la estética latente de la fenomenología, toda la teoría de la obra de arte que se transparenta a través de la didáctica de los ejemplos, ya se trate de exponer el problema de lo imaginario o el estatus<i> </i>de la idealidad, de ésta «una vez» de la obra, cuya identidad ideal puede reproducirse al infinito como <b><i>la misma</i></b>. Un sistema y una clasificación de las artes se anuncian en esta descripción de la relación entre el arquetipo y los ejemplares reproductivos. ¿Puede la teoría husserliana de la idealidad de la obra de arte y de sus relaciones con la percepción dar cuenta de las diferencias entre la obra musical y la obra plástica, entre la obra literaria y la obra no literaria en general? Y, por otra parte, ¿bastan las precauciones tomadas por </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">en cuanto a la originalidad de lo imaginario, lo que tiene incluso de revolucionario, para sustraer la obra a toda una metafísica del arte como reproducción, a una <b><i>mimética</i></b>?, ¿podríamos mostrar que el arte, según </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">Husserl, </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">remite siempre a la percepción como a su último recurso. Y dar las obras de arte como ejemplos en una teoría de <b><i>lo imaginario</i></b>, no es ya una decisión estética y metafísica?</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Este problema estaba ya planteado en la <b><i>introducción a las Investigaciones lógicas</i></b> (§ 2).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><a href="http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/querer_decir.htm#_ednref11" title=""><span class="MsoEndnoteReference"><span style="vertical-align: baseline;">*</span></span></a> </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Nótese que el francés <b><i>ellipse</i></b><i> </i>es equivalente del castellano «elipsis», pero también de «elipse»; con ello juega Derrida. <i>(<b>N. del T</b>.)</i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Husserl quiere respetar a la vez la novedad o la originalidad del sentido (práctico, afectivo, axiológico) que sobrevienen al núcleo de sentido de la cosa <i>(<b>Sache</b>) </i>desnuda, como tal, y hacer aparecer, sin embargo, su carácter «fundado», superestructural<i>. </i>«El nuevo sentido introduce <b><i>una dimensión de sentido totalmente nueva</i></b>; con él se constituyen no ya nuevos elementos determinantes de la “cosa” bruta <i>(<b>Sache</b>), </i>sino los <b><i>valores de las</i></b> <b><i>cosas</i></b>, las cualidades de valor </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Wertheften</b>), </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">o los objetivos de valor <i>(<b>Wertobjektitäten</b>) </i>concretos: belleza y fealdad; bondad y maldad; el objeto usual, la obra de arte, la máquina, el libro, la acción, el acto cumplido, etc. Desde este momento la conciencia es una vez más con respecto a este nuevo carácter una consciencia <b><i>posicional</i></b>: lo “válido” puede ser planteado sobre el plano dóxico como siendo válido </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>als wert seiend</b>). </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El “ente” que se añade a “válido” como <b><i>su</i></b> caracterización, puede, por otra parte, ser pensado bajo su forma <b><i>modalizada</i></b>, al mismo título que todo “ente”... » (116). «Por consiguiente, podemos una vez más decir esto: <b><i>todo acto, o todo correlato de acto, envuelve en sí un factor</i></b> <i>“<b>lógico</b>”</i> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>ein Logisches</b>), </span></i><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">implícito o explícito</span></i></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">... Resulta de todas esas consideraciones <b><i>que todos los actos en general -comprendidos los actos afectivos y volitivos- son actos “objetivantes”</i></b> </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>objektivierende</b>), </span></i><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">“que constituyen” originariamente objetos</span></i></b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">; son la fuente necesaria de las diferentes regiones del ser y, así pues, de las diferentes ontologías que con ellas se relacionan... Aquí alcanzamos la más profunda de las fuentes a partir de las que debe elucidarse <b><i>la universidad de lo lógico</i></b>, y finalmente, de la del juicio predicativo (aquí, ponemos en tela de juicio el estrato de la expresión en el orden de lo que «quiere decir» <i>(<b>des </b></i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">bedeutungsmässigen </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ausdrückens</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que todavía no ha sido tratado de cerca)» (§ 117).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">«Aquí es donde se funden en última instancia las analogías que siempre se ha sentido entre la lógica general, la teoría general de los valores y la ética, las cuales, empujadas en sus últimas exigencias, conducen a la constitución de disciplinas generales paralelas <b><i>de orden formal</i></b>, lógica formal, axiologia formal y teoría formal de la práctica </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Praktik</b>)» </span></i><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">(§ </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">117). (Cfr. también <b><i>Lógica formal y lógica transcendental</i></b><i>, </i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">§ </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">50).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">«Tenemos predicaciones expresivas en las que un “¡así es!” <i>(<b>So </b></i></span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">ist </span></i></b><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">es!</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">adviene a la expresión. Tenemos conjeturas, preguntas, dudas expresivas, promesas, órdenes expresivas, etc. Desde el punto de vista del lenguaje, encontramos aquí formas de proposición que por una parte tienen una estructura original, pero que son susceptibles de una doble interpretación: a las proposiciones enunciativas se añaden proposiciones interrogativas, proposiciones conjeturales, optativas, imperativas. El conflicto original es saber si, hecha abstracción de la formulación gramatical de sus formas históricas, estamos frente a tipos de “querer-decir” situados sobre el mismo plano </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>gleichgeordnete </b></span></i><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Bedeutungsarten</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">o si<i> </i>todas estas proposiciones no son en verdad, en virtud de lo que quieren decir, proposiciones enunciativas. En la segunda hipótesis, todas las estructuras de actos de este orden; por ejemplo, los actos de la esfera afectiva, que en sí mismos no son actos de juzgar, no podrían acceder a la “expresión” más que por el rodeo </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Umweg</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">de un juicio que se fundaria sobre estos actos afectivos» (S 127).</span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Aunque la respuesta haya prescrito la forma de la pregunta, o si se prefiere se haya prescrito a si misma, su articulación temática no es una simple redundancia. Abarca nuevos conceptos y encuentra nuevas dificultades, por ejemplo, cuando se trata, al final del S 127, de expresiones <b><i>directas</i></b> o <b><i>indirectas</i></b> del sentido, y del estatus<i> </i>del rodeo </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>Umweg</b>) </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">perifrástico. Tomemos algunas referencias en este párrafo: «<b><i>El medium del querer-decir expresivo</i></b>, este medium<i> </i>original del logos, ¿es <b><i>específicamente dóxico</i></b><i>?</i>... Naturalmente, esto no excluiría que haya varias maneras de expresar, por ejemplo cosas vividas afectivas. Una sola entre ellas seria la expresión <b><i>directa</i></b><i>: </i>sería una expresión simple </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">[<b><i>schlicht</i></b><i>. </i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Subrayado nuestro] de lo vivido (o de su noema, si se elige el sentido correlativo de la palabra expresión); sería obtenida por adaptación <b><i>inmediata</i></b><i> </i>[subrayado nuestro] de una expresión articulada sobre lo vivido afectivo articulado, gracias a lo que lo dóxico recubre lo dóxico. Seria pues la forma <b><i>dóxica</i></b> incluida en lo vivido afectivo considerado según todos sus componentes, lo que permitiría adaptar la expresión en tanto que vivido reduciéndose exclusivamente a una tesis dóxica <i>(<b>doxotketischen</b>), </i>a lo vivido afectivo... Más exactamente, si quisiera ser fiel e íntegra, esta expresión <b><i>directa</i></b> no se uniría, sino a lo vivido, cuya <b><i>doxa no es modalizada</i></b>... Quedan todavía <b><i>múltiples posibilidades de expresiones indirectas</i></b> que proceden por “rodeos” </span><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE">(<b>mit</b> </span></i><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">“<b>Umwegen</b>”)...»</span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La forma (la presencia, la evidencia) no sería el último recurso o la última instancia a la que remitiria todo signo posible, el <b><i>archè</i></b><i> </i>o<i> </i>el <b><i>telos</i></b><i>. </i>O<i> </i>más bien, de una manera quizá inaudita, la <b><i>morphè</i></b><i>, </i>el </span><b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR">archè</span></i></b><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="FR"> </span></i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y<i> </i>el <b><i>telos</i></b><i> </i>harían una vez más signo. En un sentido -o un no-sentido- que habría excluido de su campo la metafísica, manteniéndose no obstante en relación secreta e incesante con ella, la forma seria ya en sí la huella [trace] <i>(<b>ikhnos</b>) </i>de una cierta no-presencia, el vestigio de lo in-forme, que anuncia-recuerda su otro, como lo hizo acaso Plotino, al todo de la metafísica. La huella [trace] no sería lo mixto, el paso entre la forma y lo amorfo, la presencia y la ausencia, etc., sino de lo que, hurtándose a esta oposición, la hace posible desde lo irreductible de su exceso. Desde este momento, el cierre de la metafísica, lo que parece indicar, transgrediéndola tal audacia<b> </b>de las <b><i>Eneadas</i></b><i> </i>(pero se pueden acreditar otros textos); no pasaría <b><i>alrededor</i></b> de un campo homogéneo y continuo de la metafísica. Fisuraria su estructura y su historia, inscribiendo en ella <b><i>orgánicamente</i></b>, <b><i>articulando</i></b> sistemáticamente y desde dentro las huellas [traces] del <b><i>antes</i></b>, del <b><i>después</i></b> y del <b><i>afuera</i></b> de la metafísica. Proponiendo así una lectura infinita e infinitamente sorprendente. Puede producirse siempre en el interior de una época, en un cierto punto de su texto (por ejemplo, en el tejido «platónico» del «plotonismo»), una ruptura y un exceso irreductibles. Ya sin duda en el texto de Platón...</span></p><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><br /></span></p><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: silver;" lang="DE"><b><i></i></b>en DERRIDA, J., <b><i>Márgenes de la filosofía</i></b>, traducción de Carmen González Marín, Cátedra. Madrid, 1998, pp. 193-212. </span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="DE"> </span><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoEndnoteText" style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-9725832836811703052007-01-28T07:07:00.000-08:002007-01-28T07:09:37.586-08:00Manuel Castells, La ciudad de la nueva economía<p style="text-align: justify;" class="MsoBodyText"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Voy a intentar situar el papel que están cobrando las ciudades en un proceso de cambio histórico, que se caracteriza, de forma descriptiva más que analítica, bajo el término de “Era de la Información”. Para tratar de concretar más esta problemática, que puede ser excesivamente vaga, incluso ideológica, me voy a referir muy específicamente a las condiciones en que se desarrolla lo que se ha dado en llamar “la nueva economía”, centrada a partir de la transformación tecnológica y organizativa, y tras sintetizar cual es esta transformación, trataré de analizar más específicamente cual es el papel de las ciudades en esta nueva economía y, aún más, en la relación, problemática, que se establece entre esta nueva economía y los procesos sociales e institucionales que están en la base de nuestra convivencia y de nuestra vida. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoBodyText2"><span class="texto">En primer lugar déjenme resumir qué entendemos por “la nueva economía”. La nueva economía es un término que está consagrado en los medios de comunicación y por tanto, más que intentar siempre redefinirlo, cambiar las palabras y decir “no, no es la nueva economía, es otro tipo de economía”, prefiero, en general, ir con lo que se comunica, ir con la comunicación, pero, darle un contenido preciso y analítico. </span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¿Qué es concretamente la nueva economía? Para empezar, la nueva economía es la nuestra, es en la que estamos ya. No es el futuro, no es California, no es América,... es la nueva economía que se desarrolla de forma desigual y de forma contradictoria, pero que se desarrolla en todas las áreas del mundo. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="subtitulo"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La economía del conocimiento</span></b></span><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Se caracteriza fundamentalmente por tres grandes rasgos interrelacionados: </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Es una economía que está centrada en el conocimiento y en la información como bases de producción, como bases de la productividad y bases de la competitividad, tanto para empresas como para regiones, ciudades y países. Esto se dice pronto pero tiene grandes consecuencias, porque el tratar de cómo se genera productividad quiere decir cómo generamos riqueza, que en el fondo es la base material para lo que luego podamos hacer. Por ejemplo, reforzar el Estado de bienestar y ampliar la protección social en lugar de desmantelarlo. Esto que parece un problema difícil de resolver en una época de crecientes problemas sociales. En el momento en que hay más abundancia, no hemos resuelto los problemas, porque más recursos se pueden utilizar para hacer la guerra en lugar de para hacer el amor, pero por otro lado, sin los recursos, todos los problemas se hacen extremadamente más angustiosos. Por consiguiente, generar fuentes de productividad es un tema absolutamente esencial y, en este sentido, la nueva economía está por fin permitiendo prever la posibilidad de un salto histórico en la relación entre forma de actividad económica y generación de riqueza. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hablando claro, lo que se esperaba desde hace tiempo, que ya había analizado junto con otros economistas y sociólogos desde hace 5 o 6 años, la idea de que la revolución tecnológico-informacional, a partir de un determinado momento y a partir de una cierta transformación organizativa de empresas y cultural de sociedades, podría empezar a proporcionar el dividendo de productividad, se está observando estadísticamente. Se está observando pese a la debilidad de nuestras categorías estadísticas procedentes de la sociedad industrial. Pero, en estos momentos podemos, sobretodo en Estados Unidos, porque ha habido unos pequeños cambios de categorización estadística que han permitido ya, sólo con estos pequeños cambios, medir algo mejor lo que se estava produciendo. En Estados Unidos, en el año 99 la productividad ha crecido, en promedio, al 2’9%. En los últimos seis meses ha crecido al 5%. Un incremento del 5% de productividad, sobre tasa anualizada, es realmente espectacular; es más del doble de lo que se produjo en los años gloriosos de crecimiento económico de los 60. En Europa, en cambio, la productividad se está manteniendo, en los últimos dos años, entorno a una tasa media de crecimiento, en la Unión Europea, del 1’9%. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Simplemente pasando al promedio anual americano, creo que puede ser más alto: un punto más. Un punto más, en los próximos diez años, quiere decir que cambia todo y que por ejemplo, en Estados Unidos, hoy día, cuando hace 5 o 6 años la discusión era si se quebraba la Seguridad Social o no, en estos momentos la discusión es para que se utilizan los billones de 12 ceros de dólares, si para pagar la deuda nacional, cosa que nunca se había planteado en ningún país en la historia, o para asegurar la Seguridad Social en los próximos 30 años. Eso no impide que 45 millones de americanos no tengan seguro de salud y que un niño americano de cada cinco viva en la pobreza. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero ahí entramos en el problema de redistribución social, en el problema de desigualdad y de competitividad individual salvaje. Ahora más que nunca es una sociedad injusta, la sociedad americana, porque precisamente en estos momentos hay la capacidad, puede haber la capacidad de desarrollo de productividad. Este es un tema central para todo el mundo. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h1 style="text-align: justify;"><span class="subtitulo"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una economía global</span></span><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h1><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En segundo lugar, no insistiré pero hay que mencionarlo, esta economía basada en la productividad generada por conocimiento e información, es una economía global. Global no quiere decir que todo esté globalizado, sino que las actividades económicas dominantes están articuladas globalmente y funcionan cómo una unidad en tiempo real. Y, fundamentalmente, funcionan entorno a dos sistemas de globalización económica: la globalización de los mercados financieros interconectados, en todas partes, por medios electrónicos y, por otro lado, la organización a nivel planetario de la producción de bienes y servicios y de la gestión de estos bienes y servicios. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Les recuerdo para marcar algunas ideas, que cuando se está discutiendo, sobretodo, la internacionalización del comercio es, en realidad, una función de la internacionalización de la producción, o sea, más que exportar, lo que se está haciendo es producir internacionalmente. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Las 53.000 empresas multinacionales y sus 415.000 subsidiarias organizan, en estos momentos, el 25% del producto bruto mundial en términos de producción, representan más o menos un 75% del comercio internacional incluyendo un 40% del comercio mundial que se realiza al interior de firmas y de sus empresas subsidiarias. Por tanto, cuando estamos haciendo grandes batallas sobre el comercio internacional, lo que realmente ha ocurrido es que hemos internacionalizado la producción, y es a través de estos circuitos donde se está generando la articulación económica planetaria. Por eso, el proteccionismo tiene cada vez menos sentido, porque ya están las empresas funcionando de forma transnacional y mucho más, obviamente, en sistemas cómo la Unión Europea. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La tercera característica, indispensablemente ligada a estas otras dos, es el hecho de que es una economía que funciona en redes, en redes descentralizadas dentro de la empresa, en redes entre empresas, y en redes entre las empresas y sus redes de pequeñas y medias empresas subsidiarias. Es esta economía en red la que permite una extraordinaria flexibilidad y adaptabilidad. Es, por tanto, una economía informacional, es una economía global y es una economía organizada en red, y ninguno de esos factores puede funcionar sin el otro. Por tanto, no es sólo una economía del conocimiento, es una economía algo más compleja y eso es lo que se llama la nueva economía. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h1 style="text-align: justify;"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Internet es una forma de organización</span></span><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h1><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esta economía tiene una base tecnológica. Esa base tecnológica es tecnologías de información y comunicación de base microelectrónica y tiene una forma central de organización cada vez mayor, que es internet. Internet no es una tecnología, internet es una forma de organización de la actividad. El equivalente de internet en la era industrial es la fábrica: lo que era la fábrica en la gran organización en la era industrial, es internet en la Era de la Información. La nueva economía no es las empresas que hacen internet, no son las empresas electrónicas, son las empresas que funcionan con y a través de internet. Y si quieren les pongo un ejemplo, porque si no parece demasiado abstracto. Podría poner ejemplos más, digamos, cercanos a la realidad catalana o europea, pero prefiero ilustrar las ideas. Quiero tomar un ejemplo de una empresa concreta. Lo mismo que en la forma de organización de la era industrial se tomó como ejemplo, como símbolo en cierto modo, la organización de la producción en la empresa “Ford”, hasta el punto que ciertos economistas acuñaron el término fordismo y postfordismo, etc. No estuve muy de acuerdo con ésta terminología, es demasiada gloria para Ford. En todo caso lo hubiera llamado ford-leninismo, porque Lenin admiraba profundamente el sistema de Henry Ford y organizó la producción soviética en torno al mismo modelo. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoBodyTextIndent"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Pero si tratamos de hacer el mismo sistema, el mismo ejemplo, hoy día encontraremos una empresa que se llama Cisco Systems. Es una empresa de Silicon Valley, en California, que produce los commutadores y los reuters, que son los sistemas de dirección de los flujos de internet. Para entendernos, es, un poco, la fontanería de internet, son los equipamientos de fontanería de internet. Venden el 80% de estos equipamientos en el mundo. Cisco Systems funciona de la forma siguiente: tienen un webside en que hay una serie de ofertas tecnológicas de productos y de soluciones de ingeniería a estos productos. Las empresas que quieren instalar sus sistemas de internet se van a este webside y expresan, a partir de lo que hay allí, sus necesidades, las necesidades de lo que quieren comprar, que no tiene que ser uno de los productos o la combinación, sino dicen: “éste es el tipo de producto que queremos, con estas características y estas necesidades”, y esa información pasa a los proveedores de Cisco Systems. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoBodyTextIndent"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoBodyTextIndent"><span class="subtitulo"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Un caso concreto</span></b></span><span class="subtitulo"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></b></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Cisco es una empresa industrial, manufacturera, fabrica, pero no tiene fábricas. Tiene, en realidad, una fábrica y 29 fábricas, privilegiadas, que no forman parte de Cisco Systems. Estas fábricas van, también, al webside y miran que está pidiéndose en ese día y en esa hora, y con qué características técnicas. Y, entonces, ofrecen productos que se adaptan a la especificación técnica de Cisco Systems, a lo que esas fábricas pueden producir indicando en qué tiempo y con qué costo, resultará lo que los clientes están pidiendo. Y a partir de ahí se realiza la transacción. El 85% de las operaciones de Cisco Systems pasan por el webside y el 50% de las ventas se realizan sin ninguna intervención de los ingenieros de Cisco Systems. Entonces, ¿qué vende Cisco Systems? Vende conocimiento, pero no sólo conocimiento tecnológico, sino conocimiento de aplicación de ingeniería y conocimiento de qué tipo de proveedores existen en el mundo. El webside se actualiza cada día y a veces cada hora. O sea, capacidad de adaptación en base a conocimiento e información. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La empresa Cisco Systems parece una empresa que, en términos de empleo, no es tan grande, tiene 25.000 empleados, tan sólo, la mitad en California, pero cabe subrayar: </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Uno: vende el 80% del equipamiento de base de internet. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Dos: La capitalización de Cisco Systems, que fue una empresa que empezó hace 14 años con dos millones de dólares de capital inicial, en estos momentos, es de 310.000 millones de dólares en cotización de la semana pasada, que para darnos una idea, es cinco veces el valor de mercado de General Motors. O, si quieren, en otra estimación, 6 veces el valor de mercado de Boeing. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Se puede decir: “sí, pero están sobreevaluados”. Están sobreevaluados pero con su valor se han comprado 20 empresas en el último año, entonces, la sobreevaluación se convierte en patrimonio real. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Les pongo éste ejemplo porque estoy intentando pasar del modelo “Ford” al modelo Cisco. Y “Ford”, también, “Ford”, cómo saben ustedes, el mes pasado distribuyó créditos a sus empleados, les regaló ordenadores personales, tiempo de internet y cursos de formación para trabajar en internet. “Ford” ahora adopta el modelo Cisco. Éste modelo es el modelo que se está desarrollando en todas las actividades. El señor Martí Parellada nos contaba la existencia del lanzamiento de un nuevo sitio en internet: “todoelmarisco.com”. Perdonen por la publicidad. En el que ustedes organizan su mariscada y ellos se la traen a casa. Y, obviamente, ellos seguro que no producen marisco, como la gente que maneja Amazon no han leído un libro en su vida, probablemente porque estaban demasiado ocupados en construir el webside de internet. Tengo alguna base empírica para poder decir esto. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Permítanme fijar dos ideas: </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una: Este tipo de actividad y de trabajo es generalizado, es de toda la economía y son todas las empresas que están evolucionando en esta dirección. No se trata solamente de que todas utilicen internet, sino de que se organizan entorno a la red de relaciones, que esta electrónicamente conectada y basada en la información. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">¿Por qué esa nueva economía es y será mundial y no simplemente norteamericana? Muy sencillo, porque por competencia global, las empresas que no funcionen así serán eliminadas. La comparación con la era industrial es: producir con electricidad o sin electricidad. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Acabo de llegar de Lisboa, de una reunión de la presidencia portuguesa de la Unión Europea y las conclusiones de esa reunión fueron éstas: que Europa entra de lleno en la nueva economía y que el gran desafío, el gran reto, es cómo las instituciones europeas y el modelo social europeo se adaptan, no para servir a la nueva economía, sino para que la nueva economía sirva al modelo social y político europeo. Creo que es el gran reto. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La nueva economía es global pero no todas las instituciones tienen que ser cómo Silicon Valley y no todas las sociedades tienen que ser cómo California, afortunadamente. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h1 style="text-align: justify;"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El papel de las ciudades</span></span><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h1><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En ese sentido, ¿qué papel juegan las ciudades en medio de esta transformación?, que me parece absolutamente histórica, no en términos ideológicos, sino en términos de lo que estamos observando. Creo que, de entrada, las ciudades van a jugar un doble papel que trataré de detallar. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoBodyText"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esa nueva economía es, por un lado, una economía de extraordinaria capacidad de generación de riqueza, pero es una economía centrada, en estos momentos, en el desarrollo de redes entre individuos y empresas extremadamente competitivas sin ninguna al interés público, al bien común, a lo que sean valores que no puedan ser capitalizados en el mercado. Entonces, mi tesis general, que ahora voy a tratar de analizar en concreto, es que las ciudades son claves tanto como productoras de los procesos de generación de riqueza en el nuevo tipo de economía, como productoras de la capacidad social de corregir los efectos desintegradores y destructores de una economía de redes sin ninguna referencia a valores sociales más amplios, más colectivos o no medibles en el mercado, como por ejemplo la conservación de la naturaleza o la identidad cultural. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En concreto, ¿qué quiere decir esto? En primer lugar, las ciudades son, empíricamente, los medios de innovación tecnológica y empresarial más importantes. A principios de los 90, junto con otro colega, nos recorrimos el mundo (una paliza y no se crean tan agradable, porque en esos casos lo único que se ven son empresas tecnológicas y aviones y trenes de alta velocidad) y observamos cuales eran, donde estaban realmente los medios de innovación tecnológica. Los medios de innovación tecnológica, casi sin excepción, son grandes áreas metropolitanas con ciudades potentes impulsando esas áreas metropolitanas, empíricamente hablando. No encontramos, ningún caso de un medio de innovación tecnológica o empresarial que se hubiera desarrollado de forma nueva, en pleno desierto, en relación con un proyecto voluntarista de gobierno: simplemente no existen. Existen algunos parques tecnológicos con éxito, pero no medios de innovación realmente generadores de riqueza. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Desde entonces han habido dos de los lugares observados como embriones posibles, que se han desarrollado con mayor nivel de innovación. Uno es Cambridge, en el Reino Unido, y otro es el parque de Hsin-chu , relativamente cercano a Taipei, Pero en realidad Hsin-chu está a 70 Km. de Taipei y es parte de la área metropolitana de Taipei, y Cambridge, por mucho que digan que no, es parte de Londres. Con lo cual, en buena medida, son áreas tecnológicas desarrolladas y ligadas a grandes áreas metropolitanas. Como Silicon Valley es una área metropolitana, que está separada de San Francisco, pero que está ligada a San José, que es más grande que San Francisco. En este momento San José tiene 1.100.000 habitantes y San Francisco 700.000. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El primer elemento es que estos medios de innovación metropolitanos, son esenciales porque, a través de la sinergía que generan, de las redes de empresas, de innovaciones, de capital, atraen continuamente los dos elementos claves del sistema de innovación, que son la capacidad de innovación, es decir, talento, personas con conocimiento e ideas, y atraen capital, sobretodo capital riesgo, que es el capital que permite la innovación. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por ejemplo, ¿porqué Silicon Valley sigue siendo la punta de la innovación mundial? No por las cosas que hacía en los años 80, sino porque en los años 90 se ha vuelto a renovar. ¿Cómo se ha vuelto a renovar, cuando ya había agotado toda la capacidad de innovación que existía en California? Silicon Valley está importando cientos de miles de ingenieros y técnicos avanzados de China, India, Rusia, Taiwan, etc. El estudio que hicimos en nuestro departamento el año pasado muestra que de las nuevas empresas creadas en Silicon Valley, en los años 90, el 30 % son creadas y dirigidas por chinos o indios. Capital que apuesta sobre el talento y talento que llega desde donde sea. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Esto es un medio de innovación, y un medio de innovación es un centro de atracción, con lo cual observamos que esta economía global tiene nodos, tiene concentración territorial. Estos medios de innovación están territorialmente concentrados. Para hacer algo hoy día en tecnología, hace falta esta capacidad en tecnología y en innovación empresarial, hace falta estar en ciertos medios de innovación que después se articulan a través de redes de telecomunicaciones en el conjunto del mundo. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Hace tres semanas, Newsweek sacó un número especial sobre el desarrollo de la nueva economía en Europa y señaló 14 puntos que son grandes áreas de innovación, y que están convirtiéndose en los centros motores de la nueva economía en Europa. Todas grandes áreas metropolitanas y con Barcelona en el noveno lugar. Madrid no está en la lista. Barcelona, sí: como economía dinámica y uno de los más rápidos desarrollos de empresas internet en Europa, etc. Lo digo para señalar la verificación empírica de que son los medios de innovación territorialmente concentrados en torno a ciudades dinámicas, los que constituyen las fuentes de riqueza en la nueva economía. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h1 style="text-align: justify;"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El conocimiento está en las personas</span></span><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h1><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Entremos un poco más en por qué es así. Creo que, por un lado, hay la idea de que lo que llamamos conocimiento, información, no es abstracto. Está depositado materialmente en cerebros y los cerebros, generalmente, suelen ir unidos a personas. Por consiguiente, son trabajadores de alta cualificación. Son innovadores capaces de tener ideas y aplicarlas, los que constituyen, realmente, la materia prima de esta nueva economía. Pero desarrollemos la idea. Si lo que importa son personas de alta capacidad intelectual y de conocimiento, ¿cómo se producen estas personas? No se generan por razones genéticas, ¿cierto? </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Fundamentalmente, hay tres elementos. El primero es la educación. Pero la educación no es solamente el poner al niño en la escuela o que haya buenas escuelas. La educación, en primer lugar, es que a partir de un desarrollo del sistema educativo, sea una educación capaz de producir gente con autonomía de pensamiento y con capacidad de autoprogramación y de adquisición de conocimientos el resto de su vida. Pero es más, es algo que en Barcelona han desarrollado ya hace tiempo y que es el concepto de ciudad educativa: no es solamente la escuela cómo elemento de educación, sino es la idea del conjunto de una sociedad local, a través de una serie de interacciones, incluyendo actividades culturales, incluyendo relaciones con los medios de comunicación, incluyendo elementos de animación ciudadana. Es el conjunto del sistema de relaciones sociales locales que produce un sistema de información interactiva, que desarrolla la capacidad educativa en un sentido amplio y no simplemente de adquisición de conocimientos. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Un segundo elemento: servicios públicos que funcionen. Michael Cohen señala que por mucho internet que se desarrolle y mucha inversión que haya en las ciudades, si luego los transportes no funcionan o hay inundaciones, internet no resuelve estos problemas. Por consiguiente, la calidad de los servicios públicos y, en concreto, de los servicios públicos municipales, es absolutamente decisiva para que todo lo demás funcione. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En el famoso Silicon Valley acaba de hacerse una encuesta que indica que el 80% de la gente está entusiasmada con su trabajo, con su dinero, con todo esto. Pero el 80% de gente dice que no soporta la vida en Silicon Valley, porque tienen que pasarse tres horas y media al día en los atascos del tráfico, porque no pueden respirar, porque están aislados, porque es el individualismo feroz, porque la familia se hunde. Es decir, una total insatisfacción con todo lo que no es el trabajo y el dinero. Trabajan cada vez más y viven encerrados en su trabajo y comiendo comida china que les traen por internet. Pero, fundamentalmente, el deterioro de todo lo que es colectivo acaba impactando sobre la productividad del trabajo. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Y en tercer lugar, en términos más amplios, no son los servicios públicos sino la calidad de vida, en el sentido amplio. Hay una serie de investigaciones que muestran como la calidad de vida hace dos cosas en los medios de innovación. Por un lado, atrae gente a los medios de innovación, es decir aquellos medios de innovación que ofrecen poca calidad de vida no son capaces de atraer, con respecto a otros, el nuevo talento que es necesario. Y segundo, una vez que se está en un lugar, hay que retener ese talento y, además, hacer posible que ese talento sea capaz de aplicaciones tecnológicas y empresariales no totalmente destructivas y no totalmente neuróticas, que tienen, en buen sentido, una relación directa con la calidad de vida. En términos sintéticos, existe un efecto retroactivo de calidad de vida sobre productividad y de productividad sobre calidad de vida. Es un efecto virtuoso: calidad de vida urbana y metropolitana y su efecto sobre la productividad y la creación de riqueza. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h1 style="text-align: justify;"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Ciudad y universidad</span></span><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h1><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Otro elemento que es fundamental, en este sentido, es la relación entre ciudad y universidad en la nueva economía. Parece obvio que las universidades son un motor de crecimiento económico, tecnológico y empresarial, pero también, son un factor de creación de ciudad. Hoy día, la universidad no es un elemento más. Es un elemento esencial de la dinamización del tejido urbano, a la vez que un elemento esencial de la producción de mano de obra cualificada, de innovadores y de personas con ideas nuevas. Esta nueva economía no es simplemente de gente que hace electrónica, es de gente que aprende a pensar o enfocar las cosa de forma nueva. Y esto depende de la calidad del sistema de educación universitaria. Por cierto, que, en este sentido, se está imponiendo cada vez más la idea de la importancia de los campus urbanos como elemento, a la vez, de dinamización y de absorción de ideas de un tejido social más amplio que el de la propia universidad. Por campus urbanos quiero decir campus, también. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La idea de universidades con facultades distribuidas en el conjunto de la ciudad, no parece eficaz. Históricamente, se produce así en muchas ciudades y se puede tener una buena universidad en esos términos, pero la dispersión hace que el trabajo interdisciplinario, la fusión de enseñanzas de distinto tipo, tenga mucha mayor dificultad. Es mucho más difícil para los estudiantes tomar materias de distintas facultades, que es un elemento fundamental de la nueva universidad. Es mucho más difícil para los colegas articularse entre ellos. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Por tanto, la noción de campus sigue siendo una noción productiva en términos culturales y de innovación pero, al mismo tiempo, la integración de ese campus en tejidos urbanos densos parece que también es el elemento que se está señalando como de mayor productividad cultural y, a la vez, urbana. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">La cuestión de cómo estimular territorialmente esos medios de innovación a los que me he referido antes, parece ir en sentido contrario a los llamados parques tecnológicos. Me explico, porque es un tema que he trabajado bastante y, en particular, en España. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En primer lugar, la mayor parte de parques tecnológicos, de tecnológico tienen poco. Son, generalmente, o bien viejas operaciones de tipo zonas industriales o, en la mayor parte de los casos, operaciones inmobiliarias con un añadido de prestigio ideológico. Pero, más aún, diría que, aparte de esto, que es una crítica que ya se ha hecho muchas veces, hay algo más. Que es que la problemática de parques tecnológicos de los años 80, no es aplicable en el año 2000, incluso ya en los últimos años de los 90, porque en este momento no se trata tanto de hacer hard como de hacer soft. La idea no es poner más fábricas de microelectrónica. No tiene ningún sentido añadir más fábricas de microelectrónica a las que ya existen en los lugares que ya se han especializado en microelectrónica. Dejemos, en cierto modo, que los japoneses hagan microelectrónica o que las grandes empresas multinacionales estén trabajando en microelectrónica en Asia del sudeste. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Lo que hoy día cuenta es la capacidad de acción tecnológica sobre aplicaciones, sobre sistemas de software avanzado y sobre tecnologías de redes de todo tipo: tecnologías de telecomunicaciones. La gran frontera, a la que ya se ha llegado, es el internet móvil. Son los temas de telecomunicaciones y de transmisión y procesamiento electrónico en tecnología móvil. Éste tipo de acción no se soluciona con parques tecnológicos donde se puedan concentrar grandes instalaciones industriales, son medios de innovación intensivos en inteligencia más que intensivos en edificios. Y el tema ahí, consiste en buscar las formas de articulación entre el territorio y estos mecanismos de innovación, mucho más sutiles, mucho más ligados a la dinámica propia de la innovación y, en particular, de la innovación de pequeñas y medias empresas. Y, también para fijar las ideas, dos ejemplos: uno negativo y otro positivo. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El mayor fracaso de desarrollo tecnológico territorial de los último 5 años es el llamado “ corredor multimedia” de Kuala Lumpur en Malasia, en donde se han gastado miles y miles de millones de dólares en crear una megaestructura absolutamente futurista para atraer grandes fábricas. Con todos los nombres de la electrónica han creado un consejo consultivo presidido por Bill Gates y en el cual está IBM y están todas las grandes empresas de la microelectrónica. Y, ¿qué han puesto ahí? Fábricas de segundo orden, fábricas que no necesiten en otros lugares, con muy poco valor añadido, relativamente poca creación de empleo, pero sobretodo, nula capacidad de innovación; es aplicación de la innovación que ya existía. Pero, sin embargo, lo que sí se ha conseguido es una operación publicitaria de que el gobierno de Malasia va a ser casi tan importante cómo el de Singapur, que, por su cuenta, ya había desarrollado ésta operación, con mucho más éxito, cuando había que desarrollarla hacía 15 años. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Un ejemplo positivo que es muy polémico, pero quiero explicar el por qué es positivo en mi opinión. Positivo en términos de que ha generado una extraordinaria innovación: el desarrollo de lo que se llama “el barrio multimedia” en San Francisco. El barrio multimedia en San Francisco ha generado, en estos momentos, entorno a las 2.500 empresas pequeñas, muy pequeñas en general, de menos de 10 y 15 personas como promedio. San Francisco y Nueva York, más o menos al mismo nivel, son hoy los dos centros de diseño real de multimedia. El mercado que han desarrollado en el último año oscila entorno a los 35.000 millones de dólares, porque son los que hacen las cosas que luego Hollywood pone en funcionamiento. Pero la tecnología y la concepción está ahí. No es que a mi me guste mucho pero, por ejemplo, todos los efectos especiales de la ultima serie de “La Guerra de las Galaxias” están desarrollados allí. Por tanto, no es alta creación cultural. Pero “La Guerra de las Galaxias generó en publicidad, no en ingresos, 2.500 millones de dólares. En publicidad, simplemente, para poner marcas dentro de la película. Fuera o no un éxito la película, era lo que esas empresas querían introducir cómo publicidad indirecta en el texto de la película. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><h1 style="text-align: justify;"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">El caso </span></span><span class="subtitulo"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">de San Francisco</span></span><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"> </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></h1><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Este multimedia en San Francisco se ha generado, en los últimos 10 años, en la zona más deteriorada de la ciudad, una vieja zona industrial bastante destruida que estaba ocupada, fundamentalmente, por dos subculturas: la subcultura sadomasoquista y la subcultura de artistas pobres, que no eran los mismos. Los sadomasoquistas eran más ricos mientras que los artistas, realmente, estaban allí porque necesitaban mucho espacio para hacer sus obras y usaban las viejas naves industriales. Estos artistas, un buen día, fueron contactados por empresas de Silicon Valley que querían entrar a fondo en el multimedia, pero que necesitaban mentes enfebrecidas, no tecnológicas, sino capaces de imaginar cosas rarísimas que impactaran a la gente, con lo cual se hizo la conexión entre la capacidad artística de creación y la tecnología electrónica más avanzada. De ahí salieron las empresas multimedia. Pero, entonces, ¿qué ocurre? Estos artistas vivían en sus casa en una zona residencial, que había sido industrial y había cambiado la calificación a la residencial para que pudieran vivir allí esta gente, más o menos marginada, pero respetada por el municipio. ¿En qué medida, el municipio, ha contribuido, en los últimos 5 años al desarrollo de esta zona? Han cambiado la ordenanza municipal y han creado una ordenanza mixta de trabajo y residencia en el mismo local, que en el fondo reconstruye el principio de la era industrial y, por tanto, reconstruye lo que era la actividad industrial de esa zona en la prehistoria de San Francisco. Es decir, hace 110 años o 120 años, al principio de la historia de San Francisco. Y a partir de esa recalificación permiten que la nueva industria, las nuevas actividades industriales ligadas a la residencia, se desarrollen en esa área. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Permiten que se recalifiquen los usos pero no permiten que especuladores inmobiliarios entren, compren y echen a estas empresas. Por consiguiente, se aumentan los usos pero se prohibe el utilizar esa recalificación de usos del suelo para un proceso de transformación en viviendas de lujo para los que sean más ricos de estas empresas. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En torno a esto se permitió la ampliación de usos a locales comerciales, a bares, restaurantes, y en estos momentos, se ha generado una extraordinaria actividad urbana en la que, junto al trabajo de innovación, se desarrolla el tejido social de bares, restaurantes, encuentros en la calle, etc., que da vida a este lugar. En este momento, está pasando a ser, después de la industria financiera, la segunda industria más dinámica de la ciudad de San Francisco. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Un último tema de la relación entre política ciudadana y desarrollo de la nueva economía y de las nuevas tecnologías de información: es la idea de mercados locales de tecnología en base a políticas ciudadanas y ambientales que sean intensivas en información y en tratamientos avanzados de información, desde la modernización de servicios públicos, a partir de la introducción inteligente y gradual de internet, hasta la creación de sistemas de participación ciudadana en que, junto a los sistemas tradicionales de tejido social de base, se articulen formas de participación ciudadana interactiva a través de internet, como por ejemplo la experiencia de la ciudad digital en Amsterdam, y políticas ecológicas y de medio ambiente, ya que las políticas ecológicas bien realizadas requieren sistemas de información avanzados. No solamente esto genera una mejora de la gestión local, sino que, además, crea mercados locales, que pueden ser mercados de partida para pequeñas y medianas empresas innovadoras locales, que pueden ser la base del desarrollo futuro. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Una tecnología que se transforma con su uso</span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Y, concluyo con un tema que me parece, quizá, el más prospectivo. Y es el tema de que las tecnologías de que estamos hablando, la tecnología de información y comunicación interactiva, no es una tecnología tradicional, no es lo mismo que la ingeniería tradicional: es una tecnología que se transforma con su uso. No es una tecnología estática que se utiliza y sigue siendo la misma. El uso transforma la tecnología. Les doy un ejemplo para ilustrar, también, lo que quiero decir: el internet que se pensó originalmente no es el internet que tenemos hoy día. Se habla del origen militar de internet, para defender las comunicaciones contra la posibilidad de un ataque a los centros de comunicaciones. La forma de defenderlas era que no hubiera centros de comunicaciones, que hubiera una red. Así es como los científicos americanos que trabajaban para el Pentágono lo vendieron al Pentágono. Pero el Pentágono nunca los tomó en serio. Ésta es la parte de la historia que se conoce menos. El Pentágono nunca los tomó en serio y ellos nunca quisieron hacer ésta cosa militar que les aburría muchísimo. Pero lo que los científicos sí querían hacer era utilizar una serie de superordenadores que había en el conjunto del país. Sólo había unos pocos. Entonces inventaron un sistema de relación entre éstos superordenadores, que era el sistema internet, para compartir tiempo de superordenador. Ése era el objetivo real que querían hacer. Pero ocurrió que cuando ya tuvieron la posibilidad de compartir tiempo real en los siete superordenadores que había en Estados Unidos, se dieron cuenta que no necesitaban tanto, que, realmente, no tenían nada que hacer con tanto tiempo de ordenador. Entretanto, intentando montar el sistema, descubrieron una aplicación que se convirtió en la base de su trabajo en el futuro y en la base de nuestra vida actual: el correo electrónico. Y ese correo electrónico es lo que realmente fue el primer gran producto que salió del programa internet. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">De la misma forma se podrían multiplicar los ejemplos de cómo la utilización, la apropiación de internet por sus usuarios a muchos niveles, ha sido lo que realmente genera nuevos tipos de tecnología y no sólo de usos de esa tecnología. ¿ Esto, qué quiere decir? Que la utilización, a fondo, en una ciudad con políticas innovadoras en términos de servicios públicos, de ecología, de participación ciudadana, de difusión de la educación, puede llevar a un desarrollo de nuevas aplicaciones y, por tanto, de nuevos usos y de nuevas tecnologías de comunicación, que amplían la gama de utilización de internet, de los usos propiamente comerciales, en los que está basado, en estos momentos, el desarrollo de internet a usos y aplicaciones de un espectro mucho más amplio que, además de generar mercados importantes, también permitirán una utilización de la revolución tecnológica en aras de una mayor calidad de vida. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span class="texto"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">En ese sentido, el papel de las ciudades en la Era de la Información es ser medios productores de innovación y de riqueza, pero es, aún más, ser medios capaces de integrar la tecnología, la sociedad y la calidad de vida en un sistema interactivo, en un sistema que produzca un círculo virtuoso de mejora, no sólo de la economía y de la tecnología, sino de la sociedad y de la cultura. </span></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;"><span class="texto"><b><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: black;">Manuel Castells</span></b></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;"><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> <span class="texto"><i><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;">Universidad de Berkeley (California).<br /></span></i></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: black;"></span><br /><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma; color: black;"> <span class="texto">Conferencia pronunciada en el Saló de Cent del Ayuntamiento de Barcelona, el 21 de febrero de 2000, en el acto de clausura del Máster “La ciudad: políticas proyectos y gestión” (http//:www.fbg.ub.es) organizado por la Universidad de Barcelona y dirigido por Jordi Borja.</span></span><br /></div>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8556408291643262362.post-44463910943702009962007-01-28T07:05:00.000-08:002007-01-28T07:06:58.421-08:00José Antonio Millán, La lectura y la sociedad del conocimiento<span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> <!--[endif]--></span><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"> <o:p></o:p></span> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">De la información <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">al conocimiento<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">—Ahora digo <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">–dijo a esta sazón Don Quijote– <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">que el que lee mucho y anda mucho, <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">ve mucho <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right;" align="right"><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y sabe mucho<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La información como punto de partida<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La “sociedad de la información” se nos presenta como una realidad al tiempo dominante y huidiza; pero que eso no nos asuste. Sepultados por miríadas de nuevos términos, por convulsiones empresariales y financieras, por promesas y despliegues asombrosos, no hemos tenido aún el reposo suficiente para analizar qué hay en realidad dentro de ella, e incluso más: qué hay para nosotros, qué nuevos márgenes de acción nos permite.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La información nos rodea desde hace décadas, creciendo exponencialmente: hace treinta años, la documentación de construcción de un gran avión pesaba tanto como la propia aeronave. Hoy las cosas son del mismo modo, pero la documentación ya es mayoritariamente digital. Igual que las revistas científicas, en número constantemente creciente; y los corpus de leyes y jurisprudencias locales, autonómicas, nacionales y comunitarias; y las noticias sectoriales, generales y locales; y las informaciones de las empresas; y las transacciones corporativas; y un océano de patentes, de informaciones sobre procesos y productos. A ello hay que sumar los esfuerzos gigantescos por incluir en formato digital muchos de los libros y revistas de las grandes bibliotecas; y los documentos de los archivos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Nos olvidamos de algo? Por supuesto: de los datos sobre los datos. Los catálogos: de nuevas cosas y de antiguas bibliotecas y archivos, los directorios, los resúmenes y las bibliografías, los compendios de informaciones: por área geográfica, por personas, por tema, por fecha... ¿Y los datos sobre datos sobre datos? Pues también: ahí están los catálogos de catálogos, los descriptores de descriptores; los recursos sobre recursos...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Es difícil no sentir vértigo: a una sociedad en crecimiento constante y que genera ingentes cantidades de documentos, se une la recuperación de gran parte del acervo producido en épocas anteriores, y a todo ello las herramientas para organizarlo y ordenarlo. Todo pasa a formato digital; todo acaba formando parte de la Web: todo está al alcance de la mano. Unas como informaciones abiertas, accesibles a cualquiera; otras, de acceso restringido. Pero la masa total es ingente: medio billón de páginas web, según los últimos datos; es decir: quinientos mil millones de páginas de información... al otro lado de la pantalla.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Como comprender su magnitud?: supongamos que se reparte una obra del tamaño de la enciclopedia Espasa a cada hombre, mujer, adolescente, bebé o anciano de Madrid (por tanto, muchas casas recibirían varias obras, y acabarían con cuatro o cinco paredes cubiertas por ellas). Ahora pensemos: todas las obras son diferentes. Y a continuación: podemos hojear cualquiera de ellas. Inmediatamente.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Qué experimentamos? ¿Felicidad o vértigo?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Tenerlo todo: no tener nada<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Lo contó Borges en forma alegórica en su célebre relato La biblioteca de Babel. Esa fabulosa biblioteca contenía (dicho en palabras de hoy) toda la información posible, porque cualquier posible conjunto de palabras estaba en alguna de sus inagotables estanterías. Libros buenos y malos, mediocres; falsos y auténticos, medio falsos y medio verdaderos: todos. ¿Les suena a algo?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La Web es nuestra Biblioteca de Babel. Pero necesitamos utilizarla...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Espigar el hilo de un dato que necesitamos; averiguar en esta masa de informaciones de muy diversa procedencia cuál es la que nos hace falta: compararla con otra, seguirla hasta donde nos sirve, y no más allá. Localizar una tercera y una cuarta. Sacar conclusiones parciales; ponerlas en cuarentena. Buscar luego otra fuente diferente, seguir sus hilos. Volver sobre las ideas puestas en reserva y avanzar en conjunto. Repetir el ciclo una, diez veces: crear documentos provisionales, difundirlos y recibir las realimentaciones de otros. Al final –con suerte– comprender, resumir y actuar.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Las operaciones que acabamos de describir no son extraordinarias: son las habituales y necesarias en múltiples procesos diarios. Y no se limitan a la simple búsqueda de información: implican algo más. Y además se aplican a infinidad de campos. Lo que se buscaba han podido ser elementos para una investigación médica, ideas de explotacion empresarial, rastros de personas o de hechos del presente o del pasado, funcionamientos de compañías o de instituciones, experiencias industriales, precedentes legales, pistas sobre nuestra competencia, ideas, señales de alarma, claves para la comprensión, para la investigación, para el negocio...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Decíamos que la mayor parte de las operaciones intelectuales que utilizan la herramienta de la Web no pretenden sólo “recuperar información”. Intentan construir un conocimiento. Esa es la meta real de las personas, de las corporaciones y de las instituciones.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y conocimiento no es información; reparemos en los matices:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>la información<span style=""> </span>el conocimiento<span style=""> </span> <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>es algo externo<span style=""> </span>es interiorizado<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>es informe<span style=""> </span>es estructurado<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>es rápidamente<span style=""> </span>sólo puede crecer<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>acumulable<span style=""> </span>lentamente<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>se puede automatizar<span style=""> </span>sólo es humano<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><span style=""> </span>es inerte<span style=""> </span>conduce a la acción<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La llave de plata<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Un personaje del escritor fantástico H.P. Lovecraft emprende la búsqueda de una ciudad con cuyas cúpulas doradas en el sol de la tarde había soñado tantas veces. Perdido entre las marañas de callejuelas puede, por fin –gracias al auxilio de una mágica llave de plata–, acceder a ella. Cuando lo logra, descubre que no es otra que su propia ciudad natal: manifestada o revelada bajo una nueva luz.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Sí: la ciudad onírica estaba dentro de su ciudad real (podemos extrapolar nosotros ahora) como el conocimiento está dentro de la información: agazapado, polvoriento, esperando la llave mágica.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y ya es hora de revelar nuestro secreto: la llave mágica del conocimiento es la lectura. Será necesario repetirlo, porque estamos subyugados por la magnitud y las virtudes de las nuevos prodigios tecnológicos, y al tiempo deberemos reaprender las potencialidades y las maravillas de algo que consideramos trivial, sólo porque lo poseemos ya, y porque nos acompaña desde hace muchísimo tiempo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La lectura es la capacidad de los humanos alfabetizados para extraer la información textual. (Existe también la “lectura de las imágenes” de la que habremos de hablar igualmente...) Y es hora de avanzar la tesis central de estas páginas: la lectura es la llave del conocimiento en la sociedad de la información.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La colosal acumulación de datos que ha constituido la sociedad digital no será nada sin los hombres que los recorran, integren y asimilen. Y esto no será posible sin habilidades avanzadas de lectura.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Es cierto que el acceso a la información digital exige nuevos saberes. Algunos de ellos antes estaban confinados a profesiones muy especializadas (los documentalistas, los bibliotecarios). Pienso en la capacidad de manejar bases de datos, en la utilización de palabras clave para las búsquedas, en el uso de operadores booleanos (Y, O), en la indización de la documentación propia... Todo ello es real: son saberes nuevos, antes reducidos a una práctica profesional, y hoy necesarios hasta para el escolar que prepara un trabajo. Pero además de ellos, y vitalmente necesarios para la conversión de las informaciones halladas en conocimientos, está la habilidad tradicional de lectura.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Que no nos extrañe: el desarrollo humano no avanza en zigzag ni a saltos, sino que normalmente construye sobre lo anterior. La lucha por comprender y utilizar las nuevas tecnologías digitales exige muchas cosas nuevas, sí; pero presupone las antiguas. Y la más importante de ellas es la lectura.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Qué hay en la lectura?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La lectura es una habilidad de un tipo muy desarrollado: de hecho es la suma de varias habilidades psicológicas que se adquieren y se ejercitan a edad temprana. Como ocurre con las facultades humanas que usamos desde siempre (la maravilla del lenguaje, de la percepción visual), es difícil darnos cuenta cabal de su complejidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La lectura comprende, en un principio, la capacidad de discernir una letra de otra: ¿qué tienen que ver las siguientes formas entre sí?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">A<span style=""> </span>a<span style=""> </span>a<span style=""> </span>A<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Poco: y sin embargo todas son la a. ¡Qué entrenamiento visual y gráfico, qué finura de apreciación requiere identificar los signos a través de tipografías, tamaños y características diferentes!<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">A continuación, está la habilidad para leer bloques completos de letras: las palabras. Como los lectores de este texto son avezados en la tarea, no reparan (por fortuna) en la forma en que la están realizando. Los lectores avanzados no leemos letra a letra, sino que más bien reconocemos las formas típicas, globales, de cada palabra (lo que los expertos llaman “la forma de Bouma”), y las interpretamos en conjunto: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">árbol<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">á - r - b - o - l<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y no para ahí la cosa: somos capaces de descifrar no sólo la palabra en la que fijamos la vista, sino además las que se encuentran a sus costados: eso hace que podamos leer cada línea de texto en sólo dos o tres saltos de vista (en vez de cincuenta o sesenta en que lo haríamos si leyéramos letra a letra).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">cada línea de texto en sólo dos o tres saltos<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">de vista (en vez de los cincuenta o sesenta<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pues bien: los lectores que no llegan a este estadio de lectura por bloques no han alcanzado el pleno desarrollo de la habilidad. Leerán despacio y mal...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Más maravillas: las letras convocan sonidos en nuestra mente, pero los lectores avanzados leemos en silencio. Esto es nuevo en la historia: no ha sido siempre así. Durante muchos siglos la lectura, incluso la lectura solitaria, fue siempre en voz audible. ¿Cómo lo sabemos? Un pasaje de las Confesiones de San Agustín (siglo IV después de JC) nos relata el asombro que sintió cuando sorprendió a San Ambrosio leyendo en soledad... ¡en completo silencio!<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Las personas con escasas habilidades lectoras murmuran cuando leen. Otras no emiten ningún sonido, pero practican lo que se conoce como subvocalización: su glotis se mueve imperceptiblemente. Ni unas ni otras han interiorizado la conversion directa de texto en significado, y por lo tanto son lectores defectuosos y poco hábiles.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Dar forma a la información<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y ya es hora de que avancemos un paso más, y de camino nos acerquemos a lo que es el auténtico objetivo de estas páginas. En realidad, nuestra forma de leer actual –rápida, silenciosa, eficiente– fue surgiendo en paralelo al desarrollo de lo que hoy llamaríamos tecnologías editoriales. Los lectores de antiguos manuscritos leían en voz alta, entre otras cosas porque los textos estaban escritos sin separación de palabras:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">intenteleerestaristradeletrassinpronunciarla<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">A medida que avanza la construcción del espacio gráfico y tipográfico en los libros, aumenta la finura de la información suministrada; a medida que los procedimientos de representación textual se refinan, los sistemas de lectura avanzan, mejoran y se automatizan. Es una dialéctica entre mejoras tecnológicas y habilidades psicológicas: en su desarrollo mutuo llegan a la evolución y eficiencia que conocemos en el libro y la lectura modernas... Ambas han crecido juntas.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Los desarrollos editoriales y tipográficos fueron preparando el terreno para lograr una extracción de información rápida y eficiente. Por una parte se crearon tipos de letra claros y legibles. Por otra, se desarrollaron diseños de página adecuados a las capacidades de lectura (líneas sin demasiados caracteres, blancos para dar descanso visual). Al tiempo, se crearon los primeros dispositivos de interactividad textual avant la lettre: márgenes amplios para acomodar los comentarios manuscritos del lector, páginas en blanco para sus adiciones y comentarios...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La producción de las obras reforzó estas características facilitadoras de la lectura: papeles de un color claro uniforme (pero no tan blancos como para que la luz reflejada hiriera los ojos); impresiones claras y nítidas, encuadernaciones que permiten el manejo cómodo de la obra...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Los recursos tipográficos ayudaron desde muy pronto a que el lector comprendiera la jerarquía de los contenidos. La división en capítulos con sus títulos y apartados estructuró las obras. Las notas al pie, las apostillas y el cuerpo menor permitieron diferenciar al texto principal de los elementos laterales, o menos importantes. Las entradas de los capítulos, los cuadros sinópticos y los esquemas resumieron la información para una consulta rápida.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Mientras tanto, la paginación permitió crear índices de contenido, y su unión con la ordenación alfabética creo los índices analíticos. Todas las tecnologías de acceso interno a la información estaban dispuestas, y pervivieron con pocas modificaciones durante cinco siglos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Los lectores avanzados, aliados con estos dispositivos refinados de apoyo a la lectura, buscaron, encontraron y compartieron información, y crearon durante mucho tiempo la cultura de nuestra sociedad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Hasta aquí<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Bien: llegados a este punto, el lector ya debería tener claras ciertas cosas, que pasamos a recapitular:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¶<span style=""> </span>el manejo de la información en la sociedad actual exige capacidades desarrolladas de lectura<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¶<span style=""> </span>la lectura es una suma de habilidades complejas<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¶<span style=""> </span>la forma editorial de los libros ha contribuido al desarrollo de esas habilidades, y al tiempo las favorece<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En la segunda parte iremos más allá: cómo la lectura permite no sólo la construcción del conocimiento, sino también su comunicación. Y para finalizar exploraremos la consecuencia natural de estas premisas: los colectivos que quieran afianzar su posición en la sociedad de la información deben favorecer la lectura. ¿De qué manera?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">II<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Las raíces de la lectura<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Escuchar con los ojos<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Con un sentido muy Barroco de la existencia, el gran Quevedo explicaba de esta forma su relación con la lectura:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Vivo en conversación con los difuntos<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y escucho con mis ojos a los muertos<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Lo que recalcaba Quevedo era el papel de la cultura escrita como preservadora del conocimiento, como posibilitadora del diálogo con el pasado. A este rasgo –que todavía hoy se mantiene– se une ahora que la escritura es un factor clave de comunicación con nuestros contemporáneos. Ya hemos mencionado las asombrosas dimensiones de la Web, ese depósito de datos e informaciones variadas. Pero es muy probable que las comunicaciones que las personas se intercambian en los “grupos de noticias” (newsgroups) igualen en tamaño a la propia Web. Y los correos electrónicos están adquiriendo un auge extraordinario: cada minuto se envían en el mundo cinco millones de correos electrónicos. Ya hay más mensajes de correo electrónico que de voz... Y además, tenemos las nuevas formas de “oralidad por escrito”, como los chats, esos intercambios de mensajes escritos en tiempo real.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">De nuevo, parece que la comunicación interpersonal, ya sea privada o semipública, descansa sobre las habilidades lectoras. Está resurgiendo el género epistolar (que desde la llegada del teléfono experimentaba un claro retroceso), con nuevas formas, con nuevos elementos –acrónimos, palabras nuevas, emoticonos (esas caritas esquemáticas que expresan emociones)–, pero más pujante que nunca. Y se ha recuperado a varios niveles: el intercambio de notas entre adolescentes que usan los mensajes cortos de su teléfono móvil, el email recordatorio o conminatorio (sin encabezamiento, de una sola línea); pero también el mensaje de correo electrónico largo y demorado, tan extenso como la mejor carta del pasado... Seguiremos hablando por teléfono, y cada vez hablaremos más a través de la red, pero el correo electrónico (o sus descendientes) permanecerán, porque presentan muchas ventajas para las personas, para las empresas, para las instituciones: la posibilidad de meditar lo que se dice, el almacenamiento y posterior recuperabilidad de los mensajes propios y ajenos...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Sí: al mundo de las relaciones personales ha vuelto la letra, y con ella la lectura.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Desde el principio<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Cómo aprendemos a leer? ¿De dónde sacamos esas habilidades complejas que, como hemos visto, se han ido construyendo históricamente?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Hay que recordar en primer lugar el papel de la escuela, de la educación primaria. En ella se ponen las bases para la adquisición de la lectura. Ha habido un gran desarrollo de las metodologías de iniciación a la lectura y, sobre todo, la escuela actual acumula las experiencias de numerosísimas generaciones que aprendieron a leer en ella.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">No se trata sólo de la adquisición de unas técnicas. Si ellas no vienen acompañadas del despertar de una motivación, de poco servirían. Los enseñantes actuales tienen a su disposición lecturas atractivas y adecuadas a muy distintos niveles (porque el mundo de la edición ha contribuido a ello creándolas). Tenemos hoy “libros blanditos”, de tela, que los infantes prealfabéticos pueden estrujar y chupar, como en una prefiguración de lo que será su futura actividad intelectual. Hay libros bellísimamente ilustrados, sin letras; o con palabras gigantescas, a una por página; con colores, texturas, materias, olores; con solapas que estirar, puertas que explorar, pirámides que se erigen al abrir una página; libros que describen el mundo real o construyen uno imaginario: la diversidad de obras para quienes empiezan a leer es inmensa, y la escuela puede aprovecharlas. Hay que añadir que no podrá hacerlo sin recursos, sin bibliotecas en los centros, sin profesionales para su animación...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Además la enseñanza, desde sus primeros niveles, tiene la misión de poner al alumno en contacto con las complejas tipologías de materiales de lectura contemporáneas: no solo el libro, sino también la revista, el periódico o el catálogo; no solo el artículo, sino también el gráfico o la publicidad. Los alumnos deben crecer educados en la multiplicidad de los soportes y modalidades de la información, y eso les va a servir de mucho en un medio (como el digital) extremadamente variado y flexible.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Leer imágenes<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Una observación, al hilo de todo esto... Parte de la educación escolar de hoy –con el apoyo de los libros de texto y materiales complementarios– intenta también dar herramientas para la interpretación de los gráficos, esquemas y yuxtaposición de imágenes. En origen, esta es la respuesta de la enseñanza a la eclosión de lo que se dio en llamar “la sociedad de la imagen”, pero encontraremos también que resulta de especial utilidad para manejarse en un medio mixto como el que supone la Web.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En concreto, es necesario saber interpretar la contigüidad de imágenes y textos (que a veces crea relaciones más insidiosas –por lo ocultas– que los puros encadenamientos textuales). Hace falta comprender los límites de los testimonios “reales”: el video no es la acción; la foto no es la cosa; la parte no es el todo... Hay que entrenar en la interpretación de los gráficos, cuadros, esquemas y ayudas infográficas, tan presentes en la información contemporánea, porque pueden transmitir interpretaciones sesgadas, o directamente erróneas de los datos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">En suma: el lenguaje de las imágenes, y de las relaciones de éstas con el texto, exige una formación independiente, que las escuelas –y los textos que en ellas se usan– están procurando también dar.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Crecer en la lectura<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero la enseñanza escolar es sólo el principio. Las complejas habilidades que, como hemos visto, moviliza la lectura exigen no sólo que la persona que aprende se encuentre en un determinado nivel de maduración neurológica; no sólo que se inicie en los rudimentos del descifrado de textos, sino que estas disposiciones se activen y ejerciten durante largo tiempo. Un lector avanzado, una persona que puede enfrentarse con un texto en condiciones óptimas de aprovechamiento y velocidad, sólo se forja a lo largo de años de práctica.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">De ahí la importancia (en esta materia, como en otras muchas) de compartir la formación escolar con la del hogar. El niño que no crece en un ambiente de lectura en su casa, difícilmente podrá alcanzar plenamente las capacidades para tratar con textos. El que no disponga de una variedad suficiente de tipos de obras no aprenderá a vérselas con los distintos niveles de acceso a la información escrita: la lectura profunda, la búsqueda de un dato específico, la lectura somera rastreando una idea...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Sí: la riqueza en libros y en publicaciones, la abundancia en lectura de un medio familiar (o en una biblioteca pública: luego abundaremos en ello), es la mejor garantía de un desarrollo pleno de las capacidades lectoras. La falta de hábitos y de ocasiones de lectura hará muy difícil el pleno desarrollo de esas potencias. Y la persona que no las tenga está muy mal preparado para la sociedad de la información: así de simple.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero a su vez, ¿cómo conseguir el clima social que dirija hacia esta importante práctica? ¿No están nuestros medios de comunicación exacerbando la orientación hacia los elementos multimedia (imagen y sonido) de la sociedad de la información, con absoluto olvido de la lectura? Si nuestras tasas de lectores son tan bajas en comparación con los países a los que deberíamos equipararnos, ¿no es en parte por la falta de un auténtico clima mediático en su favor? Que una modernidad mal entendida no nos prive del necesario apoyo en un tema clave...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Una sociedad lectora<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Quien visita Nueva York o Seattle, tenga o no la oportunidad de encontrarse con los artífices de las compañías que están cambiando el mundo, puede tener sin embargo una experiencia crucial. Aborde un transporte público; móntese en el metro o en un ferrocarril de cercanías y mire en torno. Una mayoría de las personas a su alrededor están leyendo, y muchas de ellas leen libros: las baratas ediciones paperback (o rústica) que ha sido la gran aportación de la cultura anglosajona al mundo del libro; los libros aún con el tejuelo de la biblioteca pública, tomados en préstamo por una o dos semanas... Otros están enfrascados en periódicos, revistas...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Así son las cosas. La cultura que dicta los rumbos del mundo contemporáneo desde sus empresas y universidades, la cultura que acumula una proporción de premios Nobel por habitante superior a cualquier otra, es una de las culturas más lectoras de la Tierra.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">No es un caso único: los visitantes de Japón observan también sorprendidos la proliferación de lectores públicos, hasta tal extremo que hay una figura que ha necesitado la acuñación de una palabra nueva en su lengua: “el-que-lee-de-pie-en-la-librería”. Sí: estos lectores ávidos y de poco dinero, a los que se consiente su actividad silenciosa junto a la mesa con las novedades, son otro exponente de cómo lectura y avance van juntos...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Porque (llegamos a un nuevo flanco vital), allí donde el sistema educativo no pueda acompañarnos más; allí donde los hogares, por motivos históricos o económicos, no puedan proporcionar los medios para crecer en la lectura, una potente red de bibliotecas modernas y bien dotadas es el lugar donde adquirir los medios para seguir. ¿Hay que recordar cómo las sociedades más lectoras y avanzadas del mundo abundan también en bibliotecas abiertas a todos? Las pequeñas bibliotecas suecas, donde los niños aprenden a ir a jugar con libros; las bibliotecas públicas americanas, donde cualquier ciudadano busca –y encuentra– el dato que le falta, el libro que necesita para su hobby. Y en todo el mundo avanzado los bibliotecarios han devenido, además, particulares Ariadnas de las telarañas electrónicas (guiando a su público también en la Web), en una demostración de cómo lo antiguo y lo nuevo muchas veces se pueden complementar...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">El papel del libro, <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">y el libro de papel<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Volvamos un momento sobre la consolidación de los hábitos lectores. Para aprender a leer hay que leer mucho (como para montar en bicicleta, o para nadar, hay que hacerlo mucho).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y por fortuna, hay mucho que leer. El mundo editorial español es especialmente rico, no sólo en número de nuevos libros al año, sino en la calidad de sus contenidos, e incluso en aspectos materiales de composición o de fabricación. Un paseo por nuestras librerías es en sí mismo toda una invitación a la lectura. Sin esta oferta, constantemente presente en las librerías, y remansada en las bibliotecas públicas y de las instituciones, no habrá tantas ocasiones y acicates para lanzarse a la lectura. Y por tanto, no habrá un número considerable de buenos lectores. Y por tanto, nuestros jóvenes, nuestros profesionales, nuestros investigadores, no estarán preparados para convertir la información en conocimiento.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Podría pensarse que la actual proliferación de equipos informáticos con acceso a la red (crecientemente en las escuelas, también en muchos hogares) puede bastar para suministrar motivos de práctica lectora, y materiales para ejercerla. No es así: la lectura a través de la red está por lo general al servicio de la búsqueda de datos, de asimilación de informaciones breves. Nadie lee una novela extensa, un ensayo largo en pantalla (entre otras cosas, porque es muchísimo más incómodo). Y la lectura detenida y extensa es la que más forma los hábitos lectores, los automatismos y las capacidades de una extracción eficiente de información. Por no hablar de la articulación interior y de la capacidad del diálogo con los otros, sobre la que pronto tendremos que decir algo. Para educar en la lectura siguen siendo necesarios los libros, porque los libros son las mejores máquinas de leer.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Cuentan de don Jacinto Benavente, dramaturgo y uno de nuestros premios Nobel, que al presenciar los avances de la cinematografía (el sonido, la aparición del color, las promesas de cine en tres dimensiones, ...) comentó: “Con tanto mejorar el cine, ¡van a acabar por inventar el teatro!”. Ya existen dispositivos dotados con pantallas para leer, aunque aún son imperfectos. Se anuncian (aunque habrá que esperar a verlos) el “papel electrónico”, y la “tinta electrónica”, que al final serán láminas flexibles, con letra bien legible sobre ellas.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pues bien: cuando hayan reinventado el papel sera tan bueno leer sobre estos dispositivos electrónicos como sobre un libro tradicional, pero antes no...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y es hora de recapitular<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">¿Es realmente así? ¿Podemos afirmar sin dudas que la riqueza y diversidad de la oferta editorial, unida a la acción de la escuela en iniciación y promoción de la lectura, y al hogar y las bibliotecas públicas como medio para su consolidación, son nuestras bases más sólidas para preparar a nuestros ciudadanos para la sociedad de la información?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Radicalmente, sí.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Puede que esta afirmación no suene muy a la moda: parece más oportuno demandar equipos informáticos en las escuelas y hogares (que por supuesto, está muy bien que tengan), y tarifas económicas y calidad para las conexiones a Internet (que son claramente necesarias). Cualquier persona sensata se uniría a estas peticiones, que además, se pueden cumplir rápidamente, mientras que mejorar nuestras escuelas y bibliotecas, mover nuestra sociedad hacia la lectura –no nos engañemos– llevará necesariamente años...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Pero si no lo hacemos, nuestros ciudadanos acabarán accediendo a las redes sólo para comprar y bajarse canciones, para charlar y pescar un dato (lo que está muy bien), pero carecerán de la habilidad de navegar con eficiencia y aprovechamiento los océanos de información. No sabrán utilizar sus contenidos y construir con ellos un conocimiento que además luego puedan comunicar...<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Porque tras la práctica de la lectura hay algo más, difícilmente mensurable, pero tan básico que no he podido sino dejarlo para el final. La lectura (al lado de la influencia de los padres, de los buenos profesores) forma en la construcción de una articulación intelectual. Hacia el interior: en la forma en que se organizan nuestros mundos conceptuales y sensibles, en el modo en que integramos en conjuntos coherentes las miríadas de retazos del universo que nos rodea. Hacia el exterior: en la forma en que aprendemos a jerarquizar, sopesar y modular lo que hemos atesorado dentro, para transmitírselo a otros.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La práctica de la lectura entrena en la comunicación con el otro, tanto como forma interiormente: leer (ficción o ensayo, un libro de cocina o una guía) es hacerse momentáneamente otro, es percibir en propia carne los esfuerzos con los que un autor ha tratado de trasmitirnos las desdichas de dos amantes o la elaboración de un plato delicado. Y el autor se ha dirigido, salvando a veces abismos de tiempo y espacio, a la idea que tenía de sus lectores. En el choque entre el lector soñado por el autor y nuestras reales expectativas lectoras es donde surge la tensión de la apropiación intelectual.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Leer es pactar, más que recibir.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Y eso es básico hoy en día: cada vez más. A diferencia de los medios tradicionales, la Internet es un canal que va de muchos hacia muchos: el ciudadano de la red es tanto un receptor, un usuario de informaciones, como un emisor, un creador de mensajes destinados o a una persona (correo electrónico), a un grupo (listas de distribución), o al público (webs, páginas personales). Hoy se rehacen empresas enteras sobre la base de la gestión del conocimiento, que no es otra cosa que el reconocimiento de que lo básico es la circulación del saber entre sus miembros. Y la práctica de la lectura no es sólo un entrenamiento para la comprensión, para la decodificación, sino la base más firme para la comunicación con otros.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">A modo de preludio<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Ahora sabemos que quienes, desde el sistema educativo y las editoriales, desde los hogares y bibliotecas luchaban por la lectura, estaban también trabajando por la sociedad de la información y del conocimiento: antes de que existiera.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">La sociedad en su conjunto tiene que defender la práctica extensa y gozosa de algo en lo que ya no nos jugamos sólo la pervivencia cultural, sino la entrada en la sociedad del mañana.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Esto no es una conclusión. Esto es –debería ser– el comienzo de algo muy grande. Como el soñador de Lovecraft, hemos descubierto que la ciudad mítica y dorada que perseguimos se encuentra ya ante nuestros ojos, la poseemos. Ya tenemos la llave de plata.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style=""><span style="font-size: 10pt; font-family: Tahoma;" lang="ES-TRAD">Usémosla.<o:p></o:p></span></p>Gestores culturales sin fronterashttp://www.blogger.com/profile/01470643579802747265noreply@blogger.com0