Agitadores Culturales

Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia

2007-01-29T13:44:00.000-08:00

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Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

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«Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico.

El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation à l'ordre du jour, pero precisamente del día final.

Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará luego por sí mismo.

Hegel, 1807.

La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que toman al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.

La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gonfried KeIler, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío.)

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena.

Brecht: La ópera de cuatro cuartos.

Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedia que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad Media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que. sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.

Tengo las alas prontas para alzarme,

Con gusto vuelvo atrás,

Porque de seguir siendo tiempo vivo,

Tendría poca suerte.

Gerhard Scholem: Gruss vom Angelus.

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.

El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios». No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En... la mejora del trabajo... consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo». Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los -trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».

Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber.

Nietzsche: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia.

La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

Nuestra causa se hace más clara cada día y cada día es el pueblo más sabio.

Wilhelm Dietzgen: La religión de la socialdemocracia.

La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la critica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la critica a tal representación del progreso.

La meta es el origen.

Karl Kraus: Palabras en verso.

La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo - ahora». Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo - ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.

La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:

«Qui le croirait! on dit, qu'irrités contre l'heure

De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,

Tiraient sur les cadrans pour arréter le jour.»

El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás malbaratarse cabe la prostituta «Erase una vez» en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia.

El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.

«Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno, «representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según esta escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un quinto del último segundo de la última hora». El tiempo - ahora, que como modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.

El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo - ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico.

Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torá y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

Tesis de filosofía de la historia (1940)

Traducción de Jesús Aguirre. Taurus, Madrid 1973

Herbert Marcuse, Cultura y sociedad

2007-01-29T13:39:00.000-08:00

”Cultura y Sociedad” .

Acerca del carácter afirmativo de la cultura

La doctrina de que todo conocimiento humano, por su propio sentido, está referido a la praxis fue uno de los elementos fundamentales de la filosofía antigua. Aristóteles pensaba que las verdades conocidas debían conducir a la praxis tanto en la experiencia cotidiana, como en las artes y las ciencias. Los hombres necesitan en su lucha por la existencia del esfuerzo del conocimiento, de la búsqueda de la verdad, porque a ellos no les está revelado de manera inmediata lo que es bueno, conveniente y justo. El artesano y el comerciante, el capitán y el médico, el jefe militar y el hombre de estado -todos deben poseer el conocimiento adecuado para sus especialidades, a fin de poder actuar de acuerdo con las exigencias de la respectiva situación.

Aristóteles sostiene el carácter práctico de todo conocimiento, pero establece una diferencia importante entre los conocimientos. Los ordena según una escala de valores que se extiende desde el saber funcional de las cosas necesarias de la vida cotidiana hasta el conocimiento filosófico que no tiene ningún fin fuera de sí mismo, sino que se lo cultiva por sí mismo y es el que ha de proporcionar la mayor felicidad a los hombres. Dentro de esta escala hay una separación fundamental: entre lo necesario y útil por una parte y lo “bello” por otra. “Pero toda la vida está dividida en ocio y trabajo, en guerra y paz, y las actividades se dividen en necesarias, en útiles y bellas.”(1) Al no ponerse en tela de juicio esta división, y al consolidarse de esta manera la “teoría pura”, conjuntamente con los otros ámbitos de lo bello, como actividad independiente al lado y por encima de las demás actividades, se quiebra la pretensión originaria de la filosofía, es decir, la organización de la praxis según las verdades conocidas. La división entre lo funcional y necesario, y lo bello y placentero, es el comienzo de un proceso que deja libre el campo para el materialismo de la praxis burguesa por una parte, y por la otra, para la satisfacción de la felicidad y del espíritu en el ámbito exclusivo de la “cultura”.

Entre las razones que suelen darse para referir el conocimiento supremo y el placer supremo a la teoría pura y desinteresada, reaparece siempre este argumento. El mundo de lo necesario, del orden de la vida cotidiana es inestable, inseguro, no libre -no sólo fáctica, sino esencialmente. El manejo de los bienes materiales no es nunca obra exclusiva de la laboriosidad y del saber humanos. La casualidad domina en este campo. El individuo que haga depender su objetivo supremo, su felicidad, de estos bienes, se transforma en esclavo de los hombres y de las cosas, que escapan a su poder, entrega su libertad. La riqueza y el bienestar no se logran y conservan por su decisión autónoma, sino por el favor cambiante de situaciones imprevisibles. Por consiguiente, el hombre somete su existencia a un fin situado fuera de sí mismo. El que un fin exterior sea el único que preocupa y esclaviza al hombre, presupone ya una mala ordenación de las relaciones materiales de la vida, cuya reproducción está reglada por la anarquía de los intereses sociales opuestos, un orden en el que la conservación de la existencia general no coincide con la felicidad y la libertad de los individuos. En la medida en que la filosofía se preocupa por la felicidad de los hombres -y la teoría clásica antigua considera que la eudemonia es el bien supremo- no puede buscarla en las formas materiales de vida existentes: tiene que trascender su facticidad.

Esta trascendencia es asunto de la metafísica, de la teoría del conocimiento, de la ética y también de la psicología. Al igual que el mundo exterior, el alma humana se divide en una esfera superior y otra inferior; entre los dos polos de la sensibilidad y de la razón se desenvuelve la historia del alma. La valoración negativa de la sensibilidad obedece a los mismos motivos que los del mundo material, por ser un campo de anarquía, de inestabilidad y de falta de libertad. El placer sensible no es malo en sí mismo; es malo porque -al igual que las actividades inferiores del hombre- se sitúa en un orden malo. Las “partes inferiores del alma” atan al hombre al afán de ganancias y posesión, de compra y venta; lo conducen “a no preocuparse por nada que no sea la posesión del dinero y de lo que está relacionado con él”.(2) Por esto Platón llama a la parte apetitiva del alma, aquella que se dirige al placer sensible, también la amante del dinero, porque los apetitos de este tipo son satisfechos principalmente mediante el dinero.”(3)

En todas las clasificaciones ontológicas del idealismo antiguo, está presente la inferioridad de una realidad social en la cual la praxis no incluye el conocimiento de la verdad acerca de la existencia humana. El mundo de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello es un mundo “ideal”, en la medida en que se encuentra más allá de las relaciones de vida existentes, más allá de una forma de existencia en la cual la mayoría de los hombres trabajan como esclavos o pasan su vida dedicados al comercio y sólo una pequeña parte tiene la posibilidad de ocuparse de aquello que va más allá de la mera preocupación por la obtención y la conservación de lo necesario. Cuando la reproducción de la vida material se realiza bajo el imperio de la mercancía, creando continuamente la miseria de la sociedad de clases, lo bueno, lo bello y lo verdadero trascienden a esta vida. Y si de esta manera se produce todo aquello que es necesario para la conservación y garantía de la vida material, naturalmente todo lo que está por encima de ella es “superfluo”. Aquello que verdaderamente interesa a los hombres: las verdades supremas, los bienes y las alegrías supremas están separados por un abismo de sentido, de lo que es necesario, y por consiguiente son un “lujo”. Aristóteles no ocultó esta situación. La “ciencia primera” cuyo objeto es el bien supremo y el placer supremo, es obra del ocio de algunos pocos para quienes las necesidades vitales están aseguradas suficientemente. La “teoría pura” como profesión es patrimonio de una élite, está vedada a la mayor parte de la humanidad, por férreas barreras sociales. Aristóteles no sostenía que lo bueno, lo bello y lo verdadero fueran valores universalmente válidos y universalmente obligatorios, que “desde arriba” debieran penetrar e iluminar el ámbito de lo necesario, del orden material de la vida. Sólo cuando se pretende esto, se crea el concepto de cultura, que constituye un elemento fundamental de la praxis y de la concepción del mundo burguesas. La teoría antigua cuando habla de la superioridad de las verdades situadas por encima de lo necesario se refiere también a lo socialmente “superior”: las clases superiores son las depositarias de estas verdades. Esta teoría contribuye por otra parte a afianzar el poder social de estas clases, cuya “profesión” consiste en hacerse cargo de las verdades supremas.

La teoría clásica llega con la filosofía aristotélica precisamente al punto en donde el idealismo capitula ante las contradicciones sociales, expresando estas contradicciones como situaciones ontológicas. La filosofía platónica combatía aun el orden de la vida en la sociedad comercial de Atenas. El idealismo de Platón está imbuido de motivos de crítica social. Aquello que visto desde las ideas se presenta como facticidad es el mundo material, en el que los hombres y las cosas se enfrentan como mercancías. El orden justo del alma es destruido por “la codicia de riqueza que reclama tanto del hombre que ya no le queda tiempo más que para preocuparse por sus bienes. Es ahí donde se halla su alma, de modo que no tiene más tiempo que para pensar en la ganancia cotidiana”.(4) Y el postulado fundamental del idealismo es que este mundo material ha de ser modificado y mejorado de acuerdo con las verdades obtenidas en el conocimiento de las ideas. La respuesta de Platón a este postulado es su programa de una nueva organización de la sociedad. En él se expresa cuáles son las raíces del mal. Platón exige, con respecto a las clases dirigentes, la supresión de la propiedad privada (también de las mujeres y niños) y la prohibición de ejercer el comercio. Pero este mismo programa pretende fundamentar y eternizar las contradicciones de la sociedad de clases en lo más profundo del ser humano: mientras que la mayor parte de los miembros de un estado está destinada, desde el comienzo hasta el fin de su existencia, a la triste tarea de procurar lo necesario para la vida, el placer de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello queda reservado para una pequeña élite. Es verdad que Aristóteles todavía hace desembocar la ética en la política, pero la nueva organización de la sociedad ya no ocupa el lugar central en su filosofía. En la medida en que es más “realista” que Platón, su idealismo se vuelve más pasivo frente a las tareas históricas de la humanidad. Según Aristóteles, el verdadero filósofo ya no es, fundamentalmente, el verdadero político. La distancia entre facticidad e idea se vuelve más grande precisamente porque facticidad e idea son pensadas en una relación más estrecha. El aguijón del idealismo: la realización de la idea, se vuelve romo. La historia del idealismo es también la historia de su aceptación de lo existente.

Detrás de la separación ontológica y gnoseológica entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, entre sensibilidad y razón, entre lo necesario y lo bello se oculta no sólo el rechazo, sino también, en alguna medida, la defensa de una reprobable forma histórica de la existencia. El mundo material (es decir, las diversas formas que adoptan los distintos miembros “inferiores” de aquella relación) es, en sí mismo, mera materia, mera posibilidad, que está vinculada más al no-ser que al ser y que se vuelve realidad sólo en la medida en que participa del mundo “superior”. En todas sus formas, el mundo material es precisamente materia, elemento de algo diferente que le otorga valor. Toda la verdad, todo el bien y toda la belleza puede venirle sólo “desde arriba”: por obra y gracia de la idea. Y toda actividad del orden material de la vida es, por su propia esencia, falsa, mala, fea. Pero, a pesar de estas características, es tan necesaria como necesaria es la materia para la idea. La miseria de la esclavitud, la degradación de los hombres y de las cosas a mercancías, la tristeza y sordidez en las que se reproduce siempre el todo de las relaciones materiales de la existencia, están más allá del interés de la filosofía idealista porque no constituyen la realidad genuina, que es el objeto de esta filosofía. Debido a su inevitable materialidad, la praxis material queda liberada de la responsabilidad por lo verdadero, lo bello y lo bueno, que queda reservada para el quehacer teórico. La separación ontológica entre los valores ideales y los materiales trae como consecuencia la despreocupación idealista por todo aquello que está relacionado con los procesos materiales de la vida. Partiendo de una determinada forma histórica de la división social del trabajo y de la división de clases, se crea una forma eterna, metafísica de las relaciones entre lo necesario y lo bello, entre la materia y la vida.

En la época burguesa, la teoría de las relaciones entre lo necesario y lo bello, entre trabajo y placer, experimentó modificaciones fundamentales. Por lo pronto, desapareció la concepción según la cual la ocupación profesional con los valores supremos es patrimonio de una determinada clase social. Aquella concepción fue reemplazada por la tesis de la universalidad de la “cultura”. La teoría antigua había expresado con buena conciencia, que la mayoría de los hombres han de pasar su existencia preocupándose de aquello que es necesario para la vida, mientras que sólo una pequeña parte podría dedicarse al placer y la verdad. Pero a pesar de que la situación no se ha modificado, esta buena conciencia ya no existe. La libre competencia enfrenta a los individuos como compradores y vendedores del trabajo. El carácter puramente abstracto al que han sido reducidos los hombres en sus relaciones sociales, se extiende también al manejo de los bienes ideales. Ya no puede ser verdad que unos hayan nacido para el trabajo y otros para el ocio, unos para lo necesario y otros para lo bello. Si la relación del individuo con el mercado es inmediata (dado que las características y necesidades personales sólo tienen importancia como mercancías), también lo es su relación con Dios, con la belleza, con lo bueno y con la verdad. En tanto seres abstractos, todos los hombres deben tener igual participación en estos valores. Así como en la praxis material se separa el producto del productor y se lo independiza bajo la forma general del “bien”, así también en la praxis cultural se consolida la obra, su contenido, en un “valor” de validez universal. La verdad de un juicio filosófico, la bondad de una acción moral, la belleza de una obra de arte deben, por su propia esencia, afectar, obligar y agradar a todos. Sin distinción de sexo y de nacimiento, sin que interese su posición en el proceso de producción, todos los individuos tienen que someterse a los valores culturales. Tienen que incorporarlos a su vida, y dejar que ellos penetren e iluminen su existencia. “La civilización” recibe su alma de la “cultura”.

No se considerarán aquí los distintos intentos de definir el concepto de cultura. Hay un concepto de cultura que para la investigación social puede ser un instrumento importante porque a través de él se expresa la vinculación del espíritu con el proceso histórico de la sociedad. Este concepto se refiere al todo de la vida social en la medida en que en él tanto el ámbito de la reproducción ideal (cultura en sentido restringido, el “mundo espiritual”), como el de la reproducción material (la “civilización”) constituyen una unidad histórica, diferenciable y aprehensible.(5) Hay, sin embargo, otra aplicación muy difundida del concepto de cultura según el cual el mundo espiritual es abstraído de una totalidad social y de esta manera se eleva la cultura a la categoría de un (falso) patrimonio colectivo y de una (falsa) universalidad. Este segundo concepto de cultura (acuñado en expresiones tales como “cultura nacional”, “cultura germana”, o “cultura latina”) contrapone el mundo espiritual al mundo material, en la medida en que contrapone la cultura en tanto reino de los valores propiamente dichos y de los fines últimos, al mundo de la utilidad social y de los fines mediatos. De esta manera, se distingue entre cultura y civilización y aquélla queda sociológica y valorativamente alejada del proceso social.(6) Esta concepción ha surgido en el terreno de una determinada forma histórica de la cultura que en adelante será denominada cultura afirmativa. Bajo cultura afirmativa se entiende aquella cultura que pertenece a la época burguesa y que a lo largo de su propio desarrollo ha conducido a la separación del mundo anímico-espiritual, en tanto reino independiente de los valores, de la civilización, colocando a aquél por encima de ésta. Su característica fundamental es la afirmación de un mundo valioso, obligatorio para todos, que ha de ser afirmado incondicionalmente y que es eternamente superior, esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la existencia, pero que todo individuo “desde su interioridad”, sin modificar aquella situación fáctica, puede realizar por sí mismo. Sólo en esta cultura las actividades y objetos culturales obtienen aquella dignidad que los eleva por encima de lo cotidiano: su recepción se convierte en un acto de sublime solemnidad. Aunque sólo recientemente la distinción entre civilización y cultura se ha convertido en herramienta terminológica de las ciencias del espíritu, la situación que ella expresa es, desde hace tiempo, característica de la praxis vital y de la concepción del mundo de la época burguesa. “Civilización y cultura” no es simplemente una traducción de la antigua relación entre lo útil y lo gratuito, entre lo necesario y lo bello. Al internalizar lo gratuito y lo bello y al transformarlos, mediante la cualidad de la obligatoriedad general y de la belleza sublime, en valores culturales de la burguesía, se crea en el campo de la cultura un reino de unidad y de libertad aparentes en el que han de quedar dominadas y apaciguadas la relaciones antagónicas de la existencia. La cultura afirma y oculta las nuevas condiciones sociales de vida.

Para la antigüedad el mundo de lo bello, situado más allá de lo necesario, era esencialmente un mundo de la felicidad, del placer. La teoría antigua no había aún comenzado a dudar que a los hombres lo que les interesa en este mundo es, en última instancia, su satisfacción terrenal, su felicidad. En última instancia, no en primer lugar. Lo primero es la lucha por la conservación y seguridad de la mera existencia. Debido al desarrollo precario de las fuerzas de producción dentro de la economía de la antigüedad, la filosofía no pensó jamás que la praxis material podía ser organizada de tal manera que en ella se creara tiempo y espacio para la felicidad. En el comienzo de todas las teorías idealistas se encuentra el temor de buscar la felicidad suprema en la praxis ideal: temor ante la inseguridad de todas las relaciones vitales, ante el “azar” del fracaso, de la dependencia, de la miseria, pero también temor ante la sociedad, ante el hastío, ante la envidia de lo hombres y de los dioses. El temor por la felicidad, que impulsó a la filosofía a separar lo bello de lo necesario, mantiene la exigencia de la felicidad en una esfera separada. La felicidad queda reservada a un ámbito exclusivo, para que al menos pueda existir. La felicidad es el placer supremo que el hombre ha de encontrar en el conocimiento filosófico de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Sus características son las opuestas a las de la facticidad material: es lo permanente en el cambio, lo puro en lo impuro, lo libre en el reino de la necesidad.

El individuo abstracto, que con el comienzo de la época burguesa se presenta como el sujeto de la praxis, se transforma, en virtud de la nueva organización social, en portador de una nueva exigencia de felicidad. Ya no es el representante o delegado de generalidades superiores, sino que en tanto individuo particular debe él mismo hacerse cargo del cuidado de su existencia, de la satisfacción de sus necesidades, y situarse inmediatamente frente a su “determinación”, frente a sus fines y objetivos, sin la mediación social, eclesiástica y política del feudalismo. En la medida en que en este postulado se otorgaba al individuo un ámbito mayor de aspiraciones y satisfacciones individuales -un ámbito que la creciente producción capitalista comenzó a llenar con cada vez mayor cantidad de objetos de satisfacción posible bajo la forma de mercancías- la liberación burguesa del individuo significa la posibilitación de una nueva felicidad. Pero con esto desaparece inmediatamente su validez universal ya que la igualdad abstracta de los individuos se realiza en la producción capitalista como la desigualdad concreta: sólo una pequeña parte de los hombres posee el poder de adquisición necesario como para adquirir la cantidad de mercancía indispensable para asegurar su felicidad. La igualdad desaparece cuando se trata de las condiciones para la obtención de los medios. Para el proletariado campesino y urbano al que tuvo que recurrir la burguesía en su lucha contra el poder feudal, la igualdad abstracta sólo podía tener sentido como igualdad real. A la burguesía que había llegado al poder, le bastaba la igualdad abstracta para gozar de la libertad individual real y de la felicidad individual real: disponía ya de las condiciones materiales capaces de proporcionar estas satisfacciones. Precisamente, el atenerse a la igualdad abstracta era una de las condiciones del dominio de la burguesía que sería puesto en peligro en la medida en que se pasara de lo abstracto a lo concreto general. Por otra parte, la burguesía podía eliminar el carácter general de la exigencia: la necesidad de extender la igualdad a todos los hombres, sin denunciarse a sí misma y sin decir abiertamente a las clases dirigidas que no habría modificación alguna con respecto a la mejora de las condiciones de vida de la mayor parte de los hombres. Y a medida que la creciente riqueza social transformó en posibilidad real la realización efectiva de la exigencia general, esto se hizo cada vez más difícil, poniendo de manifiesto el contraste entre aquella riqueza y la creciente miseria de los pobres en la ciudad y en el campo. De esta manera, la exigencia se transforma en postulado, y su objeto, en una idea. El destino del hombre a quien le está negada la satisfacción general en el mundo material queda hipostasiado como ideal.

Los grupos sociales burgueses en ascenso habían fundamentado en la razón humana universal su exigencia de una nueva libertad social. A la fe en la eternidad de un orden restrictivo impuesto por Dios opusieron su fe en el progreso, en un futuro mejor. Pero la razón y la libertad no fueron más allá de los intereses de aquellos grupos cuya oposición a los intereses de la mayor parte de los hombres fue cada vez mayor. A las demandas acusadoras la burguesía dio una respuesta decisiva: la cultura afirmativa. Esta es, en sus rasgos fundamentales, idealista. A la penuria del individuo aislado responde con la humanidad universal, a la miseria corporal, con la belleza del alma, a la servidumbre extrema, con la libertad interna, al egoísmo brutal, con el reino de la virtud del deber. Si en la época de la lucha ascendente de la nueva sociedad, todas estas ideas habían tenido un carácter progresista destinado a superar la organización actual de la existencia, al estabilizarse el dominio de la burguesía, se colocan, con creciente intensidad, al servicio de la represión de las masas insatisfechas y de la mera justificación de la propia superioridad: encubren la atrofia corporal y psíquica del individuo.

Pero el idealismo burgués no es sólo una ideología: expresa también una situación correcta. Contiene no sólo la justificación de la forma actual de la existencia, sino también el dolor que provoca su presencia; no sólo tranquiliza ante lo que es, sino que también recuerda aquello que podría ser. El gran arte burgués, al crear el dolor y la tristeza como fuerzas eternas del mundo, quebró en el corazón de los hombres la resignación irreflexiva ante lo cotidiano. Al pintar con los brillantes colores de este mundo la belleza de los hombres, de las cosas y una felicidad supraterrenal, infundió en la base de la vida burguesa, conjuntamente con el mal consuelo y una bendición falsa, también una nostalgia real. Este arte, al elevar el dolor y la tristeza, la penuria y la soledad, a la categoría de fuerzas metafísicas, al oponer a los individuos entre sí y enfrentarlos con los Dioses, sin mediación social, en una pura inmediatez espiritual, contiene, en su exageración, una verdad superior: un mundo de este tipo sólo puede ser cambiado haciéndolo desaparecer. El arte burgués clásico alejó tanto sus formas ideales del acontecer cotidiano que los hombres que sufrían y esperaban en esta cotidianidad, sólo podían reencontrarse mediante un salto en un mundo totalmente diferente. De esta manera, el arte alimentó la esperanza de que la historia sólo hubiera sido hasta entonces la prehistoria de una existencia venidera. Y la filosofía tomó esta idea lo suficientemente en serio como para encargarse de su realización. El sistema de Hegel es la última protesta contra la humillación de la idea: contra el juego comercial con el espíritu como si fuera objeto que no tuviera nada que ver con la historia del hombre. Con todo, el idealismo sostuvo siempre que el materialismo de la praxis burguesa no representa la última etapa y que la humanidad debe ser conducida más allá de él. El idealismo pertenece a un estadio más avanzado del desarrollo que el positivismo tardío, que en su lucha contra las ideas metafísicas no sólo niega el carácter metafísico de estas últimas, sino también su contenido y se vincula inseparablemente al orden existente.

La cultura debe hacerse cargo de la pretensión de felicidad de los individuos. Pero los antagonismos sociales, que se encuentran en su base, sólo permiten que esta pretensión ingrese en la cultura, internalizada y racionalizada. En una sociedad que se reproduce mediante la competencia económica, la exigencia de que el todo social alcance una existencia más feliz es ya una rebelión: reducir al hombre al goce de la felicidad terrenal no significa reducirlo al trabajo material, a la ganancia, y someterlo a la autoridad de aquellas fuerzas económicas que mantienen la vida del todo. La aspiración de felicidad tiene una resonancia peligrosa en un orden que proporciona a la mayoría penuria, escasez y trabajo. Las contradicciones de este orden conducen a la idealización de esta aspiración. Pero la satisfacción verdadera de los individuos no se logra en una dinámica idealista que posterga siempre su realización o la convierte en el afán por lo no alcanzable. Sólo oponiéndose a la cultura idealista puede lograrse esta satisfacción; sólo oponiéndose a esta cultura resonará como exigencia universal. La satisfacción de los individuos se presenta como la exigencia de una modificación real de las relaciones materiales de la existencia, de una vida nueva, de una nueva organización del trabajo y del placer. De esta manera, influye en los grupos revolucionarios que desde el final de la Edad Media combaten las nuevas injusticias. Y mientras que el idealismo entrega la tierra a la sociedad burguesa y vuelve irrealizables sus propias ideas al conformarse con el cielo y con el alma, la filosofía materialista se preocupa seriamente por la felicidad y lucha por su realización en la historia. Esta conexión se ve claramente en la filosofía de la ilustración. “La falsa filosofía puede, al igual que la teología, prometernos una felicidad eterna y acunarnos en hermosas quimeras conduciéndonos a ellas, a costa de nuestra vida real o de nuestro placer. La verdadera filosofía, diferente y más sabia que aquélla, admite sólo una felicidad temporal; siembra las rosas y las flores en nuestra senda y nos enseña a recogerlas.”(7) La filosofía idealista admite también que de lo que se trata es de la felicidad del hombre. Sin embargo, la ilustración, en su polémica con el estoicismo, recoge precisamente aquella forma de la exigencia de felicidad que no cabe en el idealismo y que la cultura afirmativa no puede satisfacer: “¡y cómo no ser antiestoicos! Estos filósofos son severos, tristes, duros; nosotros seremos tiernos, alegres y amables. Ellos abstraen toda el alma de sus cuerpos; nosotros abstraeremos todo el cuerpo de nuestras almas. Ellos se muestran inaccesibles al placer y al dolor; nosotros estaremos orgullosos de sentir tanto el uno como el otro. Dirigidos a lo sublime, ellos se elevan por encima de lo acontecimientos y creen ser verdaderos hombres cuando precisamente dejan de serlo. Nosotros no dispondremos de aquello que nos domina; ello no regulará nuestras sensaciones: en la medida en que admitamos su dominio y nuestra servidumbre, intentaremos hacerlo agradable, convencidos de que precisamente aquí reside la felicidad de la vida; y por último, nos creeremos tanto más felices cuanto más hombres seamos, o tanto más dignos de la existencia cuanto más sintamos la naturaleza, la humanidad y todas las virtudes sociales; no reconoceremos ninguna otra vida más que la de este mundo.”(8)

La cultura afirmativa recogió, con su idea de la humanidad pura, la exigencia histórica de la satisfacción general del individuo. “Si consideramos la naturaleza tal como la conocemos, según las leyes que en ella se encuentran, vemos que no hay nada superior a la humanidad en el hombre”,(9) en este concepto se resume todo aquello que está dirigido a la “noble educación del hombre para la razón y la libertad, para los sentidos e instintos más finos, para la salud más delicada y fuerte, para la realización y dominio de la tierra”.(10) Todas las leyes humanas y todas las formas de gobierno han de tener sólo un fin: “que cada uno, sin ser molestado por el prójimo, puedan ejercitar sus fuerzas y (…) un goce más hermoso y más libre de la vida.”(11) La realización suprema del hombre está vinculada a una comunidad de personas libres y razonables en la que cada una tiene las mismas posibilidades de desarrollo y satisfacción de todas sus fuerzas. El concepto de persona, que a través de la lucha contra las colectividades opresivas se ha mantenido vivo hasta hoy, abarca por encima de todas las contradicciones y convenciones sociales, a todos los individuos. Nadie libera al individuo de la carga de su existencia, pero nadie le prescribe lo que puede y debe hacer -nadie fuera de la “ley que se encuentra en su propio pecho”. “La naturaleza ha querido que el hombre produzca por sí mismo todo aquello que está más allá de la regulación mecánica de su existencia animal y que no pueda participar de ninguna felicidad o perfección que él mismo no haya creado, liberado del instinto, por su propia razón.”(12) Toda la riqueza y toda la pobreza proceden de él mismo y repercuten sobre él. Todo individuo se encuentra en relación inmediata consigo mismo: sin mediación terrenal o celestial. Y por esto, está también en relación inmediata con todos los demás. Esta idea de persona encontró su expresión más clara en la poesía clásica a partir de Shakespeare. En sus dramas, los personajes están tan cerca el uno del otro, que entre ellos no existe nada que no pueda ser expresado o que sea inefable. El verso hace posible lo que en la prosa de la realidad se ha vuelto imposible. En los versos de los personajes, liberados de todo aislamiento y distancia social, hablan de las primeras y de las últimas cuestiones del hombre. Superan la soledad fáctica en el ardor de las bellas y grandes frases, o presentan la soledad bajo el aspecto de belleza metafísica. El criminal y el santo, el príncipe y el siervo, el sabio y el loco, el rico y el pobre, se unen en una discusión cuyo resultado ha de ser el esplendor de la verdad. La unidad que el arte representa, la pura humanidad de sus personajes, es irreal; es lo opuesto a aquello que sucede en la realidad social. La fuerza crítico-revolucionaria del ideal, que precisamente con su irrealidad mantiene vivos los mejores anhelos del hombre en medio de una realidad penosa, se vuelve evidente en aquellos períodos en que las clases satisfechas traicionan expresamente sus propios ideales. Naturalmente, el ideal estaba concebido de tal manera que en él dominaban menos los rasgos progresistas que los conservadores, menos los rasgos críticos que los justificantes. Su realización es alcanzada mediante los individuos, a través de la formación cultural. La cultura significa, más que un mundo mejor, un mundo más noble: un mundo al que no se ha de llegar mediante la transformación del orden material de la vida, sino mediante algo que acontece en el alma del individuo. La humanidad se transforma en un estado interno del hombre; la libertad, la bondad, la belleza, se convierten en cualidades del alma: comprensión de todo lo humano, conocimiento de la grandeza de todos los tiempos, valoración de todo lo difícil y de todo lo sublime, respeto ante la historia en la que todo esto ha sucedido. De una situación de este tipo ha de fluir un actuar que no está dirigido contra el orden impuesto. No tiene cultura quien interpreta las verdades de la humanidad como llamado a la lucha, sino como actitud. Esta actitud conduce a un poder-conducirse, a un poder-mostrar la armonía y medida en las instituciones cotidianas. La cultura ha de dignificar lo ya dado, y no sustituirlo por algo nuevo. De esta manera, la cultura eleva al individuo sin liberarlo de su sometimiento real. Habla de la dignidad del hombres sin preocuparse de una efectiva situación digna del hombre. La belleza de la cultura es, sobre todo, una belleza interna y la externa sólo puede provenir de ella. Su reino es esencialmente un reino del alma.

El interés de la cultura por los valores del espíritu es, por lo menos desde Herder, un elemento constitutivo del concepto afirmativo de la cultura. Los valores espirituales forman parte de la definición de cultura, como oposición a la mera civilización. Alfred Weber se limita tan sólo a extraer la consecuencia de un concepto de cultura vigente desde hacía ya tiempo cuando define: “‘cultura’... es simplemente aquello que es expresión espiritual (anímica), querer espiritual (anímico) y, por lo tanto, expresión y querer de un ‘ser’, de un ‘alma’ situada por detrás de todo dominio intelectual de existencia y que en su afán de expresión y en su querer no se preocupa por la finalidad y la utilidad...”. “De aquí surge el concepto de cultura como forma de expresión y liberación de lo anímico en la substancia existencial espiritual y material.”(13) El alma, que sirve de base a esta concepción, es algo más que la totalidad de las fuerzas y mecanismos psíquicos (que son objeto, por ejemplo, de la psicología empírica): alude al ser no corporal del hombre en tanto substancia propiamente dicha del individuo.

El carácter de substancia del alma ha estado, desde Descartes, basado en la peculiaridad del yo como res cogitans. Mientras que el mundo situado más allá del yo es, en principio, mensurable y es materia cuyo movimiento es calculable, el yo escapa, como única dimensión de la realidad, al racionalismo materialista de la burguesía en ascenso. Al (…) el yo, en tanto substancia esencialmente diferente, al mundo corporal, se produce una extraordinaria división del yo en dos campos. El yo en tanto sujeto del pensamiento (mens, espíritu), está, en su peculiaridad autoconsciente, aquende el ser de la materia, como su a priori, mientras que Descartes trata de interpretar materialísticamente al yo, en tanto alma (anima) en tanto sujeto de las “pasiones” (amor y odio, alegría y tristeza, celos, vergüenza, remordimiento, agradecimiento, etc.). Las pasiones del alma quedan reducidas a la circulación de la sangre y a su modificación en el cerebro. La reducción no es perfecta. Se hace depender de los nervios a todos los movimientos musculares y sensaciones, que “provienen del cerebro como finos hilos o tubitos”, pero los nervios mismos deben “contener un aire muy fino, un aliento, al que se denomina espíritu vital”.(14) A pesar de este residuo inmaterial, la tendencia de la interpretación es clara: el yo es o bien espíritu (pensar, cogito me cogitare) o bien, en la medida en que no es mero pensar, cogitatio, es un ente corporal y ya no es más el ojo genuino: las cualidades y afinidades que se le adscriben pertenecen entonces a la res extensa.(15) Y, sin embargo, no pueden disolverse totalmente en la materia. El alma es un reino intermedio, no dominado, entre la inconmovible autoconciencia del puro pensar y la certeza físico-matemática del ser material. Aquello que después constituirá el alma: los sentimientos, los deseos, los instintos y anhelos del individuo, quedan, desde el comienzo, fuera del sistema de la filosofía de la razón. La situación de la psicología empírica, -es decir, de la disciplina que realmente trata del alma humana- dentro de la filosofía de la razón es característica: existe sin poder ser justificada por la razón misma. Kant polemizó en contra de la inclusión de la psicología empírica dentro de la metafísica racional (Baumgarten): la psicología empírica tiene que ser desterrada totalmente de la metafísica y es absolutamente incompatible con la idea de esta última”. Y agrega: “Pero además habrá que otorgarle, sin embargo, un lugar pequeño en los planes de estudio (es decir, como mero episodio), por razones económicas, porque no es lo suficientemente rica como para constituir por sí sola una disciplina, pero es demasiado importante como para expulsarla totalmente o ubicarla en alguna otra parte... Es simplemente un huésped extraño a quien se le concede asilo por un tiempo hasta que encuentre su propia morada en una antropología más amplia.”(16) Y en sus lecciones sobre metafísica de 1792/93, Kant se expresa aun más escépticamente acerca de este “huésped extraño”: “¿es posible una psicología empírica como ciencia? No; nuestros conocimientos acerca del alma son demasiado limitados.”(17)

La distancia que separa la filosofía de la razón con respecto al alma hace referencia a un situación fundamental. En el proceso social del trabajo, el alma no tiene participación alguna. El trabajo concreto es reducido al trabajo abstracto que posibilita el intercambio de los productos del trabajo como mercancías. La idea del alma parece referirse a círculos de la vida que escapan a la razón abstracta de la praxis burguesa. La elaboración de la materia es realizada sólo por una parte de la res cogitans: por la razón técnica. Comenzando con la división del trabajo según las exigencias de la manufactura y terminando con la industria de máquinas, “las potencias espirituales del proceso material de la producción” se enfrentan con el productor inmediato “como propiedad ajena y fuerza dominante”.(18) En la medida en que el pensamiento no es inmediatamente razón técnica se separa cada vez más, desde Descartes, de la vinculación consciente con la praxis social y permite la cosificación que él mismo estimula. Si en esta praxis las relaciones humanas aparecen como relaciones objetivas, como leyes de las cosas, la filosofía deja librada al individuo esta apariencia y se refugia en la constitución trascendental del mundo, que se opera en la pura subjetividad. La filosofía trascendental no logra acercarse a la cosificación: investiga tan sólo el proceso de conocimiento del mundo ya cosificado.

La dicotomía de res cogitans y res extensa no afecta al alma: ésta no puede ser entendida ni como mera res cogitans ni como mera res extensa. Kant destruyó la psicología racional, sin poder alcanzar la psicología empírica. En Hegel, cada determinación del alma es concebida desde el espíritu al transformarse en su verdad. El alma, según Hegel, está caracterizada esencialmente por no ser “aún espíritu”.(19) Cuando en su teoría del espíritu subjetivo, se trata de la psicología, es decir, del alma humana, el concepto rector ya no es el alma sino el espíritu. Hegel trata el problema del alma principalmente en la antropología; allí está aún totalmente “ligada a determinaciones naturales”.(20) Aquí habla Hegel de la vida planetaria en general, de las diferencias naturales entre las razas, de las edades de la vida, de lo mágico, del sonambulismo, de las distintas formas de los sentimientos psicopáticos y -sólo en unas pocas páginas- del “alma real”, que no es otra cosa que el paso al yo de la conciencia, con lo que se abandona la teoría antropológica del alma y se penetra en la fenomenología del espíritu. El estudio del alma se divide, pues, en dos partes: una que corresponde a la antropología psicológica y otra, a la filosofía del espíritu; tampoco (…) grandes sistemas de la filosofía burguesa de la razón hay lugar para la consideración integral del alma. Los verdaderos objetos de la psicología: los sentimientos, los instintos, la voluntad, se presentan sólo como formas de la existencia del espíritu.

Sin embargo, la cultura afirmativa entiende por “alma” aquello que precisamente no es espíritu. Lo que se quiere decir con “alma” “es inaccesible para la luz del espíritu, para el entendimiento, para la investigación empírica... Es más fácil seccionar y analizar un tema de Beethoven mediante el bisturí y los ácidos, que analizar el alma con la ayuda del pensamiento abstracto”.(21) Con esta idea del alma las facultades, actividades y propiedades del hombre no corporales (de acuerdo con la división tradicional, representación, sentimiento y apetitos) quedan reunidas en una unidad indivisible -unidad que se conserva manifiestamente en todas las conductas del individuo y que es la que precisamente constituye su individualidad.

Este concepto de alma, que es típico de la cultura afirmativa, no ha sido acuñado por la filosofía: las referencias a Descartes, Kant y Hegel indican tan sólo la perplejidad de la filosofía con respecto al alma.(22) La idea del alma encontró su primera expresión positiva en la literatura del Renacimiento. Aquí el alma es, por lo pronto, una parte no investigada de un mundo a descubrir, al cual se extienden aquellas exigencias cuyo anuncio acompañó, en la nueva sociedad, el dominio racional del mundo por el hombre liberado: libertad y autovaloración del individuo. De esta manera, el reino del alma, de la “vida interior”, es el correlato de las riquezas de la vida exterior recientemente descubiertas. El interés por las “situaciones individuales, incomparables y reales” -hasta entonces descuidadas-, del alma, formaba parte del programa: “de vivir la vida total e integralmente”.(23) La preocupación por el alma “tiene su influencia en la creciente diferenciación de las individualidades y aumenta la alegría vital de los hombres por un desarrollo natural basado en la esencia del hombre”.(24) Vista desde la plenitud de la cultura afirmativa, es decir, desde los siglos 18 y 19, esta pretensión anímica se presenta como una promesa no cumplida. La idea del “desarrollo natural” ha quedado; pero significa, sobre todo, el desarrollo interno. En el mundo externo el alma no puede desarrollarse libremente. La organización de este mundo, a través del proceso capitalista del trabajo, transformó el desarrollo del individuo en competencia económica e hizo depender del mercado la satisfacción de sus necesidades. Con el alma, la cultura afirmativa protesta en contra de la cosificación para caer, sin embargo, en ella. El alma es protegida como el único ámbito de la vida que aún no ha sido incorporado al proceso social del trabajo. “La palabra alma proporciona a los hombres superiores el sentimiento de su existencia interna, separada de todo lo real y de todo lo que ya es, un sentimiento muy determinado de las posibilidades más secretas e íntimas de su vida, de su destino, de su historia. Desde el comienzo, y en el lenguaje de todas las culturas, es un signo en el que se resume todo aquello que no es el mundo.”(25) Y con esta cualidad negativa se convierte el alma en la única garantía, aún no mancillada, de los ideales burgueses. El alma sublimiza la resignación. En una sociedad que está determinada por la ley de los valores económicos, el ideal que sitúa al hombre -al hombre individual e irremplazable- por encima de todas las diferencias sociales y naturales que afirma que entre los hombres debe privar la verdad, el bien y la justicia, y que todos los crímenes humanos deben ser expiados por la pura humanidad, sólo puede estar representado por el alma y los hechos anímicos. La salvación sólo puede provenir del alma pura. Todo lo demás es inhumano, está desacreditado. Evidentemente, sólo el alma carece de valor de cambio. El valor del alma, no depende del cuerpo como para poder ser convertida en objeto y mercancía. Existe un alma bella en un cuerpo feo, un alma sana en un cuerpo enfermo y un alma noble en un cuerpo mezquino, y viceversa. Hay algo de verdad en la proposición que afirma que lo que le sucede al cuerpo no puede afectar al alma. Pero esta verdad ha adquirido, en el orden existente, una forma terrible. La libertad del alma ha sido utilizada para disculpar la miseria, el martirio y la servidumbre del cuerpo. Ha estado al servicio de la entrega ideológica de la existencia a la economía del capitalismo. Sin embargo, bien entendida, la libertad del alma no se refiere a la participación del hombre en un más allá eterno, en donde finalmente todo estará bien, pero será ya inútil para el individuo. Presupone más bien aquella verdad superior que afirma que en la tierra es posible una organización de la existencia social en la que la economía no es la que decide acerca de la vida de los individuos. No sólo de pan vive el hombre: esta verdad no queda eliminada por la interpretación falsa de que el alimento espiritual es un sustituto suficiente de la carencia de pan.

Así como el alma parece escapar a la ley del valor, lo mismo sucede con la cosificación. Casi es posible definirla diciendo que todas las relaciones cosificadas pueden ser resueltas y superadas en lo humano. El alma funda una amplia comunidad interna de los hombres que se extiende a través de los siglos. “El primer pensamiento en la primera alma humana está vinculado al último pensamiento de la última alma humana.”(26) La educación del alma y su grandeza unifican, en el reino de la cultura, la desigualdad y la falta de libertad de la competencia cotidiana, en la medida en que en ella aparecen los individuos como seres libres e iguales. Quien ve a través del alma, ve, más allá de las relaciones económicas, al hombre mismo. Cuando el alma habla se trasciende la posición y valoración contingentes de los hombres en el proceso social. El amor rompe las barreras entre los ricos y los pobres, entre los superiores y los inferiores. La amistad mantiene la fidelidad aun con respecto a los humillados y los despreciados y la verdad hace oír su voz aun ante el trono de los tiranos. El alma se desarrolla, a pesar de todas las inhibiciones y miserias sociales, en el interior de los individuos: el ámbito vital más pequeño es lo suficientemente grande como para poder transformarse en un ámbito anímico infinito. Tal ha sido la forma como la cultura afirmativa en su período clásico ha ensalzado siempre al alma.

En primer lugar, se contrapone el alma al cuerpo del individuo. Cuando se la considera como el ámbito fundamental de la vida, puede querer indicarse con esto dos cosas: por una parte, una renuncia a los sentidos (en tanto ámbito irrelevante de la vida) y por otra, un sometimiento de los sentidos al dominio del alma. Indiscutiblemente, la cultura afirmativa adoptó esta última posición. La renuncia a los sentidos significaría la renuncia al placer.Presupone la ausencia de la conciencia desdichada y una posibilidad real de satisfacción. En la sociedad burguesa se opone a ella, en medida creciente, la necesidad de disciplinar a las masas insatisfechas. Una de las tareas fundamentales de la educación cultural será la internalización del placer mediante su espiritualización. Al incorporar a los sentidos al acontecer anímico, se los sublimiza y se los controla. De la conjunción de los sentidos y del alma nace la idea burguesa del amor.

La espiritualización de los sentidos funde lo material con lo celestial, la muerte con la eternidad. Cuanto más débil se vuelve la fe en el más allá celestial, tanto más fuerte es el respeto por el más allá del alma. En la idea del amor se refugia el anhelo de la permanencia de la felicidad terrenal, de la bendición de lo absoluto, de la superación del fin. Los amantes en la poesía burguesa recurren al amor para superar la transitoriedad cotidiana, la justicia de la realidad, la servidumbre del individuo, la muerte. La muerte no les viene de afuera sino que está enraizada en el amor mismo. La liberación del individuo se realiza en una sociedad que no está edificada sobre la solidaridad, sino sobre la oposición de los intereses de los individuos. El individuo es considerado como una mónada independiente y autosuficiente. Su relación con el mundo (humano y extrahumano) es o bien una relación inmediatamente abstracta: el individuo constituye en sí mismo el mundo (en tanto yo cognoscente, sentiente, volente) o bien una relación abstracta mediatizada, determinada por las leyes ciegas de la producción de mercancías y del mercado. En ambos casos no se supera el aislamiento monádico del individuo. Su superación significaría el establecimiento de una solidaridad real, lo que supone la superación de la sociedad individualista por una forma superior de la existencia social.

Pero la idea del amor exige la superación individual del aislamiento monádico. Pretende la entrega fecunda de la individualidad a la solidaridad incondicionada entre persona y persona. En una sociedad en la que la oposición de los intereses es el principium individuationis esta entrega perfecta se da en forma pura tan sólo en la muerte. Pues sólo la muerte elimina todas aquellas circunstancias condicionadas, exteriores, que destruyen la solidaridad permanente, y contra las que luchan los individuos. La muerte no se presenta como la desaparición de la existencia en la nada, sino más bien como la única perfección posible del amor y, por lo tanto, como el más profundo sentido de este último.

Mientras el amor en el arte es elevado a la categoría de tragedia, en la vida cotidiana burguesa amenaza con transformarse en simple deber y hábito. El amor contiene en sí mismo el principio individualista de la nueva sociedad. Exige exclusividad. Esta exclusividad se manifiesta en la exigencia de fidelidad incondicionada que, partiendo del alma, ha de obligar también a los sentidos. Pero la espiritualización de los sentidos pide a éstos algo que no pueden proporcionar: escapar al cambio y a la modificación e incorporarse a la unidad e indivisibilidad de la persona. En este punto ha de existir una armonía preestablecida entre interioridad y exterioridad, posibilidad y realidad, que precisamente es destruida por el principio anárquico de la sociedad. Esta contradicción vuelve falsa la fidelidad excluyente mutilando la sensibilidad, lo que se manifiesta en la actitud hipócrita de la pequeña burguesía.

Las relaciones puramente privadas tales como el amor y la amistad, son las únicas en las que ha de conservarse el dominio inmediato del alma sobre la realidad. En todos los demás casos el alma tiene, sobre todo, la función de elevarnos a los ideales, sin urgir su realización. El alma tiene una acción tranquilizadora. Por ser excluida de la cosificación, es la que menos la padece y la que menor resistencia (…) Como el sentido y el valor del alma no dependen de la realidad histórica, puede seguir incólume, aun en una realidad injusta. Las alegrías del alma son menos costosas que las del cuerpo: son menos peligrosas y se las concede gustosamente. Una diferencia esencial entre alma y espíritu es que aquélla no está dirigida al conocimiento de la verdad. Allí donde el espíritu tiene que condenar, el alma puede aún refugiarse en la comprensión. El conocimiento procura distinguir entre lo uno y lo otro y elimina la oposición sólo sobre la base de la “fría necesidad de las cosas”; en el alma se reconcilian rápidamente las oposiciones “externas”, que se transforman en unidad “interna”. Si existe un alma fáustica, occidental y germánica, entonces pertenece a ella una cultura fáustica, occidental y germánica, y en este caso la sociedad feudal, la capitalista, la socialista, son sólo manifestaciones de esta alma y sus crasas oposiciones se disuelven en la hermosa y profunda unidad de la cultura. La naturaleza conciliadora del alma se muestra claramente cuando la psicología se convierte en el Organon de las ciencias del espíritu, sin estar basada en una teoría de la sociedad que vaya más allá de esta cultura. El alma tiene una gran afinidad con el historicismo. Ya en Herder el alma, liberada del racionalismo, tiene que poder intuir afectivamente (einfühlen) todo: “para poder intuir toda la naturaleza del alma, que domina por doquier, que modela todas las restantes tendencias y fuerzas del alma y que colorea hasta la acciones más indiferentes, no hay que recurrir a las palabras, sino penetrar en la época, en la región, en toda la historia, hay que intuir e intuir afectivamente todo...”(27) El alma, por su carácter de intuición universal, resta valor a la distinción entre lo correcto y lo falso, entre lo bueno y lo malo, entre lo racional y lo irracional, proporcionada por el análisis de la realidad social con respecto a las posibilidades alcanzadas en la organización material de la existencia. Según Ranke, cada época histórica manifiesta una tendencia diferente del mismo espíritu humano; cada una tiene un sentido en sí misma “y su valor no se basa en lo que de ella surja, sino en su propia existencia, en su propio ser”.(28) El alma no dice nada con respecto a la corrección de aquello que representa. Puede transformar una mala causa en un sublime (el caso de Dostoievski).(29) Las almas profundas y finas pueden estar al margen de la lucha por un futuro mejor del hombre y hasta adherirse al otro bando. El alma se asusta frente a la dura verdad de la teoría que señala la necesidad de modificación de una forma miserable de la existencia: ¡cómo puede una transformación externa decidir acerca de la verdadera substancia eterna del hombre! El alma se deja ablandar y amansar, obedeciendo a hechos que en última instancia tampoco le interesan. De esta manera, el alma pudo convertirse en un factor útil de la técnica del dominio de las masas en la época de los estados autoritarios en que fue necesario movilizar toas las fuerzas disponibles en contra de una modificación real de la existencia social. Con ayuda del alma la burguesía de la última época pudo enterrar sus antiguos ideales. Decir que lo que importa es el alma, es útil cuando lo único que interesa es el poder.

Pero lo que realmente interesa es el alma: la vida no expresada, y no realizada del individuo. En la cultural del alma entraron -de manera falsa- aquellas fuerzas y necesidades que no encontraban lugar en la existencia cotidiana. El ideal cultural recogió el anhelo de una vida mejor: de humanidad, bondad, alegría, verdad, solidaridad. Pero todo esto lleva el sello afirmativo: pertenece a un mundo superior, más puro, no cotidiano. Todas estas fuerzas son internalizadas como deberes del alma individual (así, el alma debe realizar aquello que continuamente se viola en la existencia externa) o son presentadas como objetos del arte (y así, su realidad es reducida a un ámbito que esencialmente no es el de la vida real). La ejemplificación del ideal cultural en el plano del arte, tiene aquí su razón: la sociedad burguesa sólo ha tolerado la realización de sus propios ideales en el arte y sólo aquí los ha tomado en serio, como exigencia universal. Lo que en la realidad es considerado como utopía, fantasía o perturbación está allí permitido. En el arte, la cultura afirmativa ha señalado las verdades olvidadas sobre las cuales, en la vida cotidiana, triunfa la justicia de la realidad. El medium de la belleza “purifica” la verdad y la aleja del presente. Lo que sucede en el arte no obliga a nada. Cuando este mundo bello no es presentado como algo remoto (la obra de arte clásica de la humanidad victoriosa, la Ifigenia de Goethe, es un drama “histórico”), es desactualizado por obra y gracia de la magia de la belleza.

En el medium de la belleza los hombres pueden participar de la felicidad. Pero sólo en el ideal del arte la belleza fue afirmada con la conciencia tranquila, pues en realidad aquélla tiene un poder peligroso que amenaza la organización ya dada de la existencia. El carácter inmediatamente sensible de la belleza hace también referencia inmediata a la felicidad sensible. Según Hume, una de las características fundamentales de la belleza es provocar placer: el placer no es sólo un fenómeno concomitante de la belleza, sino un elemento constitutivo de su esencia.(30) Y según Nietzsche, la belleza despierta la “dicha afrodisíaca”; Nietzsche polemiza contra la definición de la belleza de Kant como aquello que provoca en nosotros una sensación de agrado no interesado, oponiéndole la frase de Stendhal que afirma que la belleza es “une promesse de bonheur”.(31) Aquí reside el peligro de una sociedad que tiene que racionalizar y regular la felicidad. La belleza es, en verdad, impúdica:(32) muestra aquello que no puede ser mostrado públicamente y que a la mayoría le está negado. Separado de su vinculación con el ideal, en el ámbito de la pura sensibilidad, la belleza sufre de la desvalorizacion general de este ámbito. Liberada de todas las exigencias anímicas y espirituales, la belleza puede ser gozada, con la conciencia tranquila, sólo en un campo exactamente delimitado: sabiendo que de esta manera uno se relaja y se abandona por un breve tiempo. La sociedad burguesa liberó a los individuos, pero sólo en tanto personas que han de mantenerse disciplinadas. La libertad dependió desde un principio, de la prohibición del placer. La sociedad dividida en clases conoce una sola forma para transformar a los hombres en instrumentos de placer: la servidumbre y la explotación. En el nuevo orden, como las clases dominadas no prestan un servicio inmediato y personal, sino que son utilizadas mediatamente, como elementos de producción de plusvalía para el mercado, se consideró inhumano utilizar el cuerpo de los dominados como fuente de placer y emplear al hombre directamente como medio (Kant); en cambio se pensó que la utilización de sus cuerpos y de su inteligencia para obtener una mayor ganancia, era el ejercicio natural de la libertad. Consecuentemente, la cosificación en la fábrica se convirtió en deber moral de los pobres, pero la cosificación del cuerpo como instrumento de placer se volvió algo reprobable, se transformó en “prostitución”. En esta sociedad, la miseria es también la condición de la ganancia y del poder. Sin embargo, la dependencia se realiza en el medium de la libertad abstracta. La venta del trabajo ha de realizarse sobre la base de la propia decisión del pobre. El pobre realiza su trabajo al servicio de quien le da pan. Su persona en sí, separada de las funciones socialmente valiosas, este abstractum , puede conservarlo para sí y erigirlo en santuario. El pobre debe mantener puro este santuario. La prohibición de ofrecer su cuerpo al mercado como instrumento de placer en vez de instrumento de trabajo, es una de las raíces sociales y psíquicas fundamentales de la ideología burguesa-patriarcal. En este punto se trazan los límites de la cosificación y su respeto tiene vital importancia para el sistema. Así pues, cuando el cuerpo, en tanto manifestación o depositario de la función sexual, se convierte en mercancía, provoca el desprecio general. Se lesiona el tabú. Esto vale no sólo con respecto a la prostitución, sino también con respecto a toda producción de placer que no pertenezca, por razones de “higiene social”, a la reproducción. Sin embargo, las clases desmoralizadas, que conservan formas semimedievales y que han sido desplazadas a las capas más inferiores de la sociedad, constituyen, en este caso, un recuerdo premonitorio. Allí cuando el cuerpo se convierte en una cosa, en una cosa bella, puede presumirse una nueva felicidad. En el caso extremo de la cosificación, el hombre triunfa sobre aquélla. El arte del cuerpo bello, tal como hoy puede mostrarse sólo en el circo, en los varietés y en las revistas, esta frivolidad desprejuiciada y lúdica, anuncia la alegría por la liberación del ideal, a la que el hombre puede llegar cuando la humanidad, convertida verdaderamente en sujeto, domine a la materia. Sólo cuando se suprima la vinculación con el ideal afirmativo, cuando se goce de una existencia sabia, sin racionalización alguna y sin el menor sentimiento puritano de culpa, es decir, cuando se libere a los sentidos de su atadura al alma, surgirá el primer brillo de otra cultura.

Pero, según la cultura afirmativa, los ámbitos carentes de alma, “desanimados”, no pertenecen a la cultura. Al igual que todos los otros bienes de la esfera de la civilización, quedan librados abiertamente a las leyes de los valores económicos. Sólo la belleza “animada” y su goce “animado” es admitido en la cultura. Como los animales son incapaces de conocer y gozar la belleza, Shaftesbury deduce que tampoco el hombre puede, mediante los sentidos o mediante “la parte animal de su ser, comprender y gozar la belleza; el goce de lo bello y lo bueno se realiza de una manera más noble, con la ayuda de lo más noble que existe, de su espíritu y de su razón... Cuando el placer no está situado en el alma sino en cualquier otra parte“, entonces “el goce mismo, ya no es bello y su expresión carece de encanto y gracia”.(33) Sólo en el medium de la belleza ideal, en el arte, puede reproducirse la felicidad, en tanto valor cultural, en el todo de la vida social. Esto no sucede en los otros dos ámbitos de la cultura que participan con el arte en la presentación de la verdad ideal: en la filosofía se volvió cada vez más desconfiada con respecto a la felicidad; la religión le concedió un lugar sólo en el más allá. La belleza ideal fue la forma bajo la que podía expresarse el anhelo y gozarse de la felicidad; de esta manera, el arte se convirtió en precursor de una verdad posible. La estética clásica alemana concibió la (…) belleza y verdad en la idea de una educación estética del género humano. Schille decía que el “problema político” de una mejor organización de la sociedad “debe seguir el camino de lo estético porque es la belleza la que nos lleva a la libertad”.(34) Y en su poema “Die Künstler” (Los artistas) expresa la relación entre la cultura existente y la futura, en los siguientes versos: “Was wir als Schönheit hier empfunden, wird einst als Wahrheit uns entgegengehn”(34 bis). De acuerdo con la medida de la verdad socialmente permitida y bajo la forma de una felicidad realizada, el arte es, dentro de la cultura afirmativa, el ámbito supremo y más representativo de la cultura. Nietzsche la definió así: “Cultura: dominio del arte sobre la vida”.(35) ¿Por qué ha de atribuirse el arte este papel extraordinario?

La belleza del arte -a diferencia de la verdad de la teoría- es soportable en un presente sin penurias: aun en él puede proporcionar felicidad. La teoría verdadera conoce la miseria y la desgracia de lo existente. Cuando muestra el camino de la reforma, no nos consuela reconciliándonos con el presente. Pero en un mundo desgraciado la felicidad tiene que ser siempre un consuelo: el consuelo del instante bello en la cadena interminable de desgracias. El goce de la felicidad está limitado al instante de un episodio. Pero el instante lleva consigo la amargura de su desaparición. Y dado el aislamiento de los individuos solitarios, no hay nadie que conserve la propia felicidad después de la desaparición del instante, nadie que no caiga en el mismo aislamiento. Esta transitoriedad, que no deja tras sí la solidaridad de los sobrevivientes, necesita ser eternizada para poder ser soportable, pues se repite en cada instante de la existencia y anuncia al mismo tiempo la muerte en cada instante. Porque cada instante lleva en sí mismo la muerte, hay que eternizar el instante bello para hacer posible algo que se parezca a la felicidad. La cultura afirmativa eterniza el instante bello en la felicidad que nos ofrece; eterniza lo transitorio.

Una de las tareas sociales fundamentales de la cultura afirmativa está basada en esta contradicción entre la transitoriedad desdichada de una existencia deplorable, y la necesidad de la felicidad que hace soportable esta existencia. Dentro de cada existencia la solución puede ser sólo aparente. Precisamente en este carácter de apariencia de la belleza del arte, descansa la posibilidad de la solución. Por una parte, el goce de la felicidad puede estar permitido sólo bajo una forma animizada, idealizada. Por otra, la idealización anula el sentido de la felicidad: el ideal no puede ser gozado; todo placer le es extraño, destruiría el rigor y la pureza que tiene que poseer en la realidad carente de ideales de esta sociedad, para poder cumplir su función de internalización y de disciplina. El ideal que persigue la persona abnegada que se coloca bajo el imperativo categórico del deber (este ideal kantiano es sólo la síntesis de todas las tendencias afirmativas de la cultura), es insensible a la felicidad; es incapaz de generar felicidad o consuelo, ya que no existe satisfacción actual. Para que el individuo pueda someterse al ideal de una manera tal que en él crea reencontrar sus anhelos y necesidades fácticas como realizadas y satisfechas, el ideal tiene que tener apariencia de satisfacción actual. Esta es la realidad aparente que ni el filósofo ni la religión pueden alcanzar; sólo el arte lo logra -precisamente en el medium de la belleza. Goethe ha dejado entrever este papel engañoso y reconfortante de la belleza: “El espíritu humano se encuentra en una situación estupenda cuando honra, cuando adora, cuando ensalza un objeto, ensalzándose a sí mismo; pero esta situación no dura mucho tiempo. Muy pronto los conceptos generales lo dejan frío, el ideal lo eleva por encima de sí mismo; pero entonces desea volver a tenerse a sí mismo, a sentir aquella simpatía por lo individual, sin recaer en aquella limitación y sin perder tampoco lo importante, lo que eleva el espíritu. ¡Qué sería de él en esta situación si no interviniese la belleza y solucionase felizmente el enigma! Ella es la que da a la ciencia vida y calor y al suavizar lo importante, lo sublime, y al derramar su ambrosía celestial, nos lo acerca nuevamente. Una bella obra de arte ha recorrido todo el camino y es entonces, nuevamente, una especie de individuo al que abrazamos con simpatía, del que podemos apropiarnos.”(36)

En este contexto lo decisivo no es que el arte represente la realidad ideal, sino que la presente como realidad bella. La belleza proporciona al ideal el carácter amable, espiritual, y sedante de la felicidad. Ella es la que proporciona la apariencia del arte al despertar en el mundo de la apariencia la impresión de familiaridad, de actualidad, es decir, de realidad. Gracias a la apariencia, hay algo que aparece: en la belleza de la obra de arte, por un instante, el anhelo queda colmado, quien la contempla siente felicidad. Y una vez que esta belleza tiene la forma de la obra de arte, es posible repetir siempre este instante bello: la obra de arte lo vuelve eterno. El hombre puede siempre reproducir, en el goce estético, esta felicidad.

La cultura afirmativa fue la forma histórica bajo la cual se conservaron, por encima de la reproducción material de la existencia, las necesidades del hombre. Y en este sentido puede decirse, lo mismo que con respecto a la forma de la realidad social a la que pertenece, que también tiene algo de razón. En verdad, la cultura afirmativa ha liberado a las “relaciones externas” de la responsabilidad por el destino del hombre -de esta manera estabiliza su injusticia-, pero al mismo tiempo, le contrapone la imagen de un orden mejor, cuya realización se encomienda al presente. La imagen está deformada y esta deformación falsea todos los valores culturales de la burguesía. Sin embargo, es una imagen de la felicidad: hay una parte de la felicidad terrenal en las obras del gran arte burgués, aun cuando aquéllas se refieren al cielo. El individuo goza la felicidad, el bien, el esplendor y la paz, la alegría triunfante; goza también el dolor y la pena, la crueldad y el crimen. Experimenta una liberación. Y encuentra comprensión y respuesta para sus instintos y exigencias. Se produce una quiebra privada de la cosificación. En el arte no es necesario hacer justicia a la realidad: aquí lo que interesa es el hombre, no su profesión o su posición social. La pena es la pena y la alegría, alegría. El mundo aparece otra vez como lo que es por detrás de la forma de mercancía: un paisaje es realmente un paisaje, un hombre realmente una cosa.

En aquella forma de existencia que corresponde a la cultura afirmativa “la felicidad de la existencia... es sólo posible como felicidad en la apariencia”.(37) Pero la apariencia tiene un efecto real: produce satisfacción. Sin embargo, su sentido es modificado fundamentalmente: la apariencia se pone al servicio de lo existente. La idea rebelde se transforma en palanca de justificación. El hecho de que exista un mundo más elevado, un bien superior al de la existencia material, oculta la verdad de que es posible crear una existencia material mejor en la que tal felicidad se convierte en un medio de ordenación y moderación. El arte, al mostrar la belleza como algo actual, tranquiliza el anhelo de los rebeldes. Conjuntamente con los otros ámbitos de la cultura contribuye a la gran función educativa de esta cultura: disciplinar de tal manera al individuo -para quien la nueva libertad había traído una nueva forma de servidumbre- que sea capaz de soportar la falta de libertad de la existencia social. La oposición manifiesta entre las posibilidades de una vida rica, descubiertas precisamente con la ayuda del pensamiento moderno, y la realidad precaria de la vida, impulsó siempre a este pensamiento a internalizar sus propias pretensiones, a sopesar sus propias consecuencias. Fue necesaria una educación secular para hacer soportable este enorme shock cotidiano: por una parte, la prédica permanente de la libertad, la grandeza y la dignidad inalienables de la persona, del dominio y la autonomía de la razón, de la bondad, de la humanidad, del amor indiscriminado a los hombres, de la justicia, y por otra parte, la humillación general de la mayor parte de la humanidad, la irracionalidad del proceso social de la vida, el triunfo del mercado de trabajo sobre la humanidad, de la ganancia sobre al amor al hombre. “Sobre el terreno de la vida empobrecida ha crecido todo un conjunto de falsificaciones bajo la forma de la trascendencia y del más allá.”(38) Pero al injertar la felicidad cultural en la desgracia, al “animizar” los sentidos, se atenúa la pobreza y la precariedad de esta vida, convirtiéndola en una “sana” capacidad de trabajo. Este es el verdadero milagro de la cultura afirmativa. Los hombres pueden sentirse felices, aun cuando no lo sean en absoluto. La apariencia vuelve incorrecta la afirmación de la propia felicidad. El individuo, reducido a sí mismo, aprende a soportar y, en cierto modo, a amar su propio aislamiento. La soledad fáctica se eleva a la categoría de soledad metafísica y recibe, en tanto tal, la bendición de la plenitud interna a pesar de la pobreza externa. La cultura afirmativa reproduce y sublimiza con su idea la personalidad, el aislamiento y el empobrecimiento social de los individuos.

La personalidad es el depositario del ideal cultural. La personalidad tiene que presentar la felicidad, tal como esta cultura la proclama, como bien supremo: la armonía privada en medio de la anarquía general, la alegre actividad en medio del trabajo amargo. Esta personalidad recoge en sí todo lo bueno y rechaza o ennoblece lo malo. No interesa que el hombre viva su vida; lo que importa es que viva tan bien como sea posible. Este es uno de los lemas de la cultura afirmativa. Por “bien” se entiende aquí esencialmente la cultura misma: participación en los valores anímicos y espirituales, integración de la existencia individual con la humanidad del alma y con la amplitud del espíritu. La felicidad del placer no racionalizado queda eliminada del ideal de la felicidad. Esta felicidad no puede violar las leyes del orden existente, y tampoco necesita violarlas; debe ser realizada en su inmanencia. La personalidad, que ha de ser, con la realización de la cultura afirmativa, el bien supremo del hombre, tiene que respetar los fundamentos de lo existente; el respeto por las relaciones de poder ya dadas, es una de sus virtudes. Sus protestas han de ser medidas y prudentes.

No siempre ha sido así. Antes, en el comienzo de la nueva época, la personalidad presentaba una cara diferente. Pertenecía, por lo pronto -al igual que el alma, de la que debía ser la más perfecta encarnación humana- a la ideología de la liberación burguesa del individuo. La persona era la fuente de todas las fuerzas y propiedades que capacitan al individuo para convertirse en señor de su destino y organizar su mundo en torno de acuerdo con sus necesidades. Jakob Burckhardt ha presentado esta idea de personalidad en su concepto del “uomo universale” del renacimiento.(39) Cuando se hacía referencia al individuo como personalidad se quería destacar de esta manera que todo lo que había hecho de sí lo debía sólo a sí mismo, no a sus antepasados, a su testamento social o a su Dios. La característica de la personalidad no era sólo espiritual (un “alma bella”), sino más bien el poder, la influencia, la fama -un ámbito vital para su actuar lo más amplio y pleno posible. En el concepto de personalidad, representativo de la cultura afirmativa a partir de Kant, ya no hay huella alguna de este activismo expansivo. La personalidad es dueña de su existencia sólo en tanto sujeto anímico y ético. “La libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza” que ha de caracterizar su esencia(40), es sólo una libertad inteligible que acepta las circunstancias vitales dadas como materia del deber. El ámbito de la realización externa se vuelve muy pequeño, mientras que el de la realización interna es muy grande. El individuo ha aprendido a plantearse, ante todo, las exigencias a sí mismo. El dueño del alma se ha vuelto más ambicioso en lo interno y más modesto en lo externo. La persona ya no es el trampolín para el ataque del mundo, sino una línea de retaguardia bien protegida, detrás del frente. En su interioridad, en tanto persona ética, posee lo único que el individuo no puede perder.(41) Es la fuente, ya no de la conquista, sino del renunciamiento. Personalidad es, sobre todo, el hombre que renuncia, el que impone su propia realización dentro de las circunstancias ya dadas por más pobres que éstas sean. Es el que encuentra su felicidad en lo existente. Pero aún en esta forma tan empobrecida, la idea de personalidad contiene un momento progresista, que en última instancia se ocupa del individuo. La singularización cultural de los individuos encerrados en sí mismos, las personalidades que llevan en sí su propia realización, corresponden, con todo, al método liberal de disciplina, que exige que no haya dominio alguno sobre un determinado campo de la vida privada. Deja que el individuo como persona siga existiendo en la medida en que no perturbe el proceso del trabajo y deje librado a las leyes inmanentes de este proceso, a las fuerzas económicas, la integración social de los hombres.

Todo esto se modifica cuando para la conservación de la forma existente, del proceso del trabajo ya no es suficiente una simple movilización parcial (en la que la vida privada del individuo permanece en reserva) sino que es necesaria una “movilización total” en la que el individuo, en todas las esferas de su existencia, tiene que ser sometido a la disciplina del estado totalitario. Entonces la burguesía entra en conflicto con su propia cultura. La movilización total de la época del capitalismo monopolista no es conciliable con aquel momento progresista de la cultura, que estaba centrado alrededor de la idea de personalidad. Comienza la autoeliminación (Selbstaufhebung).

La lucha abierta del estado autoritario en contra de los “ideales liberales” de humanidad, individualidad, racionalidad, en contra del arte y la filosofía idealistas, no puede ocultar el hecho de que aquí se trata de un proceso de autoeliminación. Así como la transformación social en la organización de la democracia parlamentaria al convertirse en estado autoritario de un Führer es sólo una transformación dentro del orden existente, así también la transformación cultural del idealismo liberal en el “realismo heroico” se realiza dentro de la cultura afirmativa; se trata de una nueva manera de asegurar las antiguas formas de la existencia. La función fundamental de la cultura sigue siendo la misma; sólo cambian las formas como esta función se realiza.

La identidad del contenido, a pesar del cambio total de la forma, se muestra de manera muy clara en la idea de internalización. La internalización: la transformación de los instintos y fuerzas explosivas del individuo en lo anímico, ha sido una de las palancas más fuertes para imponer disciplina.(42) La cultura afirmativa había superado los antagonismos sociales en una abstracta generalidad interna: en tanto persona, en su libertad y dignidad anímica, los individuos tienen el mismo valor; muy por encima de las oposiciones fácticas se encuentra el reino de la solidaridad cultural. Esta abstracta comunidad interna (abstracta, porque deja subsistentes las contradicciones reales) se convierte, en el último período de la cultura afirmativa, en una comunidad externa igualmente abstracta. El individuo es situado en una colectividad falsa (raza, pueblo, sangre y tierra). Pero este vuelco hacia lo externo tiene la misma función que la internalización: renunciamiento e integración en lo existente, que se vuelve soportable mediante una apariencia real de satisfacción. La cultura afirmativa ha contribuido en gran medida a que el individuo, liberado desde hace más de cuatro siglos, marche tan bien en las filas comunitarias del estado totalitario. Los nuevos métodos usados para imponer disciplina no son posibles si no se eliminan los momentos progresistas contenidos en los estadios anteriores de la cultura. Vista desde la última etapa del desarrollo, la cultura de aquellos estadios se presenta como un pasado feliz. Pero si la transformación autoritaria de la existencia beneficia de hecho sólo los intereses de grupos sociales muy pequeños, señala también el camino sobre el que ha de mantenerse el todo social en la situación modificada; en este sentido representa -de manera deficiente y con la creciente desgracia de la mayoría- los intereses de todos los individuos cuya existencia está vinculada a la conservación de este orden. Este es precisamente aquel orden al que estaba ligada también la cultura idealista. En esta doble escisión se basa, en parte, la debilidad con la que la cultura protesta hoy contra su nueva forma

Hasta qué punto la interioridad idealista está relacionada con la exterioridad heroica, se muestra en la posición frontal, común a ambas, en contra del espíritu. La supervaloración del espíritu, que fuera característica en algunos ámbitos y representantes de la cultura afirmativa, estuvo siempre acompañada por un profundo desprecio del espíritu en la praxis burguesa, que encontró su justificación en la despreocupación de la filosofía por los problemas reales del hombre. Pero también por otras razones, la cultura afirmativa fue esencialmente una cultura del alma, no del espíritu. El espíritu, aún allí, en donde no había entrado en decadencia, fue siempre algo sospechoso: es más aprehensible, más exigente y más real que el alma; es difícil ocultar su claridad crítica y su racionalidad, su oposición a la facticidad irracional. Hegel no encaja bien en el estado autoritario.Hegel era partidario del espíritu; los que vinieron después han sido partidarios del alma y del sentimiento. El espíritu no puede sustraerse a la realidad sin anularse a sí mismo; el alma puede y debe hacerlo. Y, precisamente, por estar situada más allá de la economía puede esta última dominarla tal fácilmente. Su valor consiste precisamente en no estar sometida a la ley de los valores (económicos). El individuo “con alma” se somete más fácilmente, se inclina con más humildad ante el destino, obedece mejor a la autoridad. Conserva para sí todo el reino de su alma y puede rodearse de un nimbo trágico y heroico. Lo que se puso en marcha desde Lutero: la educación intensiva para la libertad interna, produce sus mejores frutos cuando la libertad interna se convierte en la falta de libertad externa. Mientras que el espíritu es objeto del odio y del deprecio, el alma sigue siendo valiosa. Hasta se llega a objetar al liberalismo que para él ya no significan nada el alma y el contenido ético; se celebra como “la nota más profundamente espiritual del arte clásico” la “grandeza del alma y la fuerte personalidad”, “la ampliación del alma al infinito”.(43) Las fiestas y celebraciones del estado totalitario, su pompa y sus ritos, los discursos de sus jefes, se dirigen siempre al alma. Van al corazón, aún cuando se refieran al poder.

La imagen de la forma heroica de la cultura afirmativa ha sido esbozada muy claramente en la época de la preparación ideológica del estado totalitario. Se ataca la “actividad de museo” y las formas grotescamente edificantes que aquel había adoptado.(44) Esta actividad cultural es juzgada y rechazada desde el punto de vista de las exigencias de la movilización total. Esta actividad “no representa otra cosa que el último oasis de la seguridad burguesa. Proporciona el recurso aparentemente más plausible mediante el cual es posible sustraerse a la decisión política.” La propaganda cultural es “una especie de opio mediante el cual se encubre el peligro y se despierta la conciencia engañosa de un orden. Pero este es un lujo insoportable en una situación en la que lo que hace falta no es hablar de tradiciones, sino crear tradición. Vivimos en un período de la historia en el que todo depende de una inmensa movilización y concentración de las fuerzas disponibles”.(45) ¿Movilización y concentración para qué? Lo que Ernst Jünger define como la salvación de la “totalidad de nuestra vida”, como la creación de un mundo heroico de trabajo, se revela después, cada vez con mayor claridad como la transformación de toda la existencia al servicio de los intereses económicos más fuertes. También desde aquí se determinan las exigencias de una nueva cultura. La necesaria intensificación y expansión de la disciplina del trabajo presenta a toda ocupación con los “ideales de una ciencia objetiva y de un arte que existe sólo por sí mismo” como pérdida de tiempo; esta intensificación hace deseable aligerar el lastre en este ámbito. “Toda nuestra llamada cultura” no puede impedir que el más pequeño de nuestros estados fronterizos viole nuestro territorio”; pero esto es precisamente lo que interesa. El mundo debe saber que el gobierno no dudará un instante en rematar todos los tesoros artísticos de los museos y venderlos al mejor postor cuando la defensa así lo exija.(46) La nueva cultura que reemplazará a la anterior tendrá también que coincidir con esta concepción. Estará representada por caudillos jóvenes y desaprensivos. “Cuanto menos cultura, en el sentido habitual de la palabra, posea este grupo social, tanto mejor será”.(47) Las insinuaciones cínicas de Jünger son algo vagas y se limitan sobre todo, al arte. “Así como el vencedor es quien escribe la historia, es decir, quien crea su propio mito, así también es el vencedor quien determina qué es lo que ha de ser considerado como arte”.(48) También el arte tiene que ponerse al servicio de la defensa nacional de la disciplina militar y técnico-laboral (Jünger (…) : la eliminación de los grandes monoblocks para diseminar a las masas en caso de guerra y de revolución; la organización militar del paisaje, etc.). En la medida en que esta cultura ha de apuntar al enriquecimiento, embellecimiento y seguridad del estado totalitario, lleva consigo los signos de su función social: organizar la sociedad de acuerdo con el interés de algunos pocos grupos económicamente más poderosos; humildad, espíritu de sacrificio, pobreza y cumplimiento del deber por una parte, voluntad suprema del poder, impulso de expansión, perfección técnica y militar por la otra. “La misión de la movilización total es la transformación de la vida en energía, energía que se manifiesta en la economía, en la técnica y en el tráfico, en el girar de las ruedas y, en el campo de batalla, como fuego y movimiento.”(49) El culto idealista de la interioridad y el culto heroico del estado están al servicio de órdenes de la existencia social que son fundamentalmente idénticos. El individuo es sacrificado totalmente en aras de este orden.Si la anterior formación cultural tenía que satisfacer el deseo personal de felicidad, ahora la felicidad del individuo tendrá que desaparecer en aras de la grandeza del pueblo. Si anteriormente la cultura había apaciguado en una apariencia real la pretensión de felicidad, el individuo tendrá ahora que aprender que no debe hacer valer sus exigencias personales de felicidad: “El criterio está dado por la forma de vida del trabajador; no interesa mejorar esta forma de vida, sino proporcionarle un sentido supremo, fundamental.”(50). También aquí la “formación cultural” ha de reemplazar a la transformación. Así pues, esta reducción de la cultura es una expresión de la gran agudización de tendencias que desde hacía tiempo se encontraban en la base de la cultura afirmativa. Su verdadera superación no conducirá a una reducción de la cultura en general, sino a una eliminación de su carácter afirmativo. La cultura afirmativa era la imagen opuesta de un orden en el que la reproducción material de la vida no dejaba ni espacio ni tiempo para aquellos ámbitos de la existencia que los antiguos llamaban “lo bello”. Uno se ha acostumbrado a considerar que toda la esfera de la reproducción material está esencialmente vinculada a la lacra de la miseria, de la brutalidad y de la injusticia, y a renunciar a toda pretensión de suprimirlas o de protestar contra ellas. El punto de partida de toda la filosofía tradicional de la cultura: la distinción entre cultura y civilización, y la separación de aquella de los procesos materiales de la vida, se basa en el reconocimiento que tiende a eternizar aquella relación histórica. Metafísicamente esto se disculpa con aquella teoría de la cultura que afirma que hay que “matar hasta cierto punto” la vida para “lograr bienes que valgan por sí mismos”.(51)

La reincorporación de la cultura a los procesos materiales de la vida es considerada como un pecado contra el espíritu y contra el alma. En realidad, reincorporación sería la manifestación expresa de algo que ya se había impuesto ciegamente desde hacía ya tiempo, desde el momento en que no sólo la producción, sino también la recepción de los bienes culturales se encuentran bajo el dominio de la ley de los valores económicos. Y sin embargo, el reproche contiene algo de verdad: la reincorporación se ha valorizado hasta ahora sólo bajo las formas del utilitarismo. El utilitarismo es sólo el reverso de la cultura afirmativa. Lo “útil” es entendido aquí como la utilidad del hombre de negocios, que incluye la felicidad en la cuenta de los gastos inevitables: como dieta y descanso. La felicidad es calculada, desde el primer momento, por su utilidad, al igual que la posibilidad de ganancias en los negocios es calculada en relación con los riesgos y con los costos y, de esta manera, queda estrechamente vinculada a los principios económicos de esta sociedad. En el utilitarismo el interés del individuo se une a los intereses fundamentales del orden existente. Su felicidad es inofensiva. Y conserva este carácter hasta en la organización del ocio impuesta por el estado totalitario. Entonces se organiza la alegría permitida. El paisaje idílico, el lugar de la felicidad dominical, se transforma en campo de ejercicios físicos, la excursión pequeño-burguesa a la campaña, en deporte al aire libre. El carácter inofensivo de la felicidad crea su propia negación.

Desde el punto de vista de los intereses del orden existente, la superación real de la cultura afirmativa tiene que parecer utópica: esta superación está más allá de la sociedad a la que la cultura había estado hasta ahora vinculada. En la medida en que la cultura ha sido incorporada al pensamiento occidental como cultura afirmativa, la superación y eliminación del carácter afirmativo provocará la eliminación de la cultura en tanto tal. En la medida en que la cultura ha dado forma a los anhelos e instintos del hombre que no obstante poder ser satisfechos, permanecen de hecho insatisfechos, la cultura perderá su objeto. La afirmación de que la cultura se ha vuelto hoy innecesaria, contiene un elemento dinámico. Sólo que la falta de objeto de la cultura en el estado autoritario no resulta de la satisfacción de la conciencia de que el mantener despierto el deseo de satisfacción es algo peligroso en la situación actual. Si la cultura ha de estimular no sólo los anhelos, sino también su realización, entonces no podrá tener aquellos contenidos que en tanto tales tienen ya un carácter afirmativo. La gratitud será quizás entonces su verdadera esencia tal como Nietzsche lo afirmará con relación a todo arte (…) (52) La belleza deberá encontrar otra encarnación si es que no ha de ser sólo apariencia real, sino expresar la realidad y la alegría. Sólo la contemplación humilde de algunas estatuas griegas, la música de Mozart y del viejo Beethoven nos dan una idea aproximada de estas posibilidades. Pero quizás la belleza y su goce no correspondan ya al arte. Quizás el arte en tanto tal pierda todo objeto. Desde hace por lo menos un siglo su existencia para el burgués estaba limitada a los museos. El museo era el lugar más adecuado para reproducir en el individuo la lejanía de la facticidad, la elevación consoladora en un mundo más digno, limitada temporalmente, a la vez, a los días de fiesta. El manejo casi sagrado de los clásicos tenía también carácter de museo: la dignidad de aquellos apaciguaba cualquier impulso explosivo. No había por qué tomar demasiado en serio lo que un clásico había dicho o hecho: pertenecía a otro mundo y no podía entrar en conflicto con el mundo actual. La polémica del estado autoritario en contra de toda actividad “de museo” encierra algo de verdad; pero cuando el estado totalitario combate las “formas grotescas de edificación moral” quiere tan sólo colocar métodos más actuales de afirmación que reemplacen a los anticuados.

Todo intento de esbozar la imagen opuesta a la cultura afirmativa tropieza con el clisé inextirpable del paraíso terrenal. Pero con todo, es siempre mejor aceptar este clisé y no aquel de la transformación de la tierra en una gigantesca fábrica de educación popular, que parece subyacer en algunas teorías de la cultura. Se habla de la “universalización de los valores culturales”, del “derecho de todo el pueblo a los bienes de la cultura”, de “mejorar la educación corporal, espiritual y moral del pueblo”.(53) Pero esto significaría tan sólo convertir la ideología de una sociedad combatida en la forma consciente de vida de otra, erigir en una nueva virtud un defecto.

Cuando Kautsky habla de la “felicidad venidera”, piensa ante todo en los “efectos bienhechores del trabajo científico”, en el “goce comprensivo el campo de la ciencia y del arte, en la naturaleza, en el deporte y en el juego”.(54) Hay que poner a “disposición de las masas todo aquello que ha sido creado en el orden de la cultura”. La tarea de las masas es “conquistar toda la cultura para ellas mismas”.(55) Pero esto no puede significar otra cosa que conquistar a las masas en pro de aquel orden social que “toda cultura” afirma. Estas concepciones fallan en lo esencial: la superación de esta cultura.Lo falso en la idea de paraíso terrenal no es el elemento primitivo-materialista, sino la pretensión de eternizarlo. Mientras sea perecedero, habrá suficiente lucha, pena y tristeza como para destrozar la imagen idílica. Mientras hay un reino de la necesidad, habrá suficiente penuria. También una cultura no afirmativa tendrá el lastre de la transitoriedad y de la necesidad: será un baile sobre un volcán, una risa en la tristeza, un juego con la muerte. En este caso también la reproducción de la vida será una reproducción de la cultura: organización de anhelos no realizados, purificación de instintos no satisfechos.En la cultura afirmativa, el renunciamiento está vinculado al atrofiamiento externo, a la subordinación disciplinada a un orden miserable. La lucha contra la transitoriedad no libera a la sensibilidad, sino que la desvaloriza: sólo es posible sobre la base de la desvalorización de esta última. Esta falta de felicidad no es algo metafísico; es el resultado de una organización no racional de la sociedad. Su superación con la eliminación de la cultura afirmativa no eliminará la individualidad, sino que la realizará. Y “si alguna vez somos felices no podremos menos que estimular la cultura”.(56)

NOTAS

(2) Platón, República, 525 y 553 (trad. alemana de Schleiermacher)

(3) Platón, op. cit. 581.

(4) Platón, Leyes, 831. Cfr. J. Brake, Wirlschaften und Charakter in der antiken Bildung, Frankfurt a. M., 1935, p. 124 y ss.

(5) Cfr. Studien über die Autorität und Familie, Scriften des Instituts für Sozialforschung, t. V, París, 1936, p. 7 y ss.

(6) O. Spengler concibe la relación entre civilización y cultura no como simultánea, sino como una “sucesión orgánica necesaria”: la civilización es el destino inevitable y el final de toda cultura (Des Untergang des Abendlandes, t. I, 23a edic., München, 1920, p. 48 y sg.). Con esa reformulación no se altera nada en la valoración tradicional de la cultura y la civilización, indicada más arriba.

(7) La Mettrie, Discours sur le bonheur. Ocuvres philosophiques, Berlín, 1775, t. II, p. 102.

(8) Op. cit., p. 86 y ss.

(9) Herder, Ideen zur l’hilosophie der Geschichte der Menschheit, libro 15, sección 1 (Werke, ed. por Bernhe Suphan, Berlín, 1877-1913, t. XIV, p. 208).

(10) Op. cit., libro 4, sección 6 (Werke, t. XIII, p. 154).

(11) Op. cit, libro 15, sección 1 (Werke, t. XIV, p. 209).

(12) Kant, Ideen zur einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, parágrafo 3 (Werke, ed. Cassirer, Berlín 1912, t. IV, p. 153).

(13) Alfred Weber, Prinzipielles zur Kultursoziologie, en: Archiv für Sozialwissenschaft, t. 47, 1920/24, p. 29 y s.Cfr. G. Simmel, Der Begriff und die Tragedie der Kultur, en donde “el camino del alma hacia sí misma” es descripto como el hecho en que se basa la cultura (Philosophische Kultur, Leipzig, 1919, p. 222). O. Spengler define a la cultura como “la realización de las posibilidades animales” (Der Untergang des Abendlandes, t. I, p. 418).

(14) Descartes, Uber die Leidenschaften der Secle, art. VII.

(15) Cfr. la respuesta de Descartes a las objeciones de Gassendi a la segunda meditación (Meditatione?? uber die Grundlagen der Philosophie, trad. alemana de A. Buchenau, Leipzig., 1915, p. 327 y s.).

(16) Kant, Kritik des reinen Vernunft, Werke, t. III, p. 567.

(17) Die philosophischen. Haupteoriesunpen Immanuel Kants, ed. A. Kowalewski, Munchen, - Leipzig, 1924, p. 602.

(18) Marx, Das Kapital, ed. Meissner, Hamburg, t. I., p. 326.

(19) Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wisserdechaften, t. II, #388.

(20) Ibídem, # 387.

(21) O. Spengler, op. cit. p. 406.

(22) Es característica la introducción del concepto del alma en la psicología de Herbart: el alma no está “en ninguna parte ni en ningún lugar”, “no tiene ni disposición ni capacidad para recibir o para producir algo”. “La esencia simple del alma es totalmente desconocida y lo será siempre; no es un objeto ni de la psicología especulativa, ni de la empírica” (Herbart, Lehrbuch zur Psychologie, § 150-1553; Sämtliche Werke, publicadas por Hartenstein, t. V, Leipzig, 1850, p. 108 y ss.

(23) W. Dilthey, al hablar de Petrarca. En: Weltanschanung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Gesammelte Schriften, t. II, Leipzig, 1914. p. 20. Cfr. el análisis de Dilthey, del paso de la psicología metafísica a la psicología “descriptiva y analítica” en L. Vives, op. cit. p. 423 y ss.

(24) Loc. cit. p. 18.

(25) O. Spengler, loc. cit. p. 407.

(26) Herder, Abhandlug über den Ursprung der Sprache 2a parte, 4a ley natural (Werke, t. V, p. 135).

(27) Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Werke, t. V., p. 503.

(28) Ranke, Uber die Epochen der neueren Geschichte, 1a conferencia (Das politische Gespräch und andere Schriften zur Wissenschaftslehre, ed. Erich Rothacker, Halle, 1925, p. 61 y ss.).

(29) Con respecto al carácter quietista de los postulados anímicos en Dostoievski, cfr. L. Löwenthal, Die Auffassung Dostoiewskis im Vorkriegdeutschland, año III (1934) de la Zeitschrift für Sozialforschung, p. 363.

(30) D. Hume, A. Treatise of Human Nature, libro II, parte 1, sección VIII (ed. L. A. Selby - Riuge, Oxford, 1928, p.p. 301).

(31) Nietzsche, Werke, Grossoktavausgabe, 1917, t. XVI, p. 233 y t. VII, p. 404.

(32) Goethe, Faust II, Phorklas: “Alt ist das Wort doch bleibet hoch und wahr der Sinn. Das Scham und Schönheit nie zusammen Hand in Hand Den Weg verfoigen über der Erde grunen Pfad” (Werke, Cottasche Jubiläumsausgabe, t. XIII, p. 159). (“Viejo es el dicho pero aún encierra Una verdad lozana cuando reza. Que juntos la vergüenza y la belleza Nunca van por la senda de la tierra.”).

(33) Shaftesbury, Die Moralisten, 3a parte, 2a sección (trad. alemana de Karl Wolff, Jena, 1910, p. 151 y ss.).

(34) Uber die asthelische Erziehung des Menschen, final de la segunda carta.

(34 bis) “Lo que sentimos aquí como belleza, se nos dará alguna vez como verdad”.

(35) Nietzsche, Werke, t. X., p. 245.

(36) Goethe, Der Sammler und die Seinigen (al final de la 6a carta).

(37) Nietzsche, Werke, t., p. 366.

(38) Nietzsche, Werke, t. VIII, p. 41.

(39) Die Kultur der Renaissance in Italien, 11a ed. de L. Geiger, Leipzig, 1913; especialmente t. 1 p. 150 y ss.

(40) Kant, Kritik der praktischen Ternunft, 1a parte, libro I, capítulo 3, Werke, t. V. p. 95.

(41) Esta idea que subyace al concepto de personalidad ha sido expresada por Goethe de la siguiente manera: “Man mäkelt and der Personlichkeit, vernunftig ohne Schou: Was habt denn ihr aber was euch erfrent. Als eure liebe Persönlichkeit! Sie sei auch sie sei.” (Zahme Xenien, Werke, t. IV, p. 54). (“Uno se queja de la personalidad, razonablemente, sin respeto. ¡Qué tenéis, sin embargo, que pueda alegraros, salvo vuestra bienamada personalidad, cualquiera que ésta sea!”).

(42) Cfr. Zeitschrift für Sozialforschung, año V, 1936, p. 219 y ss.

(43) Walter Stank, Grundlage nazionalsozialistischer Kulturpflege, Berlín, 1935, pp. 13 y 43.

(44) Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. 2a ed., Hamburg, 1932, p. 196.

(45) Op. cit. p. 199.

(46) Op. cit. p. 200.

(47) Op. cit. p. 203.

(48) Op. cit. p. 204.

(49) Op. cit. p. 210.

(50) Op. cit. p. 201.

(51) H. Rickert. Lebenswerte und Kulturwerle, en: Logos, t. II, 1911/12, p. 154.

(52) Werke, t. VIII, p. 50.

(53) Programa del Partido Socialdemócrata Alemán de 1921 y del Partido Popular de Sajonia de 1866.

(54) K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffasrung, Berlín, 1927, t. II, pp. 819 y 837.

(55) Op. cit. p. 824.

(56) Nietzsche, Werke, t. XI, p. 241.

Woody Allen, Para acabar con la filosofía

2007-01-28T09:37:00.000-08:00

Para acabar con la filosofía

Mi filosofía

La evolución de mi filosofía se dio de la siguiente manera: mi mujer, al invitarme a probar el primer soufflé que había hecho, dejó caer por accidente una cucharadita del mismo sobre mi pie fracturándome varios pequeños huesos. Acudieron los médicos, hicieron y examinaron radiografías y me ordenaron un mes de cama. Durante la convalecencia, me concentré en la obra de algunos de los pensadores más eximios de Occidente —una pila de libros que yo había seleccionado para eventualidades como ésta. No presté atención al orden cronológico y empecé por Kierkegaard y Sartre, luego pasé rápidamente a Spinoza, Hume, Kafka y Camus. No me aburrí como me había temido; en cambio, me fascinó la energía con la que esas grandes mentes atacaban resueltamente la moral, el arte, la ética, la vida y la muerte. Recuerdo mi reacción a una observación típicamente luminosa de Kierkegaard: «Semejante relación, que se relaciona con su propio ser (es decir, un ser), debe haberse constituido a sí misma, o ha sido constituida por otra». El concepto me arrancó lágrimas de los ojos. ¡Dios santo, pensé, ser tan inteligente! (Soy un hombre con dificultades para escribir dos frases coherentes sobre «Un día en el zoo»..) La verdad es que el pasaje me resultó totalmente incomprensible, pero ¿qué más da si Kierkegaard se lo había pasado bien? Súbitamente me convencí de que la metafísica era lo que siempre había querido hacer: tomé mi bolígrafo y empecé en el acto a garabatear la primera de mis propias fantasías. La obra avanzó aprisa y en sólo dos tardes (con tiempo para echarme una siesta), completé la obra filosófica que espero no será descubierta hasta después de mi muerte o hasta el año 3000 (lo que ocurra primero) y que modestamente creo me asegurará un lugar privilegiado entre los pensadores de más peso en la historia. Aquí presento un breve ejemplo del cuerpo principal de tesoros intelectuales que lego a la posteridad, o hasta que llegue la mujer de la limpieza.

I. Crítica de la sinrazón pura

Al formular cualquier filosofía, la primera consideración siempre debe ser: ¿Qué podemos saber? Es decir, qué podemos estar seguros de saber, o seguros de que sabemos que sabíamos, si realmente es de algún modo «cognoscible». ¿O lo habremos olvidado todo y tenemos demasiada vergüenza de decir algo? Descartes insinuó el problema cuando escribió: «Mi mente jamás puede conocer mi cuerpo, aunque se ha hecho bastante amiga de mis piernas». Por «cognoscible», dicho sea de paso, no quiero decir aquello que puede ser conocido por medio de la percepción de los sentidos o que puede ser comprendido por la mente, sino más bien aquello que puede decirse que es Conocido o que posee un Conocimiento o una Conocibilidad, o por lo menos algo que puedas mencionar a un amigo.

¿Podemos en realidad «conocer» el universo? Dios santo, no perderse en Chinatown ya es bastante difícil. Sin embargo, el asunto es el siguiente: ¿Habrá algo allá fuera? ¿Y por qué? ¿Por qué tendrán que hacer tanto ruido? Por último, no cabe duda de que la característica de la «realidad» es que carece de esencia. Esto no quiere decir que no tenga esencia, sino simplemente que carece de ella. (La realidad a la que me refiero es la misma que describió Hobbes, pero un poco más pequeña.) Por lo tanto, el dictum cartesiano, «Pienso, luego existo», podría expresarse mejor por «¡Eh, allí va Edna con el saxofón!». Así pues, para conocer una sustancia o una idea, debemos dudar de ella y así, al dudar, llegamos a percibir las cualidades que posee en su estado finito, que están en, o son realmente «la misma cosa», o «de la cosa misma», o de algo, o de nada. Si esto está claro, podemos dejar por el momento la epistemología.

II. La dialéctica escatológica como medio de lucha contra el zona

Podemos decir que el universo consiste en una sustancia y que a esta sustancia la llamamos «átomo», o también «mónada». Demócrito la denominó átomo. Leibnitz la llamó mónada. Por fortuna, los dos hombres jamás se conocieron, de lo contrario se hubiera armado una discusión muy aburrida. Estas «partículas» fueron puestas en movimiento por alguna causa o principio fundamental, o quizás algo se cayó en algún lugar. El asunto es que ahora ya es demasiado tarde para remediarlo, salvo quizá comer mucho pescado crudo. Por supuesto, esto no explica por qué el alma es inmortal. Tampoco dice nada sobre una vida ultraterrena ni aclara la sensación que siente mi tío Sender de que le persiguen los albanos. La relación causal entre el primer principio (es decir, Dios o viento fuerte) y cualquier concepción teológica del ser (Ser), según Pascal, es «tan ridícula que ni siquiera es graciosa (Graciosa)». Schopenhauer llamó a esto «voluntad», pero su médico la diagnosticó como fiebre del heno. En sus últimos años, se amargó por eso o, más aún, por la creciente sospecha de que él no era Mozart.

III. El cosmos por cinco dólares al día

¿Qué es, entonces, lo «bello»? ¿La fusión de la armonía con lo justo, o la fusión de la armonía con algo que sólo se parece a «lo justo»? Quizá la armonía se haya fundido con «la costra terrestre» y eso es lo que nos ha estado dando tantos problemas. La verdad, podemos estar seguros, es la belleza —o «lo necesario». Es decir, lo que es bueno, o que posee las cualidades de «lo bueno», da como resultado «la verdad». Si no lo da, siempre puedes apostar a que la cosa no es bella, aunque aún puede que sea impermeable. Estoy empezando a pensar que tenía razón antes y que todo tendría que fusionarse con la costra. Ah, bueno.

Dos parábolas

Un hombre se acerca a un palacio. La única entrada está guardada por unos fieros hunos que sólo dejan pasar a hombres llamados Julius. El hombre trata de sobornar a los guardias ofreciéndoles por un año las mejores partes del pollo. Ellos ni se burlan de su oferta ni la aceptan, sino que simplemente lo cogen por la nariz y se la tuercen hasta que parezca un tornillo. El hombre dice que tiene que entrar a la fuerza en el palacio porque le trae al emperador una muda de calzoncillos. Al ver que los guardias siguen negándose, el hombre empieza a bailar el charleston. Ellos parecen divertirse con su baile, pero pronto se ponen tristes por el trato que el gobierno federal otorga a los navajos. Sin aliento, el hombre se derrumba. Muere sin haber visto al emperador y dejando una deuda de sesenta dólares a los de la Steinway por un piano que les había alquilado en agosto.

Me entregan un mensaje para un general. Cabalgo y cabalgo, pero el cuartel general del general parece distanciarse siempre más. Por último, se arroja sobre mí una gigantesca pantera negra que me devora la mente y el corazón. Me paso la tarde terriblemente angustiado. Por más que lo intente, no puedo llegar al general a quien veo corriendo a lo lejos en shorts y musitando la palabra «nuez moscada» a sus enemigos.

Aforismos

Es imposible vivir la propia muerte con objetividad y, además, cantar una canción.

El universo no es más que una idea transitoria en la mente de Dios. Es un hermoso pensamiento, aunque bastante incómodo, sobre todo si acabas de pagar el anticipo de una casa.

La nada eterna está muy bien si vas vestido para la ocasión.

¡Ojalá viviera Dionisos! ¿Dónde comería?

No sólo no hay Dios, sino que ¡intenta conseguir un electricista en un fin de semana!

Woody Allen, Cómo acabar de una vez por todas con la cultura

Noam Chomsky, Hegemonía o supervivencia

2007-01-28T09:20:00.000-08:00

HEGEMONIA O SUPERVIVENCIA

La estrategia imperialista de Estados Unidos

Primera parte

A finales de junio, la conferencia de la ONU sobre el desarme concluye la segunda de sus sesiones correspondientes al año 2001. Las perspectivas para conseguir cualquier resultado prometedor en este esfuerzo por el desarme son escasas. Las discusiones han sido bloqueadas por la insistencia de los EE.UU. en desarrollar programas de defensa de misiles balísticos (BMD), a pesar de una oposición casi unánime.

Con respecto al BMD, hay un cierto grado de acuerdo entre diferentes posturas. Los adversarios potenciales lo califican como un arma ofensiva. La SDI de Reagan ("la guerra de las galaxias") se entendió del mismo modo. El representante oficial chino de control de armamentos reflejó simplemente el sentir mayoritario cuando observó que " Una vez que los Estados Unidos crean que tienen una lanza poderosa y un blindaje fuerte, podría conducirles a pensar que nadie puede dañar a los Estados Unidos y que ellos pueden golpear a cualquiera que les dé la gana en cualquier lugar del mundo. Podría haber más bombardeos como el que tuvo lugar en Kosovo " -- ésta es la reacción de la mayoría del mundo hacia lo que se puede percibir como una involución a la "guerra de barcos" de hace un siglo, de las "potencias coloniales occidentales, con su abrumadora ventaja tecnológica, para someter a las poblaciones autóctonas y a países desamparados que carecían de la capacidad suficiente para defenderse" haciendo lo que querían mientras iban "disfrazados con una rectitud moralizante" (dice el analista militar israelí Amos Gilboa). La reacción a la guerra del Golfo de EE.UU.-Reino Unido era más de lo mismo en la tradición de "poblaciones autóctonas y países desamparados." Afortunadamente para su propia imagen, la ideología occidental está bien protegida frente a los que discrepan del pensamiento 'correcto'.

China ha comprendido también que no es inmune. Sabe que los EE.UU. y la OTAN mantienen la idea del derecho al primer uso de armas nucleares, y sabe tanto como los analistas militares de los EE.UU. que "los vuelos de los aviones EP-3 de EE.UU. cerca de China... no son sólo para la vigilancia pasiva; el avión también recoge otra información que puede ser empleada para desarrollar planes de guerra nuclear" (Guillermo Arkin, en el Boletín de científicos atómicos, de Mayo/Junio 2001).
Los planificadores militares canadienses informaron a su gobierno de que probablemente la meta del BMD sea "más para preservar la libertad de acción de la OTAN/EE.UU. que porque los EE.UU. teman realmente la amenaza de Corea de Norte o de Irán". Los más destacados analistas estratégicos coinciden en que el BMD "hará que el empleo de la potencia militar de los EE.UU. cara al exterior sea más eficaz, escribe Andrew Bacevich (Interés nacional, verano de 2001): " Protegida la patria frente a la represalia - no obstante de una manera limitada - el programa de defensa anti-misil remarcará la capacidad y la disposición de los Estados Unidos de dar `forma' al campo de juego". Y cita a Lorenzo Kaplan: "La defensa anti-misil realmente no es para proteger a América. Es una herramienta para la dominación global,..", para "...la hegemonía."
Que este objetivo sea adoptado por toda la gente bien-pensante se fundamenta en los principios en que se basa "la opinión respetable" que "marca los parámetros dentro de los cuales tiene lugar el debate político". El espectro es muy amplio; excluye solamente a " los supervivientes aislacionistas de base de línea dura" y "esos pocos acosados radicales todavía estancados en los días de gloria de los años 60", y es "tan digno de crédito que es virtualmente inmune al desafío " (Bacevich). El primer principio es tan directo como: "América como vanguardia histórica". Según este principio autoritario, "la historia tiene una dirección y un destino perceptible. Únicamente entre todas las naciones del mundo, los Estados Unidos comprenden y manifiestan el propósito de la historia", a saber, "la libertad, alcanzada a través de la extensión del capitalismo democrático, e incorporada al estilo de vida americano". Por consiguiente, la hegemonía de los EE.UU. es la realización del propósito de la historia; el truismo más simple, " virtualmente inmune al desafío".
Este principio no es de ninguna manera nuevo, ni son los EE.UU. los únicos en la historia en colmarse de alabanzas de sus pensadores patrios.
En contraste, la meta ofrecida a la gente -protección contra " estados díscolos"- no se toma muy seriamente. A menos que estuviera determinado a cometer un suicidio colectivo inmediato, ningún estado lanzaría misiles hacia los EE.UU. Y hay medios mucho más sencillos y seguros para infligir enormes daños en su territorio. "Cualquier persona que dude de que terroristas pudiesen pasar de contrabando una cabeza nuclear en la ciudad de Nueva York debería tener en cuenta que siempre podrían envolverla en un alijo de marihuana", un analista prominente comenta irónicamente. Otro precisa que "una bomba nuclear que borrase a Manhattan del mapa y matase a 100.000 personas es una bola de plutonio que pesa cerca de 15 libras. Es poco más grande que una pelota de béisbol. Una bomba así se podría llevar a los Estados Unidos en una maleta. Y si uno pudiese, muchos podrían."
Las armas nucleares no son, por supuesto, las únicas armas de destrucción masiva (WMD): las armas químicas y biológicas son con más razón una amenaza mayor para los ricos y poderosos. El tratado de 1997 que prohíbe las armas químicas languidece poco a poco, en gran medida porque los EE.UU. no han financiado las inspecciones y otras iniciativas, mientras que Washington "se ha mofado" del tratado eximiéndose a sí misma de facto, según comenta un importante analista del centro Henry Stimson.
Las prohibiciones a las armas biológicas han sido desestimadas por la insistencia de los EE.UU. a limitar inspecciones "para proteger a compañías farmacéuticas y biotecnológicas americanas." La administración de Bush se propone ahora rechazar un proyecto, resultado de seis años de negociaciones sobre métodos para verificar la conformidad con el tratado de 1972 que prohíbe las armas biológicas (New York Times, 27 de abril, 20 de mayo de 2001).
Apartando esto a un lado, hoy se tiene por cierto que la amenaza más seria para la seguridad de los EE.UU. (y del mundo) es el enorme sistema soviético de armas nucleares, con sus controles de seguridad y sistemas de mando y control seriamente deteriorados después de que la economía se haya derrumbado bajo las reformas neoliberales. Los negociadores de Clinton animaron a Rusia a que adoptara la estrategia de "lanzar-en-alerta" de Washington para aliviar las preocupaciones rusas por el sistema BMD y la anulación del tratado ABM, una oferta que es " bastante extraña", comentó un experto, porque "sabemos que su sistema de alerta esta lleno de agujeros".

Hace poco un lanzamiento accidental estuvo peligrosamente cerca de ocurrir. Clinton tenía un pequeño programa de asistencia a Rusia para asegurar y desmontar las armas nucleares, y proporcionar empleos alternativos a los científicos nucleares. Una comisión bipartita del departamento de energía abogó para el aumento en la financiación de tales programas. El copresidente Howard Baker, anteriormente líder de la mayoría republicana del Senado, testificó ante el comité de relaciones exteriores del senado en abril que "me preocupa realmente que podría haber unas 40.000 armas nucleares... en la anterior unión Soviética, mal controladas y almacenadas, y que el mundo no está en un estado cercano a la histeria sobre este peligro". Uno de los primeros actos de la administración de Bush fue el de reducir estos programas, aumentando los riesgos de lanzamiento accidental y de la salida de 'bombas menores" hacia otros países, incluyendo los estados preferidos, "los díscolos de Washington", seguidas a continuación por científicos nucleares sin otro modo de usar sus conocimientos. Las ofertas rusas para reducir los misiles de forma drástica, a números por debajo de las ofertas de Bush, han sido rechazadas.
Un argumento común es que el BMD no funcionará. Una posibilidad mucho más peligrosa es que puede parecer factible; las apariencias se interpretan como realidades cuando se trata de pura supervivencia.
Los servicios de inteligencia de los EE.UU. predicen que cualquier despliegue impulsará a China a desarrollar nuevos misiles con cabezas nucleares, ampliando su arsenal nuclear diez veces, probablemente con cabezas nucleares múltiples (MIRV), "incitando a la India y a Paquistán a responder con sus propias acumulaciones", con un efecto en cadena probable hacia el Oriente Medio. Estos mismos análisis, y otros, concluyen que la única "respuesta racional de Rusia sería mantener, y consolidar, la fuerza nuclear rusa existente".
En la conferencia de la ONU sobre el tratado de No-proliferación en mayo de 2000 hubo una amplia condena al BMD, con argumentos de que minaría décadas de acuerdos de control de armamentos y provocaría una nueva escalada de armamento. Ambos partidos políticos insisten en ello, aunque con diferente énfasis.
El general Lee Butler, anterior mando del comando estratégico de los EE.UU. (1992-94), lo califica como "peligroso hasta el extremo de que en la caldera de animosidades que llamamos el Oriente Medio, una nación [Israel] se ha armado, ostensiblemente, con reservas de armas nucleares, quizás en número de cientos, y que inspira a otras naciones a que hagan otro tanto. En octubre de 1998 un Memorándum de acuerdos" entre EE.UU. e Israel, aumentando sus lazos militares y estratégicos, se interpretó mayoritariamente como que EE.UU. consideraba el arsenal nuclear israelí "no solamente como un factor positivo en el equilibrio de poder regional, sino también en el hecho de que debía ser apoyado y desarrollado" (Fundación para la Paz en Medio Oriente. Informe especial, invierno de 1999). A partir de 1998, la política oficiosa de los EE.UU. ha sido la de aumentar la ayuda militar a Israel en 60 millones de dólares al año. En enero 2001, la administración saliente de Clinton anunció que la política va a continuarse hasta el 2008, momento en el que la cantidad anual anterior de 1,8 mil millones habrá aumentado a 2,4 mil millones de dólares. Clinton también recomendó que Israel esté entre los primeros receptores de los aviones F-22 ahora en desarrollo. En junio la fuerza aérea israelí anunció la compra de 50 aviones F-16 con un coste de 2 mil millones de dólares, siendo financiada en gran parte a través de la ayuda militar de los EE.UU., poco después de que los F-16s fueran utilizados para bombardear blancos civiles palestinos. Los EE.UU. e Israel realizan en común ejercicios militares secretos de forma regular, pues Israel se está convirtiendo en una base militar fuera de los EE.UU. (sobre estos programas, véase Guillermo Arkin, Washington Post, 7 de mayo de 2001).
Según la prensa israelí, uno de estos ejercicios comunes, en septiembre de 2000, fue ejecutando planes para la reconquista israelí de los enclaves transferidos a la administración Palestina; Los infantes de marina de los EE.UU. proporcionaron el entrenamiento en armamento del que Israel carece y "técnicas americanas de lucha". Lo que ya es " extremadamente peligroso" se convertirá en aún más, pues el ímpetu renovado de los EE.UU. por la proliferación del WMD tendrá sus efectos previsibles, aumentando de nuevo la amenaza a la seguridad de todos, incluso a la supervivencia.
Los planes reales pueden parecer irracionales, pero eso es así sólo si uno valora la supervivencia por encima de la hegemonía. La historia de la carrera de armamentos revela un cálculo bastante diferente. Hace 50 años, la única amenaza para la seguridad de los EE.UU., entonces solamente potencial, eran los ICBMs (misiles balísticos de alcance intercontinental).
Es probable que la URSS hubiera aceptado un tratado que terminase con el desarrollo de estas armas, sabiendo que iba muy por detrás.
En su historia de la carrera de armamentos, McGeorge Bundy señaló que él no pudo encontrar ningún expediente de interés que persiguiese esta posibilidad. Los archivos rusos recientemente abiertos refuerzan la versión de las afirmaciones de los analistas de alto nivel de los EE.UU. de que después de la muerte de Stalin, Khrushchev pidió la reducción mutua de fuerzas militares ofensivas, y cuando estas iniciativas fueron ignoradas por Washington, fueron ejecutadas unilateralmente bajo la objeción de su propio comando militar. Los archivos de los EE.UU. revelan que la administración de Eisenhower tenía poco interés en el desarme negociado y otras iniciativas para relajar algunas tensiones internacionales.

Los planificadores de Kennedy compartieron sin duda alguna la visión de Eisenhower de que "una guerra importante destruiría el hemisferio norte", que también sabían de los pasos dados unilateralmente por Khrushchev para reducir fuerzas ofensivas soviéticas de forma ostensible, y también sabían que los EE.UU. estaban lejos de dar cualquier paso significativo. Sin embargo, eligieron rechazar la propuesta de Khrushchev de reciprocidad, prefiriendo una acumulación masiva de las fuerzas convencionales y nucleares, golpeando así sobre el último clavo del ataúd de la "política de Khrushchev de refrenar a los militares soviéticos" (Matthew Evangelista, Proyecto de la historia internacional de la guerra fría, diciembre de 1997).
Sin continuar expresamente, los hechos demuestran que hay poca novedad en las propias preferencias de Clinton o de Bush. Hegemonía o supervivencia
Segunda Parte

Los observadores europeos encuentran una “paradoja” el hecho que "un país que quiere gastarse más de un billón de dólares en un proyecto no demostrado para hacer estallar ojivas nucleares cuando entren en la atmósfera no elegiría de pagar menos de la milésima parte de este monto para ayudar a evitar que el plutonio caiga en las manos de algún “estado pícaro”, mientras saben muy bien que es mucho más probable que alguna “bomba pícara” llegue en una maleta o con un camión o un bote, y no que [llegue] en un misil lanzado de manera evidente y que tiene bien grabada la dirección del remitente” (Julián Borger, Guardian Weekly, 24 de Mayo). Aparentemente, las demás opciones actuales que aumentan el riesgo para la supervivencia parecen igualmente paradójicas. La paradoja se resuelve jerarquizando oportunamente los valores de la hegemonía y la supervivencia e incluyendo otras ventajas de los programas militares sobre las cuales volveremos a hablar.

Como subrayó Vijay Prashad en su reciente comentario acerca del PMB y del SDI (18 de Junio) la cuestión principal no es el PMB sino el control del espacio, es decir un programa bipartido. Estos hechos cruciales alcanzaron la conciencia del público en general cuando el Secretario de la Defensa Donald Rumsfeld anunció una revisión de los programas espaciales del Pentágono que “aumentaría sensiblemente la importancia del espacio externo en la planificación estratégica”. Los nuevos planes requieren el “desarrollo de sistemas de armas para el espacio externo”, una “proyección de potencia” desde el espacio, es decir “meter en el espacio armas de ataque” (NYT, 8 de Mayo; Christian Science Monitor, 3 de Mayo). Estos planes fueron delineados en el informe de la segunda comisión de expertos Rumsfeld publicado en Enero (la primera, en Octubre de 1998, alertaba sobre amenazas de ataques con misiles, influenciando aparentemente la decisión de Clinton de acelerar los programas PMB). El informe de la segunda comisión concluye que la guerra espacial es una “certeza virtual” y pide el desarrollo de armas anti-satélites (ASAT) (en violación del tratado ABM de 1972) así como el posicionamiento de armas en el espacio (violando el Tratado sobre el Espacio Externo de 1967).

Examinando estos planes en la revista Foreign Affairs (Mayo de 2001), Michael Krepon, ex presidente del Centro Henry Stimson, advierte que contienen una contradicción interna: es mucho más fácil desarrollar los ASAT que el PMB y unos ASAT del adversario anularían cualquier programa PMB neutralizando los satélites de los que éste depende.
Sólo se puede resolver esta contradicción con un “dominio absoluto del espacio así como sugerido por el informe Rumsfeld”, con armas de ataque y una espiral de carrera armamentista en el espacio cuando los demás, inevitablemente, tomen contramedidas. En cambio él recomienda reforzar los tratados existentes que, como subraya, han sido observados. Todo esto tendría un sentido si la finalidad fuera la supervivencia y no la hegemonía.

El Comando Espacial estadounidense sostiene que “en el futuro, el hecho de ser capaces de atacar blancos terrestres desde el espacio podría ser decisivo para la defensa nacional. Por consiguiente El Comando Espacial estadounidense está identificando activamente roles, misiones y cargas explosivas potenciales para este probable nuevo campo de batalla”. El fundamento fue explicado en su folleto “Visión para el 2020”. La primera finalidad es anunciada de manera destacada en la cobertura de frente: “Dominando la dimensión espacial de las operaciones militares para proteger los intereses y las inversiones estadounidenses”. Esta es la próxima fase de la tarea histórica de las fuerzas armadas. “Durante la expansión de los Estados Unidos continentales hacia el Oeste, los puestos militares avanzados y la caballería adquirieron importancia protegiendo nuestras caravanas, nuestros poblados y nuestro ferrocarril” – actuando sólo en plan de autodefensa, debemos entender, tal vez persiguiendo los esfuerzos bien intencionados, aunque fracasados, de “dirigir, guiar y ayudar a los nativos americanos [entre otros] hacia el lado justo de la historia (Bacevich), la misión histórica de América respecto al mundo. Además “las naciones construían buques para proteger y aumentar sus intereses comerciales”. El próximo paso lógico son fuerzas espaciales para proteger “los Intereses Nacionales de Estados Unidos [militares y comerciales] y las Inversiones. El papel de Estados Unidos en el espacio debería ser comparable al de los “buques que protegían el comercio marítimo”, aunque con una sola potencia hegemónica, mucho más abrumadora que la Armada Británica en los siglos pasados.

Por supuesto el Comando Espacial es conciente del dilema de Krepon y proyecta de superarlo con un “dominio de pleno espectro”: un dominio militar aplastante en tierra, mar y aire así como en el espacio, de manera tal que Estados Unidos será “preeminente en cada forma de conflicto”, en la paz y en la guerra. La necesidad de tamaño dominio se presentará como resultado del aumento de la “globalización de la economía”, lo que supone llevará a un “aumento de la división entre los que ‘tienen’ y los que ‘no tienen’, evaluación compartida por los servicios de inteligencia estadounidenses en sus proyecciones para el año 2015 (lo opuesto a lo que forma la base de las teorías económicas, pero acorde con la realidad). Entre los que no tienen, el aumento de la división puede llevar a una inquietud que Estados Unidos debe estar preparado a controlar “usando sistemas espaciales y planeando ataques de precisión desde el espacio” para “contrarrestar la proliferación mundial de las ADM” por parte de elementos revoltosos – una consecuencia previsible de los programas recomendados, tal como el “aumento de la división” es una consecuencia anticipada de la forma preferida de “globalización”.

El Comando Espacial podría haber extendido la analogía a los “buques protegiendo el comercio marítimo” y a los militares “defendiendo” los intereses en expansión. La armada y los militares en general jugaron un papel preeminente en el desarrollo tecnológico e industrial de la edad moderna. Lo mismo hicieron con la consolidación empresarial: el célebre pacifista Andrew Carnegie dependió mucho de los contratos de la armada cuando fundó la primera empresa de un billón de dólares, la US Steel. La militarización del espacio brinda oportunidades parecidas en la era actual. “En términos de potencial tecnológico internacional”, escribe el historiador de la economía Clive Trebilcock , la habilidad de construir el mayor número de piezas de artillería al rededor del año 1910 era en grandes líneas parecida a la habilidad de fabricar vehículos espaciales alrededor del año 1980”. Uno de los problemas de ingeniería más complejos de esa época, que impulsó a grandes avances en metalurgia, electrónica, utensilios mecánicos y procesos de producción, fue la tarea de construir máquinas enormes para disparar balas de una plataforma en movimiento a un blanco en movimiento. Los fusiles de tiro rápido y la producción avanzada de fusiles también representaron para la ingeniería y la producción tareas desafiantes que pudieron ser emprendidas por la industria “civil” gracias a los contratos del gobierno, los cuales “jugaron un papel vital en remover las barreras de riesgo para la producción masiva”; y también [lo representaron] para la investigación y el desarrollo (I&D). Los resultados fueron transferidos directamente a la industria automotora y a otras industrias mayores modernas. Respecto a etapas antecedentes, estas tendencias de hace un siglo representaron un gran paso en adelante, y el “Sistema de Producción Americano”, que se basaba en 40 años de inversiones e I&D en el Departamento de Artillería de Estados Unidos de la Armería de Springfield y en otros lugares, asombró al mundo poniendo los fundamentos para “una revolución mundial en la producción masiva”. Anteriormente, los avances en la fundición de cañones habían puesto los fundamentos de la producción de hierro y del uso de las máquinas de vapor, “y fueron instrumentales al crecimiento de la industria de larga escala, efectivamente creando el sistema industrial". Estos mismos factores perduraban después de la segunda guerra mundial, pero con un salto adelante cualitativo, esta vez principalmente en Estados Unidos, cuando los militares otorgaron una cobertura a la creación de los elementos centrales de la moderna economía de alta tecnología. Ninguno de los beneficiarios quiere ver la conclusión de lo que Trebilcock llama “el banco militar que gastando del bolsillo público se ha revelado un macizo pagador de desarrollo científico”, y también tecnológico e industrial.

A partir de la segunda guerra mundial, un objetivo primario de la planificación militar ha sido él de promover la industria avanzada, cuando los líderes de los negocios reconocieron que la industria de alta tecnología no podría sobrevivir en una economía competitiva de “libre empresa”, y que “el gobierno es su único salvador posible” (Fortune, Business Week). El SDI de Reagan fue pregonado al mundo de los negocios con estos argumentos. Mantener la “base industrial de la defensa” – es decir, la industria de alta tecnología – fue uno de los factores llevados a la atención del Congreso por el presidente Bush cuando éste pidió que se mantuviera el presupuesto del Pentágono inmediatamente después de que la caída del muro de Berlín hubiese eliminado el pretexto ruso. La militarización del espacio es el próximo paso natural, que será impulsado hacia adelante por la carrera armamentista que se preanuncia. Hay otros que también están bien concientes de su potencial económico. Retrayéndose de su anterior postura crítica, el canciller alemán Gerhard Schroeder declaró en Marzo que Alemania tendría un interés económico vital en el desarrollo de la tecnología PMB, y que debe estar segura de que “no estamos excluidos” del trabajo tecnológico y científico en este ámbito. Se supone que la participación en los programas PMB podría fortalecer las bases económicas de Europa en general (véase Defense Monitor, Marzo 2001).
Por estas razones Estados Unidos hace poco rehusó sumarse al resto del mundo en la ratificación del Tratado sobre el Espacio Externo (al que se asoció Israel en 1999 y en 2000 y Micronesia en 2000), y ha bloqueado las negociaciones de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarme desde cuando ésta abrió sus sesiones actuales en Enero. China y Rusia han pedido la desmilitarización del espacio; Rusia propuso pasos ulteriores, incluyendo la reducción de las ojivas a 1500 y la creación de zonas desnuclearizadas. Como reportó Reuters en Febrero, “Estados Unidos queda como único, entre los 66 estados miembros, en oponerse a la puesta en marcha oficial de negociaciones sobre el espacio externo”; [lo mismo] se reportó también en Desert News (Salt Lake City), en lo que virtualmente fue la única cobertura de la conferencia en los medios de comunicación estadounidenses. El 7 de Junio China pidió de nuevo que se prohibieran las armas en el espacio externo, pero Estados Unidos se negó, “bloqueando consecuentemente el inicio de la conferencia de las Naciones Unidas sobre el desarme para prevenir una carrera armamentista en el espacio externo” (Financial Times, 8 de June).
Repito que todo esto tiene su sentido si la hegemonía, con sus beneficios de corto plazo para los intereses de élite, tiene un lugar más alto que la supervivencia en la clasificación de los valores operativos.

Subdesarrollo insostenible <> En una conversación reciente se le preguntó a Chomsky "¿Cuáles son los motivos de la presión de los EE.UU. en favor de un desarrollo sostenible en el mundo en desarrollo?". Esta fue su respuesta...
Es la primera vez que escucho eso --¿Favorecen los EE.UU. el desarrollo sostenible?—En tanto yo sé, los EE.UU. favorecen un subdesarrollo insostenible. Los programas incluidos en la política de los EE.UU., échese una mirada a las reglas de la Organización Mundial del Comercio, como digamos las TRIPs y las TRIMs –Propiedad Intelectual Relacionada al Comercio y Medidas de Inversión Relacionadas al Comercio [por sus siglas en inglés] están diseñadas para impedir el desarrollo e impedir el crecimiento. Es así que los derechos de propiedad intelectual no son más que una protección del control y los precios monopólicos, que garantiza que las corporaciones, de hecho, en estos momentos, mega corporaciones, tengan derecho a cobrar precios monopólicos, asegurando, digamos, que las drogas de producción farmacéutica sean cotizadas con precios inalcanzables para la mayor parte del mundo, incluso aquí [en los Estados Unidos]. Por ejemplo, las drogas en los EE.UU. son mucho más caras que las mismas drogas tan cerca como en Canadá, y aun más caras que, digamos, en Europa y esto en el Tercer Mundo condenan a millones de personas a muerte.
Otros países pueden producir drogas. Y bajo los primeros regímenes de patentes, se tenían patentes de proceso. Ni siquiera sé si esas son legítimas, pero las patentes de proceso significaban que si alguna compañía farmacéutica encontraba una manera de producir una droga, alguien más listo podría encontrar una mejor manera para producirla, pues lo único patentado era el proceso. Así, si la industria farmacéutica brasileña hallaba una manera de hacerla más barata y mejor, bien, podían hacerla. No violaría ninguna patente. El régimen de la Organización Mundial del Comercio insiste en cambio en patentes de producto, y así no se puede encontrar un proceso más inteligente. Nótese que esto impide el crecimiento, y el desarrollo, y que eso es lo que pretende. Pretende detener la innovación, el crecimiento y el desarrollo y conservar ganancias extremadamente altas.
Bueno, las corporaciones farmacéuticas y otras argumentan que necesitan esto para poder recuperar los costos de la investigación y el desarrollo. Pero miremos más de cerca. Una parte muy substancial de la investigación y el desarrollo la paga el público de todas maneras. En sentido estricto, está en el orden de un 40-50%. Pero ese es un subestimado, porque no toma en cuenta la biología básica y la ciencia básica, las cuales están financiadas totalmente de manera pública. Entonces si se obtiene una cantidad realista, es un porcentaje muy alto el pagado públicamente de cualquier modo. Bueno, supongamos que llegara al 100%. Entonces toda motivación para los precios monopólicos desaparecería, y esto implicaría un enorme beneficio social. No hay ningún motivo económico justificable para no hacer esto. Hay un motivo económico, el lucro, pero es un esfuerzo por impedir el crecimiento y el desarrollo.
Pero, ¿qué hay de las Medidas de Inversión Relacionadas al Comercio? ¿Qué hacen? Las TRIPS son proteccionismo directo para el beneficio de los ricos y poderosos, a través de corporaciones subsidiadas públicamente. Las TRIMS son un poco más sutiles. Lo que buscan es que un país no pueda imponer condiciones a lo que un inversionista decida hacer. Supongamos que, digamos, la General Motors, decide llevar a cabo subcontratación en el extranjero, mandar a hacer partes en otro país con mano de obra barata, sin sindicatos, y luego enviarlas de regreso a General Motors. Bueno, los países en vías de desarrollo exitosos de Asia, una de las maneras en que se desarrollaron fue bloqueando ese tipo de cosas, insistiendo en que si iba a haber inversión extranjera, tenía que hacerse de manera tal que fuera productiva para el país que la recibiera. Tendría que haber transferencia de tecnología, o tendría que invertirse en los lugares en que ellos quisieran, o alguna proporción de la inversión tendría que ser para la exportación de mercancías terminadas que produjeran dinero. Montones de mecanismos como esos. Eso es parte de la forma mediante la cual tuvo lugar el milagro económico de Asia Oriental. Incidentalmente, esa es la forma en que todos los otros países en desarrollo consiguieron desarrollarse también, incluyendo a los Estados Unidos, con transferencia tecnológica desde Inglaterra. Esas aproximaciones son bloqueadas por las Medidas de Inversión Relacionadas al Comercio. Superficialmente suenan como si estuvieran aumentando el libre comercio, pero lo que hacen de hecho es aumentar la capacidad de las grandes corporaciones para llevar a cabo administración centralizada a través de las fronteras, porque así es como son la subcontratación en el extranjero y las transferencias intrafirma –centralizadas administrativamente. No son comercio en ningún sentido significativo. Y una vez más minan el crecimiento y el desarrollo.
De hecho, si se observa en general, lo que está siendo instituido es un régimen que previene el tipo de desarrollo que ha tenido lugar en los países que hoy en día son ricos, los países industrializados – no es el mejor tipo de desarrollo que podemos imaginar, con seguridad, pero es al menos desarrollo de algún tipo. Si uno revisa desde Inglaterra a los Estados Unidos, a Alemania, Francia, Japón, Corea – cada uno de estos países se desarrolló violando radicalmente los principios que se están instituyendo en la Organización Mundial del Comercio. Estos principios son métodos de socavamiento del crecimiento y el desarrollo, y de aseguramiento de la concentración del poder. El asunto del desarrollo sostenible ni siquiera aparece. Eso es completamente otra cuestión. El desarrollo sostenible significa, por ejemplo, prestar atención a lo que se llama "externalidades", cosas en las que los negocios no se fijan.
Tomemos, por decir, el comercio. Se supone que el comercio aumenta la riqueza. Tal vez lo haga, tal vez no, pero no se sabe lo que hace hasta no tomar en cuenta los costos del comercio, incluyendo costos que no se estiman, como por ejemplo el costo de la contaminación. Cuando algo se mueve de aquí para allá está creando contaminación. Se la llama una "externalidad" y no se la toma en cuenta. Está el agotamiento de recursos, como cuando se agotan los recursos de la producción agrícola. Están los costos militares. Por ejemplo, el precio del petróleo se mantiene dentro de un cierto margen, ni muy alto, ni muy bajo, mediante una porción substancial [de los gastos] del Pentágono dirigida directamente hacia los productores de petróleo del Medio Oriente, no porque a los Estados Unidos le guste el entrenamiento en el desierto o algo así, si no porque es ahí donde está el petróleo. Se quieren asegurar de que no suba mucho, ni baje mucho, sino que se quede donde lo quieren. No ha habido mucha investigación sobre esto, pero una investigación conducida por un consultante del departamento de energía de los EE.UU. estimó que los gastos solo del Pentágono significan tal vez un 30% de subsidio para el precio del petróleo, algo dentro de ese rango.
Bien, si uno mira más allá de las fronteras hay numerosos ejemplos como ese. Uno de los costos del comercio es que saca a la gente de su forma de vida. Cuando se exportan productos agrícolas estadounidenses subsidiados a México, esto saca a millones de campesinos de la agricultura. Eso es un costo, de hecho un costo múltiple, porque esos millones no solo sufren, son arrastrados a las ciudades en donde bajan los salarios, y así sufre otra gente, la cual incluye, incidentalmente, a trabajadores estadounidenses, que ahora competirán contra salarios aún más bajos. Estos son costos. Si se les toma en cuenta, se obtiene una imagen totalmente distinta de las interacciones económicas.
Incidentalmente, se puede decir eso de algo como el Producto Bruto Interno. Si se observan las medidas del Producto Bruto Interno, se verá que son altamente ideológicas. Por ejemplo, una de las maneras de aumentar el Producto Bruto Interno en los Estados Unidos es hacer lo que, de hecho, se está haciendo, no reparar las carreteras. Si no se reparan las carreteras y se tienen montones de baches por todas partes, eso significa que cuando los carros pasan, se destrozan. Eso significa que uno tiene que comprarse un carro nuevo. O tiene que ir al mecánico para que lo repare, y así. Todo eso aumenta el Producto Bruto Interno. Se enferma más a la gente contaminando la atmósfera. Eso aumenta el Producto Bruto Interno porque tienen que ir al hospital y pagar doctores y comprar drogas, y así. De hecho, lo que aumenta el Producto Interno Bruto en las sociedades, como están hoy en día organizadas, no es una medida del bienestar social en ningún sentido significativo.
Ha habido esfuerzos para construir otras medidas que sí tomen en cuenta estas cosas, y ellas nos dan historias muy diferentes. Por ejemplo, los Estados Unidos son uno de los pocos países industrializados que no publican "indicadores sociales" regularmente --medidas del bienestar social, como el abuso de menores, su mortalidad, y esa clase de cosas. La mayoría de los países lo hacen. Todos los años tienen un indicador social. Los Estados Unidos no lo hacen, y así es difícil estimar la salud social del país. Pero ha habido esfuerzos por hacerlo.
Hay un proyecto importante en la Universidad de Fordham, una universidad jesuita en Nueva York. Por años han intentado construir un indicador de salud social para los Estados Unidos. Publicaron el último volumen hace un par de meses. Son cosas interesantes. De acuerdo a sus análisis de los indicadores del tipo que mencioné, hasta alrededor de 1975, o sea, durante la "era dorada", como se la llama, la salud social crecía, más o menos, con la economía. En cierta forma seguía a la economía. Conforme mejoraba la economía, mejoraba la salud social. A partir de 1975 los indicadores divergen. La economía ha seguido creciendo, aunque más lentamente que antes, pero la salud social ha decaído. Y continúa decayendo. De hecho, concluyen que los Estados Unidos están en una recesión, una seria recesión, desde el punto de vista de los indicadores que importan. Es entonces que uno empieza a fijarse en cuestiones como desarrollo sostenible, desarrollo significativo. Pero para eso se requiere una perspectiva completamente diferente en todos estos aspectos de la economía y sus consecuencias, etc., una que definitivamente debería de adoptarse. Y esas son las cuestiones que emergen cuando la gente habla de desarrollo sostenible, pero los EE.UU. ciertamente no tienen tal programa. Deberían, pero no lo tienen.

La nueva guerra contra el terror

Transcripción de la grabación hecha en el Foro de Tecnología y Cultura en el MIT
- 18 de octubre de 2001. Todos sabemos que el mundo lo maneja la gente de la televisión [risas en el público].
Acabo de recibir órdenes de que debía estar aquí, no allá. Bueno, la última charla que di en este foro fue sobre un tema liviano y agradable. Fue sobre cómo los seres humanos constituyen una especie en peligro y, considerando la naturaleza de sus instituciones, probablemente se destruirán a sí mismos dentro de un plazo relativamente corto. Así que esta vez podemos dar un suspiro de alivio ya que tenemos un tema agradable en su lugar. Por desgracia, el mundo sigue presentándonos cosas que lo hacen más y más horrible y seguimos tal cual.
Asumo 2 condiciones para esta charla
Voy a dar por sentado dos condiciones para esta charla.
La primera es lo que yo presumo es un reconocimiento de los hechos. Y es que los eventos del 11 de septiembre fueron una atrocidad horrenda, probablemente el mayor número de muertos súbitos de cualquier crimen en toda la historia, fuera de una guerra.
La segunda presunción tiene que ver con los objetivos. Presumo que nuestro objetivo es que estamos interesados en reducir la probabilidad de tales crímenes, sean contra nosotros o contra otros.
Si no aceptan estas dos presunciones, entonces lo que diga no se dirigirá a ustedes. Si las aceptan, se presentan una cantidad de preguntas estrechamente relacionadas, que merecen mucha reflexión.
Las 5 preguntas
Una pregunta, que es de lejos la más importante es ¿qué está sucediendo ahora mismo?
E implícitamente ¿qué podemos hacer al respecto? La segunda tiene que ver con la suposición muy común que lo sucedido el 11 de septiembre es un acontecimiento histórico, que cambiará la historia. Tiendo a estar de acuerdo. Creo que es cierto. Fue un evento histórico y la pregunta que debemos hacernos es exactamente por qué. La tercera pregunta tiene que ver con el título, "La guerra contra el terrorismo". ¿Qué es exactamente? Y hay una pregunta relacionada: ¿qué es el terrorismo? La cuarta pregunta, aunque más restringida importante, tiene que ver con los orígenes de los crímenes del 11 de septiembre. Y la quinta pregunta, en la que quiero detenerme un poco, es qué opciones políticas existen en el combate de esta guerra contra el terrorismo, y en el trato de las situaciones que llevaron a ella.
Diré algunas cosas sobre cada pregunta. Con placer me extenderé en la discusión y, por favor, no duden en formular otras preguntas. Éstos son los interrogantes que en mi opinión se destacan, pero ustedes podrían fácil y plausiblemente tener otros.
1. ¿Qué está sucediendo en este momento?
Tres a cuatro millones de personas se están muriendo de hambre
Comencemos de inmediato con este tema. Hablaré sobre la situación en Afganistán. Sólo me basaré en fuentes indiscutibles como el New York Times [risas en el público].
Según el New York Times hay entre 7 y 8 millones de personas en Afganistán al borde de la inanición. Esto, en realidad, era cierto antes del 11 de septiembre. Estaban sobreviviendo gracias a la ayuda internacional. El 16 de septiembre el Times informó, cito, que EE.UU. exigía de Pakistán la eliminación de los convoyes de camiones que suministraban gran parte de los alimentos y otras provisiones a la población civil de Afganistán. Que yo sepa no hubo reacción alguna en EE.UU. o en Europa. Al día siguiente hablé por las radios nacionales de toda Europa. Que yo sepa, no hubo ninguna reacción en EE.UU. o en Europa ante la exigencia de que se impusiera la muerte por hambre a millones de personas. La amenaza de ataques aéreos inmediatamente después de septiembre... por ese entonces, obligó a evacuar a los trabajadores de la ayuda internacional, lo que inhabilitó los programas de ayuda. De hecho, cito nuevamente al New York Times. Los refugiados que llegaron a Pakistán después de duros viajes desde Afganistán describen escenas de desesperación y temor dentro del país, cuando la amenaza de los ataques dirigidos por EE.UU. convirtió la prolongada miseria diaria en una potencial catástrofe. El país colgaba de una cuerda de salvamento y acabábamos de cortarla. Citando del New York Times Magazine a un colaborador de la ayuda que fue evacuado.
El Programa Mundial de Alimentos, el de la ONU, que es lejos el principal, pudo reanudarse a principios de octubre, después de tres semanas. Lo reactivaron a niveles más reducidos, reanudando el envío de alimentos. No hay cooperantes de ayuda extranjeros en el país, así que el sistema de distribución es obstaculizado. Este fue suspendido en cuanto comenzaron los bombardeos. Luego recomenzaron a un ritmo más lento, mientras las agencias de ayuda criticaban duramente los lanzamientos aéreos de alimentos de EE.UU., condenándolos como instrumentos de propaganda que probablemente hacían más daño que bien. Ocurre que ahora estoy citando al Financial Times de Londres, pero es fácil continuar. Después de una primera semana de bombardeos, el New York Times informó en una página trasera, dentro de una columna que trataba de otra cosa, que según las cuentas de la ONU pronto habrá 7 millones y medio de afganos necesitando desesperadamente aunque sea un pedazo de pan y que quedan sólo unas pocas semanas antes de que comience el duro invierno, que imposibilitará el aprovisionamiento de muchas áreas, sigo citando, pero con los bombardeos el nivel de suministros ha bajado a la mitad de lo que se necesita. Un comentario como de pasada que nos dice que la civilización occidental está anticipando la matanza de, haremos el cálculo, 3 a 4 millones de personas, o algo por el estilo. El mismo día, el dirigente de la civilización occidental, rechazó una vez más, con desdén, las ofertas de negociación para la entrega del pretendido objetivo: Osama bin Laden; y también rechazó la solicitud de alguna evidencia para sustanciar la exigencia de una capitulación total. El mismo día, un Informador Especial de la ONU a cargo de alimentos, rogó a EE.UU. que detuvieran los bombardeos para salvar a millones de víctimas. Que yo sepa, no hubo información alguna al respecto. Esto fue el lunes. Ayer, las mayores agencias de ayuda OXFAM y Christian Aid se unieron a ese ruego. No se puede encontrar ninguna información al respecto en el New York Times. Hubo una línea en el Boston Globe, escondida en una historia sobre otro tópico, Cachemira.
Genocidio en silencio
Y así podríamos continuar... pero todo eso... en primer lugar nos indica lo que está sucediendo. Parece que lo que está sucediendo es una especie de genocidio silencioso. También nos da la oportunidad de ver lo que es la cultura de la élite, la cultura de la que formamos parte. Esto indica que pase lo que pase y sin saber que sucederá, los planes y programas que están siendo realizados se basan en la suposición de que puedan llevar a la muerte de varios millones de personas en las próximas semanas... casualmente sin comentarios y sin pensar al respecto, como si fuera algo normal, aquí y en buena parte de Europa. No en el resto del mundo. En realidad, ni siquiera en gran parte de Europa. Si uno lee la prensa irlandesa o la prensa en Escocia... tan cerca, las reacciones son muy diferentes. Bueno, eso es lo que está sucediendo. Lo que está sucediendo ahora, está ciertamente bajo nuestro control. Podemos hacer mucho para influenciar lo que está sucediendo. Y básicamente de eso se trata.

2. ¿Por qué fue un evento histórico?

Un ataque al territorio nacional

Ahora bien, consideremos la pregunta un poco más abstracta, olvidando por el momento que al parecer estamos en medio de un intento de asesinato de 3 o 4 millones de personas, no talibán, por supuesto, sino que sus víctimas. Volvamos atrás... volvamos a la pregunta sobre los históricos acontecimientos que ocurrieron el 11 de septiembre. Como dije, creo que es cierto. Fue un evento histórico. Lamentablemente, no por su dimensión de la que duele hablar porque en términos de su dimensión no es tan extraordinario. Dije que es el peor... probablemente el peor número de víctimas súbitas de cualquier crimen. Y puede ser cierto. Pero hay crímenes terroristas con efectos un poco más prolongados que son más extremos, por desgracia. Sin embargo, es un evento histórico porque hubo un cambio. El cambio fue la dirección hacia la que se apuntaba. Eso es nuevo. Radicalmente nuevo. Echémosle una mirada a la historia de EE.UU.
La última vez que el territorio nacional de EE.UU. fue atacado, o mejor dicho, incluso amenazado, fue cuando los británicos incendiaron Washington en 1814. Ha habido muchos... ha sido común presentar Pearl Harbor, pero no es una analogía válida. Piénsese lo que se quiera al respecto, los japoneses bombardearon bases militares en dos colonias de EE.UU., no el territorio nacional; colonias que habían sido arrebatadas a sus habitantes de una manera no demasiado elegante. Ahora es el territorio nacional el que ha sido atacado en gran escala, se pueden encontrar algunos ejemplos marginales, pero éste es único.
Durante cerca de 200 años, nosotros, Estados Unidos, expulsamos o sobre todo exterminamos a la población indígena, es decir a muchos millones de personas, conquistamos la mitad de México, realizamos depredaciones en toda la región, en el Caribe y en América Central, a veces más allá, conquistamos Hawai y Filipinas, matando a varios cientos de miles de filipinos al hacerlo. Desde la segunda guerra mundial, EE.UU. ha extendido su alcance a todo el mundo utilizando métodos que no precisan descripción. Pero fue siempre matando a otros, la batalla fue siempre en otros lugares, los masacrados fueron los otros. No aquí. No en el territorio nacional.

Europa

En el caso de Europa, el cambio es aún más dramático, porque su historia es aún más horrenda que la nuestra. Somos, básicamente, un vástago de Europa. Durante cientos de años, Europa ha estado masacrando gente en todo el mundo, con la mayor tranquilidad. Es así como conquistaron el mundo, no distribuyendo golosinas a los bebés. Durante este período Europa sufrió guerras asesinas, pero fueron asesinos europeos matándose mutuamente. La única razón por la que terminó en 1945, fue... no tuvo nada que ver con democracia o con no hacerse la guerra unos a otros u otras nociones de moda. Tuvo que ver con el hecho de que todos comprendieron que la próxima vez que jugaran ese jueguito iba a ser el fin del mundo. Porque los europeos, incluyéndonos a nosotros, han desarrollado tales armas de destrucción masiva que ese juego tiene que acabarse. Y tiene cientos de años. En el siglo XVII, aproximadamente un 40 por ciento de toda la población de Alemania fue eliminada en una sola guerra.
Pero durante todo ese período de sangrientas matanzas, los europeos se estuvieron matando unos a otros, y matando gente en otras partes. Congo no atacó a Bélgica, India no atacó a Inglaterra. Argelia no atacó a Francia. Es siempre lo mismo. De nuevo, hubo algunas pequeñas excepciones, pero muy pequeñas en escala, ciertamente invisible en la escala de lo que Europa y nosotros estábamos haciéndole al resto del mundo. Es el primer cambio. Es la primera vez que se apunta en la dirección contraria. Y a mi juicio es probablemente el motivo por el cual se ven reacciones tan diferentes a los dos lados del Mar de Irlanda, que he visto, a propósito, en numerosas entrevistas a ambos lados, en la radio nacional en ambos casos. El mundo se ve muy distinto, dependiendo de si uno tiene el látigo en sus manos o si ha estado recibiendo latigazos durante siglos, muy distinto. Así que pienso que el choque y la sorpresa en Europa y en sus vástagos, como aquí, son comprensibles. Es un evento histórico pero, por desgracia, no en escala, en otro sentido y es la razón por la que el resto del mundo... la mayor parte del resto del mundo lo ve de manera muy diferente. Sin dejar de sentir compasión por las víctimas de la atrocidad, o de horrorizarse, eso es casi general, sino que porque lo consideran desde una perspectiva diferente. Algo que debiéramos tratar de comprender.

3. ¿Qué es la guerra contra el terrorismo?

Bien, veamos la tercera pregunta, '¿qué es la guerra contra el terrorismo?' y una pregunta incidental, '¿qué es el terrorismo?' La guerra contra el terrorismo ha sido descrita en las altas esferas como una lucha contra una plaga, como un cáncer que es propagado por bárbaros, por "oponentes depravados de la civilización misma." Es un sentimiento que comparto. Sucede, sin embargo, que las palabras que estoy citando, son de hace 20 años. Son... del presidente Reagan y de su secretario de estado. La administración Reagan llegó al poder hace 20 años declarando que la guerra contra el terrorismo internacional se hallaría en el centro de nuestra política... describiéndola en términos como los que acabo de mencionar, entre otros. Y estuvo en el centro de nuestra política exterior. La administración Reagan reaccionó a esa plaga propagada por oponentes depravados a la civilización misma, creando una red terrorista internacional extraordinaria, sin precedente alguno en su escala, que realizó masivas atrocidades en todo el mundo, sobre todo... bien, en parte, cerca, pero no sólo allí. No voy a mencionar toda la lista, ustedes son todos, gente educada, así que estoy seguro de que lo aprendieron en el colegio secundario. [risas del público]

La guerra de Reagan-EE.UU. contra Nicaragua

Sólo mencionaré un caso inobjetable, así no habrá polémicas al respecto; de ninguna manera es el caso más extremo, pero es indiscutible. Y lo es gracias a los fallos de las principales autoridades internacionales, la Corte Internacional de Justicia, la Corte Mundial, y el Consejo de Seguridad de la ONU. Así que este caso es irrefutable, por lo menos para gente con la más mínima consideración por el derecho internacional, los derechos humanos, la justicia y otras cosas similares. Y ahora les daré un trabajo. Ustedes pueden calcular la dimensión de esa categoría preguntando simplemente cuántas veces se ha mencionado ese caso evidente en los comentarios del mes pasado. Y es un caso particularmente relevante, no sólo porque es inobjetable, sino porque ofrece un precedente sobre cómo un estado que respeta el derecho reaccionaría... o reaccionó de hecho ante el terrorismo internacional, lo que es incuestionable. Y fue aún más extremo que los eventos del 11 de septiembre. Estoy hablando de la guerra de Reagan-EE.UU. contra Nicaragua, que causó decenas de miles de muertos, arruinó al país, tal vez irreparablemente.

La reacción nicaragüense

Nicaragua reaccionó. No reaccionó lanzando bombas en Washington. Reaccionaron llevando el caso a la Corte Mundial, presentando un caso, no tuvieron ningún problema para reunir la evidencia. La Corte Mundial aceptó el caso, decidió a su favor. Ordenó que... condenaron lo que llamaron el "uso ilegal de la fuerza," que es otra forma de llamar al terrorismo internacional por parte de EE.UU... Ordenó a EE.UU. que detuviera el crimen y que pagara masivas reparaciones. Estados Unidos, por supuesto, rechazó el fallo de la corte con un desprecio total y anunció que en lo futuro no aceptaría la jurisdicción de la corte. Entonces Nicaragua fue al Consejo de Seguridad de la ONU, el que consideró una resolución llamando a todos los estados a respetar el derecho internacional. No se mencionó a nadie, pero todos comprendieron. EE.UU. vetó la resolución. Ahora es el único estado conocido que ha sido condenado por la Corte Mundial por terrorismo internacional, y ha vetado la resolución del Consejo de Seguridad llamando a todos los estados a respetar el derecho internacional. Nicaragua fue entonces a la Asamblea General, donde técnicamente no existe el derecho a veto, pero donde un voto negativo de EE.UU. equivale a un veto. Aprobó una resolución similar y solamente se opusieron Estados Unidos, Israel y El Salvador. Lo mismo pasó el año siguiente, pero esa vez EE.UU. sólo pudo conseguir el apoyo de Israel, así que fueron 2 votos opuestos a la observación del derecho internacional. Llegado ese punto, a Nicaragua no le quedó ningún recurso legal. Había intentado todas las medidas posibles. No funcionan en un mundo regido por la fuerza.
El caso es irrefutable, pero de ninguna manera el más extremo. Aprendemos mucho sobre nuestra propia cultura y sociedad y sobre lo que está sucediendo en la actualidad, preguntando '¿cuánto sabemos de todo esto? ¿cuánto hablamos de esto? ¿Cuánto aprendemos en la escuela? ¿Cuánto llena las primeras planas?' Y no fue más que el comienzo. EE.UU. respondió a la Corte Mundial y al Consejo de Seguridad, escalando inmediatamente la guerra de manera acelerada y, casualmente, fue una decisión de ambos partidos. Los términos de la guerra también fueron alterados. Por primera vez hubo órdenes oficiales... órdenes oficiales al ejército terrorista de atacar lo que se llama "objetivos blandos," queriendo decir objetivos civiles indefensos, y mantenerse lejos del ejército nicaragüense. Pudieron hacerlo porque EE.UU. controlaba totalmente el espacio aéreo sobre Nicaragua y suministró al ejército mercenario equipos de comunicación modernos; no se trataba de un ejército de guerrilla en el sentido normal y podían recibir instrucciones sobre los desplazamientos de las fuerzas del ejército nicaragüense, de manera que podían atacar impunemente cooperativas agrícolas, clínicas sanitarias, etc., etc.,... objetivos blandos. Ésas eran las órdenes oficiales.

¿Cuál fue la reacción en este país?

¿Cuál fue la reacción? Era sabido. Hubo una reacción. La política utilizada fue considerada como sensata por la opinión liberal de izquierda. Así que Michael Kinsley, que representa a la izquierda en la discusión en los medios oficiales, escribió un artículo en el que dijo que no debiéramos apresurarnos demasiado en la crítica de esa política, como lo había hecho Human Rights Watch. Dijo que una "política sensata" debe "pasar el examen de costos y beneficios" - es decir, ahora paso a citar, el análisis de "por un lado la cantidad de sangre y miseria que habrá que introducir, y por el otro la probabilidad de que la democracia emerja." La democracia, tal como EE.UU. comprende la expresión, ilustrada gráficamente por los países vecinos [a Nicaragua]. Nótese que es un axioma que EE.UU., las élites de EE.UU., tienen el derecho de efectuar el análisis y realizar el proyecto si pasa sus tests. Y pasó sus tests. Funcionó. Cuando Nicaragua terminó por sucumbir ante el ataque de la superpotencia, los comentaristas elogiaron pública y alegremente el éxito de los métodos que fueron utilizados, y los describieron en detalle. Así que paso a citar a Time Magazine, tomando a uno de tantos. Alabaron el éxito de los métodos escogidos: "para arruinar la economía e implementar una larga y mortífera guerra por encargo, hasta que los nativos exhaustos derroquen por sí mismos al gobierno indeseable," con un costo "mínimo" para nosotros, dejando a las víctimas con "puentes destruidos, estaciones eléctricas saboteadas, y granjas arruinadas", dándole así al candidato de EE.UU. un "tema ganador": "terminar con el empobrecimiento del pueblo de Nicaragua". El New York Times publicó una primera plana diciendo "Estadounidenses unidos en la alegría" ante este resultado.

El terrorismo funciona - el terrorismo no es el arma de los débiles

Esta es la cultura en la que vivimos y revela varios hechos. Uno es el hecho que el terrorismo funciona. No fracasa. Funciona. La violencia funciona generalmente. Es la historia del mundo. En segundo lugar, es un error analítico muy serio decir, como se hace comúnmente, que el terrorismo es el arma de los débiles. Como otros medios de violencia, constituye sobre todo un arma de los fuertes, abrumadora en realidad. Es considerada un arma de los débiles, porque los fuertes también controlan los sistemas doctrinarios y su terror no cuenta como terror. Ahora bien, eso es casi universal. No se me ocurre ninguna excepción histórica, incluso los peores asesinos en masa ven el mundo de esa manera. Por ejemplo, tomemos a los nazis. No imponían el terror en la Europa ocupada. Estaban protegiendo a la población local contra el terrorismo de los partisanos. Y como en el caso de otros movimientos de resistencia, hubo terrorismo. Los nazis efectuaban contraterrorismo. Además, EE.UU. estuvo esencialmente de acuerdo con eso. Después de la guerra, el ejército de EE.UU. realizó estudios extensivos de las operaciones de contraterrorismo de los nazis en Europa. En primer lugar, debiera decir que EE.UU. aprendió de ellos y comenzó a realizar operaciones similares, a menudo contra los mismos objetivos, la antigua resistencia. Pero los militares que estudiaron los métodos nazis también publicaron interesantes estudios, a veces criticando la ineficacia al llevarlos a cabo, un verdadero análisis crítico; ustedes no hicieron esto bien, pero lo otro sí. Pero esos métodos y consejos de los oficiales de la Wehrmacht fueron importados a este país y se convirtieron en los manuales de la contrainsurgencia, del contraterrorismo, del conflicto de baja intensidad, como lo llaman, y son los manuales, y los procedimientos que están siendo utilizados. Así que no es que sólo los nazis lo hicieron. Ésta fue considerada la acción correcta por los dirigentes de la civilización occidental, es decir nosotros, que luego procedimos a hacer lo mismo. El terrorismo no es el arma de los débiles. Es el arma de los que están contra 'nosotros' sin importar quienes son 'nosotros'. Y si ustedes pueden encontrar una excepción histórica a este hecho, me interesaría conocerla.

La naturaleza de nuestra cultura - Cómo vemos el terrorismo

Bien, una indicación interesante sobre la naturaleza de nuestra cultura, nuestra elevada cultura, es la forma en la que se considera todo esto. Una forma en la que se considera es ocultándolo simplemente. Así que casi nadie ha oído hablar del asunto. Y el poder de la propaganda y la doctrina estadounidense es tan fuerte, que hasta las víctimas apenas lo saben. Quiero decir que, por ejemplo, cuando se habla de este asunto con gente en Argentina, hay que recordárselo. Oh, sí, sucedió, se nos había olvidado. Es ocultado profundamente. Las consecuencias absolutas del monopolio de la violencia pueden ser muy poderosas en términos ideológicos, entre otros.

La idea de que Nicaragua pudiera haber tenido el derecho de defenderse

Bien, un aspecto esclarecedor de nuestra propia actitud hacia el terrorismo es la reacción a la idea de que Nicaragua pudiera haber tenido el derecho de defenderse. En realidad estudié esto en bastante detalle buscando en bancos de datos y ese tipo de cosas. La idea de que Nicaragua pudiera haber tenido el derecho de defenderse fue considerada escandalosa. No hay prácticamente nada en los comentarios de los medios de comunicación oficiales indicando que Nicaragua podría haber tenido ese derecho. Y ese hecho fue aprovechado por la administración Reagan y su propaganda de una manera interesante. Aquellos de ustedes que vivieron esa época, recordarán que periódicamente se lanzaban rumores de que los nicaragüenses recibían jets MIG de Rusia. Al llegar ese punto los halcones y las palomas se dividían. Los halcones decían, 'OK, hay que bombardearlos'. Las palomas decían, 'esperemos, veamos si los rumores son ciertos. Y si lo son, hay que bombardearlos. Porque constituyen un peligro para Estados Unidos'. A propósito, ¿Por qué iban a recibir aviones MIG? Ahora bien, trataron de conseguir aviones de los países europeos, pero EE.UU. presionó a sus aliados para que no les enviaran medios de defensa, porque quería que se tornaran hacia los rusos.
Esto venía bien por razones de propaganda. Así se convertían en una amenaza para nosotros. Recuerden que estaban a sólo 2 días de marcha de Harlingen, Texas. Declaramos, verdaderamente, una emergencia nacional en 1985, para proteger el país contra la amenaza de Nicaragua. Y siguió en vigor. Así que más valía que consiguieran armas de los rusos. ¿Por qué iban a querer aviones jet? Pues, por las razones que ya he mencionado. EE.UU. tenía un control total sobre su espacio aéreo, volaba sobre éste y lo utilizaba para dar instrucciones al ejército terrorista para que pudieran atacar objetivos blandos sin encontrarse con el ejército que podría defenderlos. Todo el mundo sabía que ése era el motivo. No iban a utilizar sus jets para otra cosa. Pero la idea de que se pudiera permitir a Nicaragua que defendiera su espacio aéreo contra el ataque de una superpotencia que dirigía a fuerzas terroristas para que atacaran objetivos civiles indefensos, era considerada en Estados Unidos como escandalosa y era la opinión general. Las excepciones son tan raras que puedo hacer una listita. No sugiero que acepten mi palabra. Miren ustedes mismos. Eso incluye también a nuestros senadores, a propósito.

Honduras - El nombramiento de John Negroponte como embajador en las Naciones Unidas

Otra ilustración de cómo vemos el terrorismo está sucediendo ahora mismo. EE.UU. nombró hace un par de semanas a un embajador en las Naciones Unidas para conducir la guerra contra el terrorismo. ¿Quién es? Bien, su nombre es John Negroponte. A principios de los años 80, fue el embajador de EE.UU. en el feudo, que es lo que es, de Honduras. Hubo un poco de alboroto sobre el hecho de que debe haber sabido, y por cierto que sabía, de los asesinatos en gran escala y de otras atrocidades que estaban siendo cometidas por las fuerzas de seguridad de Honduras, a las que apoyábamos. Pero eso es sólo una pequeña parte. Como procónsul de Honduras, como se le llamaba allí, fue el supervisor local de la guerra terrorista conducida en Honduras, por la que su gobierno fue condenado por la Corte Mundial y después por el Consejo de Seguridad, en una resolución vetada. Y acaba de ser nombrado como embajador ante la ONU para conducir la guerra contra el terror. Otro pequeño experimento que ustedes pueden hacer es investigar y descubrir qué reacción tuvo lugar. Bien, les podría decir lo que van a encontrar, pero más vale que lo descubran ustedes mismos. Ahora bien, eso nos dice mucho sobre la guerra contra el terrorismo y mucho sobre nosotros mismos.
Después de que Estados Unidos volvió a apoderarse del país bajo condiciones que fueron tan gráficamente descritas por la prensa, el país había quedado destruido en los años 80, y desde entonces se ha desmoronado totalmente en casi todos los sectores. Desde que EE.UU. se hizo cargo ha declinado mucho económica y democráticamente, así como en casi todos los demás sectores. Es ahora el segundo país más pobre del hemisferio. Yo diría... no voy a hablar del tema, pero ya dije que escogí a Nicaragua porque era un caso incontrovertible. Si ustedes consideran los otros estados en la región, el terror estatal fue más extremo y de nuevo se origina en Washington y eso, de ninguna manera, es todo.

Ataques sudafricanos respaldados por EE.UU. y el Reino Unido

Lo mismo sucedía en otras partes del mundo, tomemos por ejemplo África. Sólo durante los años de Reagan, los ataques sudafricanos, respaldados por EE.UU. y Gran Bretaña, contra los países vecinos causaron cerca de un millón y medio de víctimas, 60.000 millones de dólares en daños y la destrucción de países enteros. Y si vamos por el mundo, podemos agregar más ejemplos.
Esa fue la primera guerra contra el terror, sobre la que he dado un pequeño ejemplo. ¿Y se supone que le prestemos atención? ¿O hay algún motivo de pensar que podría ser relevante? Después de todo no se trata exactamente de historia antigua. Bien, evidentemente no es así, como se puede deducir al considerar la actual discusión sobre la guerra contra el terror que ha constituido el tópico principal del mes pasado.

Haití, Guatemala, y Nicaragua

Mencioné que Nicaragua se ha convertido ahora en el segundo país más pobre del hemisferio. ¿Cuál es el país más pobre? Bien, desde luego que es Haití, que sucede que es también de lejos la víctima de la mayor cantidad de intervenciones estadounidenses en el siglo XX. Lo dejamos totalmente devastado. Es el país más pobre. Nicaragua está en segundo lugar en el grado de intervención estadounidense en el siglo XX. Y es el segundo más pobre. En realidad, está compitiendo con Guatemala. Se alternan cada uno o dos años como el segundo país en el nivel de pobreza. Y también compiten en quién es el objetivo principal de las intervenciones militares de EE.UU. Se supone que debemos creer que todo esto es una especie de accidente. Que no tiene nada que ver con lo sucedido en el pasado. Quizás.

Colombia y Turquía

El peor violador de los derechos humanos en los años 90 es Colombia, de lejos. También es, de lejos, el principal receptor de ayuda militar de EE.UU. en los años 90, para mantener el terror y las violaciones de los derechos humanos. En 1999, Colombia reemplazó a Turquía como el principal receptor de armas estadounidenses en todo el mundo, es decir excluyendo a Israel y Egipto, que están en una categoría especial. Y eso nos dice mucho más sobre la actual guerra contra el terror.
¿Por qué recibía Turquía un flujo tan inmenso de armas de EE.UU.? Bueno, si le echan una mirada al flujo de armas estadounidenses a Turquía, Turquía siempre recibió muchas armas de EE.UU. Está ubicada estratégicamente, es miembro de la OTAN, etc.
Pero el flujo de armas a Turquía aumentó radicalmente en 1984. No tuvo nada que ver con la guerra fría. Quiero decir, Rusia se estaba descalabrando. Y continuó al mismo nivel desde 1984 a 1999, cuando fue reducido y desplazado como primer receptor por Colombia. ¿Qué sucedió entre 1984 y 1999? Bien, en 1984, [Turquía] lanzó una gran guerra terrorista contra los kurdos en el sudeste de Turquía. Y entonces aumentó la ayuda de EE.UU., la ayuda militar. Y no se trataba de pistolas. Eran aviones jet, tanques, entrenamiento militar, etc. Y permaneció elevada mientras las atrocidades escalaban durante los años 90. Y la ayuda aumentó al mismo ritmo. El año cumbre fue 1997. En 1997, la ayuda militar de EE.UU. a Turquía fue superior que en todo el período entre 1950 y 1983, es decir durante la guerra fría, lo que es una indicación de la medida en la que la guerra fría ha afectado la política. Y los resultados fueron impresionantes. Llevó a entre 2 y 3 millones de refugiados. Parte de la peor limpieza étnica de fines de los 90. Decenas de miles de muertos, 3500 ciudades y aldeas destruidas, mucho más que en Kosovo, a pesar de las bombas de la OTAN. Y Estados Unidos suministró un 80 por ciento de las armas, aumentando a medida que aumentaban las atrocidades, alcanzando el nivel máximo en 1997. Declinó en 1999 porque, una vez más, el terror funcionó, como lo hace usualmente cuando es llevado a cabo por sus principales agentes, sobre todo los poderosos. Así que en 1999, el terror turco, llamado, por supuesto, contra-terror, pero como he dicho eso es universal, funcionó. Por ello, Turquía fue reemplazada por Colombia, que aún no había tenido éxito en su guerra terrorista. Y por ello tuvo que alcanzar el primer lugar como receptor de armas de EE.UU.

Los intelectuales occidentales se elogian a sí mismos

Bien, lo que hace esto tanto más pasmoso es que todo sucedía justo en el medio de un inmenso elogio de los intelectuales occidentales, que probablemente no tiene igual en la historia. Creo que todos ustedes lo recuerdan. Fue hace sólo un par de años. La masiva auto-adulación sobre cómo por primera vez en la historia somos tan magníficos; que defendemos principios y valores; dedicados a terminar con la crueldad en esta nueva era de esto y aquello, etcétera, etcétera. Y evidentemente no podemos tolerar atrocidades cerca de las fronteras de la OTAN. Esto fue repetido una y otra vez. Sólo dentro de las fronteras de la OTAN no podemos limitarnos a tolerar atrocidades, sino que contribuimos a ellas. Otra oportunidad de ver lo que es la civilización occidental y la propia, es preguntándose: ¿Cuántas veces se discute este tema? Traten de averiguarlo, no lo voy a repetir. Pero es instructivo. Es un hecho bastante impresionante que un sistema de propaganda se salga con la suya en una sociedad libre. No creo que se pueda lograr en un estado totalitario.

Turquía está muy agradecida

Y Turquía está muy agradecida. Hace sólo algunos días, el primer ministro Ecevit, anunció que Turquía se unirá a la coalición contra el terror con mucho entusiasmo, aún más que otros. En realidad, dijo que contribuiría con tropas, lo que otros no están dispuestos a hacer. Y explicó el por qué. Dijo que: tenemos una deuda de gratitud con EE.UU. porque EE.UU. fue el único país que estuvo dispuesto a contribuir de manera tan masiva a nuestra propia guerra, en sus palabras, "contra-terrorista". Es decir a nuestra propia limpieza étnica, nuestras atrocidades y nuestro terror. Otros países ayudaron un poco, pero se retuvieron. Estados Unidos, por su parte, contribuyó decisivamente y con entusiasmo, y pudo hacerlo por el silencio, el servilismo sería la palabra correcta, de las clases educadas que podían averiguar fácilmente lo que sucedía. Después de todo, somos un país libre. Se pueden leer los informes sobre los derechos humanos. Se puede leer toda clase de cosas. Pero preferimos contribuir a las atrocidades y Turquía está muy contenta, tiene con nosotros una deuda de gratitud por eso y por ello contribuirá tropas, igual como lo hizo durante la guerra en Serbia. Turquía fue adulada por utilizar los F16 que le suministramos para bombardear Serbia, exactamente como lo había estado haciendo con los mismos aviones contra su propia población, hasta el momento en que finalmente logró aplastar el terror interno, como lo llamaban. Y como de costumbre, como siempre, la resistencia incluye terror. Vale también para la Revolución Estadounidense. Vale para todos los casos que conozco. Igual como es verdad que aquellos que tienen un monopolio de la violencia hablan de sí mismos como si realizaran contra-terror.

La coalición - incluyendo a Argelia, Rusia, China e Indonesia

Ahora bien, todo esto es bastante impresionante, y tiene que ver con la coalición que está siendo organizada para librar la guerra contra el terror. Y es muy interesante ver cómo se está describiendo dicha coalición. Así que echemos una mirada al Christian Science Monitor de esta mañana. Es un buen periódico. Uno de los mejores periódicos internacionales, con una verdadera cobertura mundial. El principal artículo, el de la primera plana, es sobre cómo Estados Unidos; ustedes saben que a la gente no le gustaba Estados Unidos, pero ahora están comenzando a respetarlo, y están muy contentos con la forma en la que EE.UU. está conduciendo la guerra contra el terror. Y el primer ejemplo, en realidad el único ejemplo serio, los otros son un chiste, es Argelia. Resulta que Argelia siente mucho entusiasmo por la guerra de EE.UU. contra el terror. La persona que escribió el artículo es un experto en África. Debe saber que Argelia es uno de los estados terroristas más sanguinarios del mundo, y que ha estado aplicando un terror horrendo contra su propia población durante los últimos años. Durante un tiempo, el hecho fue mantenido en secreto. Pero fue finalmente denunciado en Francia por desertores del ejército argelino. Lo sabe todo el mundo en Francia y en Inglaterra, y en otros países. Pero aquí, aquí estamos muy orgullosos porque uno de los peores estados terroristas del mundo saluda ahora con entusiasmo la guerra de EE.UU. contra el terror y en realidad está alentando a EE.UU. a que dirija la guerra. Muestra hasta qué punto estamos haciéndonos populares.
Y si se considera la coalición que está siendo formada contra el terror, vemos mucho más. Un miembro destacado de la coalición es Rusia, deleitada de que EE.UU. apoye su guerra terrorista asesina en Chechenia en lugar de criticarla de vez en cuando desde las bambalinas. China se une con entusiasmo. Está deleitada de conseguir apoyo para las atrocidades que está cometiendo en China occidental contra, lo que califica de, secesionistas musulmanes. Turquía, como acabo de mencionar, está feliz con la guerra contra el terror. Son expertos. Argelia, Indonesia, deleitados de tener aún más apoyo estadounidense para las atrocidades que está realizando en Ache y en otros sitios. Ahora bien, podemos repasar toda la lista, la lista de los estados que se han unido a la coalición contra el terror es bastante impresionante. Tienen una característica común. Están, ciertamente, entre los principales estados terroristas del mundo. Y son dirigidos por el campeón mundial.

¿Qué es el terrorismo?

Bien, esto nos hace retornar a la pregunta, ¿qué es el terrorismo? He estado suponiendo que lo comprendemos. Bueno, ¿qué es? Bien, hay algunas respuestas fáciles. Hay una definición oficial. Se puede encontrar en el código de EE.UU. o en los manuales del ejército de EE.UU. Una breve elucidación tomada de un manual del ejército de EE.UU., es bastante adecuada, y es que terror es el uso calculado de la violencia o de la amenaza de violencia para lograr objetivos políticos o religiosos a través de la intimidación, la coerción, o la provocación de miedo. Eso es terrorismo. Es una definición bastante justa. Creo que es razonable aceptarla. El problema es que no puede ser aceptada, porque si es aceptada, vienen todas las consecuencias erróneas. Por ejemplo, todas las consecuencias que acabo de mencionar. Hay ahora mismo un importante esfuerzo en la ONU para tratar de desarrollar un tratado exhaustivo sobre el terrorismo. Cuando Kofi Annan recibió el premio Nobel el otro día, se habrán dado cuenta que se informó que había dicho que debiéramos de dejar de perder el tiempo con este tema y poner manos a la obra.
Pero hay un problema. Si se utiliza la definición oficial de terrorismo en el tratado exhaustivo, se va a llegar a resultados desacertados. No se puede proceder así. En realidad es peor todavía. Si se lanza un vistazo a la definición de Guerra de Baja Intensidad, que es una política oficial de EE.UU., se ve que es una paráfrasis muy próxima de lo que acabo de leer. En realidad, un Conflicto de Baja Intensidad es simplemente otro nombre para el terrorismo. Es el motivo por el cual todos los países, que yo sepa, llaman todo acto horrendo que cometen, contra-terrorismo. Sucede que nosotros lo llamamos contra-insurgencia o Conflicto de Baja Intensidad. Así que hay un problema serio. No podemos utilizar la verdadera definición. Tenemos que encontrar cuidadosamente una definición que no lleve a consecuencias indeseadas.

¿Por qué votaron EE.UU. e Israel contra una resolución importante condenando el terrorismo?

Hay algunos problemas adicionales. Algunos se presentaron en diciembre de 1987, en el punto álgido de la primera guerra contra el terrorismo, fue cuando el furor por la plaga llegaba al clímax. La Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó una resolución muy enérgica contra el terrorismo, condenando la plaga en términos muy firmes, llamando a todos los estados a combatirla por todos los medios. Fue aprobada unánimemente. Un país, Honduras, se abstuvo. Dos votos en contra, los dos de costumbre, EE.UU. e Israel. ¿Por qué iban a votar EE.UU. e Israel contra una importante resolución condenando enérgicamente el terrorismo, en realidad utilizando en gran parte los mismos términos que estaban siendo usados por la administración Reagan? Bueno, hay una razón. Hay un párrafo en esa extensa resolución que dice que nada en esa resolución infringe los derechos de los pueblos que luchan contra regímenes racistas y colonialistas o contra la ocupación militar extranjera a continuar con su resistencia con la ayuda de otros, otros estados, estados extranjeros, en su justa causa. Bueno, EE.UU. e Israel no pueden aceptar algo semejante. La razón principal por la que no lo podían permitir en esa época era África del Sur. África del Sur era un aliado, calificado oficialmente de aliado. Había una fuerza terrorista en África del Sur. Se llamaba el Congreso Nacional Africano. Oficialmente, constituía una fuerza terrorista. África del Sur, al contrario, era un aliado y, evidentemente, no podíamos apoyar las acciones de un grupo terrorista que luchaba contra un régimen racista. Sería algo imposible.
Y, desde luego, hay otro caso. Es el de los territorios ocupados por Israel, ahora ya desde hace 35 años. Apoyado sobre todo por EE.UU., para impedir una solución diplomática desde hace 30 años, y continúa haciéndolo. Y eso no puede permitirse. En esa época había otro motivo. Israel estaba ocupando el sur de Líbano y encontraban la resistencia de lo que EE.UU. llama una fuerza terrorista, Hizbulá, que finalmente logró expulsar a Israel de Líbano. Y no podemos permitirle a nadie que luche contra una ocupación militar, cuando la apoyamos, y por eso EE.UU. e Israel tuvieron que votar contra la principal resolución de la ONU contra el terrorismo. Como dije antes, un voto de EE.UU. en contra... es esencialmente un veto. Lo que representa sólo la mitad del cuento. También es un veto que la excluye de la historia. Así que nada de todo esto fue publicado, y nada de esto ha aparecido en los anales del terrorismo. Si uno mira los trabajos de gran erudición sobre el terrorismo, etcétera, no se ve nada de lo que acabo de mencionar. La razón es que los que tienen los fusiles no son los que quisiéramos. Hay que afinar cuidadosamente las definiciones y la erudición, etcétera, para llegar a las conclusiones correctas; de otra manera no constituye una erudición respetable y un periodismo honorable. Bien, este es el tipo de problemas que impiden el esfuerzo por desarrollar un tratado exhaustivo contra el terrorismo. Tal vez debiéramos convocar a una conferencia académica o algo parecido para tratar de ver si podemos descubrir una manera de definir el terrorismo, de manera que produzca exactamente las respuestas que nos gusten, no las otras. No será fácil.

4. ¿Cuáles son los orígenes del crimen del 11 de septiembre?

Bien, dejemos eso y veamos la 4ª. Pregunta. ¿Cuáles son los orígenes de los crímenes del 11 de septiembre? Aquí tenemos que hacer una distinción entre dos categorías, que no debieran confundirse. Una se refiere a los agentes directos del crimen, la otra es una especie de reserva de por lo menos simpatía, a veces apoyo, que provocan incluso entre gente que se opone fuertemente a los criminales y a sus acciones. Y éstas son dos cosas muy diferentes.

Categoría 1: los probables perpetradores

Bien, con respecto a los perpetradores, en cierto modo no los tenemos realmente muy claros. EE.UU. no puede o no quiere presentar ninguna evidencia, ninguna evidencia que tenga sentido. Hubo una especie de obra de teatro hace una o dos semanas, en la que se había previsto que Tony Blair la presentaría. No sé exactamente cuál era el propósito del asunto. Tal vez era para que EE.UU. apareciera como si estuviera reteniendo alguna evidencia que no podía revelar, o para que Tony Blair pudiera presentar algunas poses churchillianas o algo así. Sean cuales fueren las razones de relaciones públicas, hizo una presentación que en círculos serios fue considerada tan absurda que apenas fue mencionada. Por ejemplo en el Wall Street Journal, uno de los periódicos más serios, hubo un pequeño artículo en la página 12, creo, en el que señalaba que no hubo mucha evidencia y luego citaron a algún alto funcionario estadounidense diciendo que no importaba si había alguna evidencia, porque lo iban a hacer de todas maneras. ¿Así que para qué preocuparse por la evidencia? La prensa más ideológica, como el New York Times y otros, tuvieron grandes titulares en primera plana. Pero la reacción del Wall Street Journal fue razonable y si se considera la llamada evidencia, se ve por qué. Pero supongamos que fuera cierta. Me sorprende cuán débil era la evidencia. De alguna manera pienso que se podría hacer algo mejor sin ningún servicio de inteligencia [risas en la audiencia]. En realidad, recuerden que esto fue después de semanas de la investigación más intensiva en la historia de todos los servicios de inteligencia del mundo occidental, trabajando horas extra, tratando de juntar algo. Y se trataba de un caso de presunciones de hecho, un caso muy sólido incluso antes de que se tuviera algo. Y terminó más o menos donde comenzó, con un caso de presunciones de hecho. Así que supongamos que es verdad. Supongamos que, lo que parecía obvio el primer día, aún lo sigue siendo, que los verdaderos perpetradores, venían de las redes islámicas radicales, llamadas aquí, fundamentalistas, de las que la red de bin Laden es, sin duda, parte importante. Si estaban implicadas o no, nadie lo sabe. En realidad no tiene gran importancia.

¿De dónde vinieron?

Esos son los antecedentes, esas redes. Bien, ¿de dónde vinieron? Sabemos todo al respecto. Nadie sabe eso mejor que la CIA, porque ayudó a organizarlos y los instruyó durante mucho tiempo. Efectivamente, la CIA y sus asociados de otras partes: Pakistán, Gran Bretaña, Francia, Arabia Saudita, Egipto, China (involucrada quizás desde 1978), los reunieron en los años 80. La idea era tratar de hostigar a los rusos, el enemigo común. Según el Consejero de Seguridad Nacional del presidente Carter, Zbigniew Brzezinski, EE.UU. comenzó a participar a mediados de 1979. ¿Se acuerdan? Sólo para que tengamos claras las fechas, Rusia invadió Afganistán en diciembre de 1979. OK. Según Brzezinski, el apoyo de EE.UU. para los muyahidin que combatían al gobierno comenzó 6 meses antes. Está muy orgulloso de ello. Dice que atrajimos a los rusos a, en sus palabras, la trampa afgana, apoyando a los muyahidin, llevándolos a invadir, introduciéndolos en la trampa. Logramos desarrollar ese increíble ejército mercenario. Nada insignificante, tal vez unos 100.000 hombres o algo así, juntando a los mejores asesinos que logramos encontrar, fanáticos islamistas radicales de África del Norte, Arabia Saudita, de dondequiera que podíamos encontrarlos. A menudo los llamaban los afganis, aunque muchos de ellos, como bin Laden, no eran afganos. Fueron traídos por la CIA y sus amigos de otras partes. No sé si Brzezinski dice la verdad o no. Puede haber estado alardeando, evidentemente está muy orgulloso del asunto, a pesar de las consecuencias. Pero tal vez sea cierto. Algún día lo sabremos si publican los documentos. De todas maneras, es su percepción. En enero de 1980 ya no cabía duda alguna de que EE.UU. estaba organizando a los afganis y esa masiva fuerza militar para tratar de causar el máximo de problemas a los rusos. Era legítimo que los afganos combatieran contra la invasión rusa. Pero la intervención de EE.UU. no estaba ayudando a los afganos. En realidad, ayudó a destruir el país y más. Los así llamados afganis,... obligaron a los rusos a retirarse, finalmente. Aunque muchos analistas creen que probablemente retardaron su retirada, porque estaban buscando la manera de salir de esto. De todas maneras, como sea, se retiraron.
Mientras tanto, las fuerzas terroristas que la CIA estaba organizando, armando, y entrenando, continuaron de inmediato con su propia agenda. No era nada secreto. Uno de sus primeros actos fue en 1981, cuando asesinaron al presidente de Egipto, que fue uno de los más entusiastas de sus creadores. En 1983, un atacante suicida, que puede o no haber estado conectado con ellos, es bastante oscuro, nadie lo sabe. Pero un atacante suicida hizo salir a los militares estadounidenses de Líbano. Y la cosa continuó. Tienen su propia agenda. EE.UU. logró movilizarlos para que combatieran por su causa, pero mientras tanto estaban haciendo lo suyo. Sabían muy bien adónde iban. Después de 1989, cuando los rusos se habían retirado, simplemente se volcaron en otras direcciones. Desde entonces han estado luchando en Chechenia, China Occidental, Bosnia, Cachemira, el Sudeste Asiático, África del norte, por todas partes.

Nos dicen lo que piensan

Nos dicen exactamente lo que piensan. Estados Unidos quiere silenciar el único canal de televisión libre en el mundo árabe, porque está emitiendo toda una gama de cosas desde Powell a Osama bin Laden. Así que EE.UU. se está uniendo ahora a los regímenes represivos del mundo árabe para tratar de clausurarlo. Pero si uno lo escucha, si escucha lo que dice bin Laden, vale la pena. Hay numerosas entrevistas. Hay numerosas entrevistas por importantes reporteros occidentales, si no se quiere escuchar su propia voz, Robert Fisk, entre otros. Y lo que ha estado diciendo es bastante consecuente, desde hace tiempo. No es el único, pero tal vez sea el más elocuente. No ha sido sólo consecuente desde hace tiempo, también es consecuente con sus acciones. Hay todas las razones del mundo para tomarlo en serio. Sus enemigos principales son los que llaman regímenes autoritarios, corruptos y opresivos del mundo árabe, y cuando dicen eso, tienen bastante resonancia en toda la región. También quieren reemplazarlos por auténticos gobiernos islamistas. Y ahí es donde pierden el apoyo de la gente de la región. Pero hasta ese momento, los apoyan. Desde su punto de vista, incluso Arabia Saudita, el estado fundamentalista más extremo del mundo, -supongo fuera de los talibán, que son un vástago-, tampoco les es suficientemente islamista. OK, cuando llegan a ese punto, reciben poco apoyo, pero hasta ese punto, lo tienen y mucho. También quieren defender a los musulmanes en todas partes. Odian a los rusos como si fueran veneno, pero en cuanto los rusos se retiraron de Afganistán, dejaron de realizar actos terroristas en Rusia, como lo habían hecho con respaldo de la CIA antes, dentro de Rusia, no sólo en Afganistán. Se trasladaron a Chechenia. Pero allí están defendiendo a los musulmanes contra una invasión rusa. Lo mismo en todos los otros sitios que he mencionado. Desde su punto de vista, están defendiendo a los musulmanes contra los infieles. Y eso lo tienen muy claro y es lo que han estado haciendo.

¿Por qué se volvieron contra Estados Unidos?

¿Por qué se pusieron contra Estados Unidos? Eso tuvo que ver con lo que califican de invasión de Arabia Saudita por EE.UU... En 1990, EE.UU. estableció bases militares permanentes en Arabia Saudita, lo que desde su punto de vista es comparable con la invasión rusa de Afganistán, con la excepción de que Arabia Saudita es mucho más importante. Allí se encuentran los sitios más sagrados de Islam. Y ése es el motivo por el cual sus actividades se volvieron contra EE.UU. Si ustedes recuerdan, en 1993 trataron de hacer volar el World Trade Center. Lo lograron en parte, pero no completamente, y eso fue sólo una parte. Querían volar el edificio de la ONU, los túneles Holland y Lincoln, el edificio del FBI. Creo que la lista era más larga. Bueno, lograron una parte, pero no todo. Una persona que está en la cárcel por ello, entre aquellos que fueron encarcelados, es un clérigo egipcio que había entrado a EE.UU. a pesar de las objeciones del Servicio de Inmigración, gracias a la intervención de la CIA que quería ayudar a su amigo. Un par de años más tarde, hizo volar el World Trade Center. Y eso ha estado sucediendo en todos los sentidos. No voy a repasar toda la lista, pero si se quiere comprender, todo concuerda. Es un cuadro consistente. Está descrito en palabras. Se ha revelado en la práctica durante 20 años. No hay razón para no tomarlo en serio. Ésa es la primera categoría, la de los perpetradores.

Categoría 2: ¿Cuál es la base de apoyo?

¿Cuál es la base de apoyo? No es difícil descubrir en qué consiste. Una de las cosas buenas que han ocurrido desde el 11 de septiembre es que parte de la prensa y parte de la discusión ha comenzado a revelar algunas de estas cosas. El mejor, que yo sepa, es el Wall Street Journal que comenzó de inmediato, dentro de un par de días, a publicar informes serios, investigando informes serios, sobre las razones por las que la gente de la región, aunque odia a bin Laden y a pesar de todo lo que está haciendo, lo sigue apoyando en muchos sentidos, e incluso lo considera como la conciencia de Islam, como dijo alguien. Ahora bien, el Wall Street Journal y otros, no contemplan la opinión pública. Están consultando la opinión de sus amigos: banqueros, profesionales, abogados internacionales, empresarios ligados a Estados Unidos, gente que entrevistan en restaurantes McDonalds, que allá es un restaurante elegante, portando exquisitas vestimentas estadounidenses. Ésa es la gente que han estado entrevistando, porque quieren descubrir cuáles son sus actitudes. Y sus actitudes son muy explícitas y muy claras, y de muchas maneras concordantes con el mensaje de bin Laden y otros. Están furiosos con Estados Unidos por su apoyo a regímenes autoritarios y brutales; su intervención para bloquear cualquier tendencia hacia la democracia; su intervención para detener el desarrollo económico; sus políticas de devastación de las sociedades civiles de Irak, mientras fortalecen a Saddam Hussein; y recuerdan, aunque nosotros preferimos no hacerlo, que Estados Unidos y Gran Bretaña apoyaron a Saddam Hussein durante sus peores atrocidades, incluyendo el asesinato con gas de los kurdos; bin Laden recuerda esos actos constantemente, y lo saben aunque nosotros no lo queramos saber. Y desde luego, el apoyo a la ocupación militar israelí que es dura y brutal. Ya lleva 35 años. EE.UU. ha estado proveyendo un abrumador apoyo económico, militar y diplomático para posibilitar esa ocupación, y sigue haciéndolo. Y lo saben, y no les gusta. Especialmente cuando va combinado con la política de EE.UU. hacia Irak, hacia la sociedad civil iraquí que está siendo destruida. OK, esas son básicamente las razones. Y cuando bin Laden da esas razones, la gente lo reconoce y lo apoya.
Esa no es la manera como la gente por acá quiere ver las cosas, por lo menos la opinión liberal educada. Les gusta la línea siguiente que es repetida por toda la prensa, y a propósito, sobre todo por los liberales de izquierda. No he hecho un verdadero estudio, pero pienso que la opinión de derecha ha sido, generalmente, más honesta. Pero si uno considera, por ejemplo, el New York Times, en la primera columna de opinión que publicó, de Ronald Steel, un intelectual liberal serio de izquierda. Pregunta ¿Por qué nos odian? Fue el mismo día, creo, en que el Wall Street Journal publicó la encuesta sobre por qué nos odian. Así que dice "Nos odian porque abogamos por un nuevo orden mundial de capitalismo, individualismo, secularismo, y democracia, que debiera ser la norma por todas partes." Por eso nos odian. El mismo día, el Wall Street Journal pasa revista a las opiniones de banqueros, profesionales, abogados internacionales y dicen "miren, los odiamos porque ustedes están bloqueando la democracia, ustedes están impidiendo el desarrollo económico, ustedes están apoyando regímenes brutales, regímenes terroristas y ustedes están cometiendo cosas horribles en la región." Un par de días más tarde, Anthony Lewis, bien a la izquierda, explicó que el terrorista sólo busca el "nihilismo apocalíptico," nada más y no importa qué es lo que hagamos, no importa. La única consecuencia de nuestras acciones, dice, que podría ser dañina, es que podría dificultar la unión de los árabes al esfuerzo de la coalición contra el terrorismo. Pero fuera de eso, todo lo que hagamos es irrelevante.
Bueno, ya saben, es por lo menos algo reconfortante. Hace que nos sintamos bien, y que nos digamos lo maravillosos que somos. Posibilita que evadamos las consecuencias de nuestras acciones. Pero tiene un par de defectos, uno es que no tiene nada que ver con todo lo que sabemos. Y otro defecto es que es la manera perfecta de asegurarse de que escalemos el ciclo de la violencia. Si uno quiere vivir con los ojos cerrados y pretender que nos odian porque se oponen a la globalización, ése sería el motivo por el que asesinaron a Sadat hace 20 años, o porque combatieron contra los rusos, trataron de volar el World Trade Center en 1993. Y se trata de gente que está en el medio de... la globalización corporativa, pero si uno quiere creer eso, bueno... es reconfortante. Y es una gran manera de asegurarse de que escale la violencia. Es una violencia tribal. Ustedes me hicieron algo. Yo les haré algo peor. No me importan cuáles son los motivos. Seguiremos por ese camino. Y es una forma de hacerlo. Muy clara, la opinión liberal de izquierda.

5. ¿Cuáles son las opciones políticas?

¿Cuáles son las opciones políticas? Hay una multitud. Una opción política estrecha desde el principio, fue seguir el consejo de radicales extremos como el Papa [risas en el público]. El Vaticano dijo de inmediato, miren, se trata de un horrible crimen terrorista. En el caso de un crimen, uno trata de encontrar a los perpetradores, los presenta a la justicia, los juzga. No se mata a civiles inocentes. Es como si alguien roba en mi casa y pienso que el que lo hizo vive en el vecindario al otro lado de la calle. No salgo con un fusil de asalto a matar a todos en ese vecindario. No es la forma como se enfrenta el crimen, sea un crimen pequeño o uno realmente masivo como el de la guerra terrorista de EE.UU. contra Nicaragua, o incluso crímenes peores, y otros desde entonces. Y hay numerosos precedentes que vienen al caso. En realidad, ya mencioné un precedente, Nicaragua, un estado legal, un estado respetuoso de las leyes, y es presumiblemente el motivo por el que teníamos que destruirlo, porque se atenía a los principios correctos. Ahora, desde luego, no llegó a ninguna parte porque se enfrentaba a un poder que no aceptaba que se siguieran procedimientos legales. Pero si Estados Unidos hubiera tratado de seguirlos, nadie se lo hubiera impedido.
En realidad, todos hubieran aplaudido. Y hay numerosos otros precedentes.

Bombas del IRA en Londres

Cuando el IRA colocó bombas en Londres, fue un asunto bastante serio. Gran Bretaña podría, -fuera del hecho de que no era factible, dejemos eso de lado-, haber dado una posible respuesta, bombardeando Boston que es la fuente de la mayor parte del financiamiento [del IRA]. Y desde luego, arrasando Belfast occidental. Ahora bien, fuera de la factibilidad, hubiera sido una idiotez criminal.
El camino de confrontarlo, fue más o menos lo que hicieron: Buscar a los perpetradores, juzgarlos, y buscar los motivos. Porque esas cosas no vienen de ninguna parte. Ocurren por alguna razón. Acaso se trate de un crimen en las calles o de un monstruoso crimen terrorista, o de algo diferente. Hay motivos. Y usualmente, si se consideran los motivos, algunos son legítimos y debieran ser considerados, independientemente del crimen, debieran ser considerados porque son legítimos. Y es la manera de confrontarlo. Hay numerosos ejemplos.
Pero eso presenta problemas. Un problema es que Estados Unidos no reconoce la jurisdicción de algunas instituciones internacionales. Así que no podemos recurrir a ellas. Ha rechazado la jurisdicción de la Corte Mundial. Se ha negado a ratificar la Corte Penal Internacional. Es suficientemente poderoso para establecer una nueva corte, si quiere hacerlo, que no interfiriera en ninguna cosa. Pero hay un problema con cualquier tipo de corte, sobre todo que se requiere evidencia. Para ir a cualquier clase de corte, se requiere alguna clase de evidencia. No a Tony Blair hablando por televisión. Y eso sí que es difícil. Puede ser imposible de encontrar.

Resistencia sin dirigentes

Saben, podría ser que la gente que lo hizo, se mató. Nadie lo sabe mejor que la CIA. Son redes descentralizadas, no jerárquicas. Siguen un principio que es llamado Resistencia sin Dirigentes. Es el principio que fue desarrollado por los terroristas de la Derecha Cristiana en EE.UU. Es llamado Resistencia sin Dirigentes. Son pequeños grupos que hacen cosas. No hablan con nadie más. Hay una especie de antecedentes generales de suposiciones, y la cosa se hace. En realidad, la gente en el movimiento contra la guerra está bastante familiarizada con el tema. Solíamos llamarlos grupos de afinidad. Si uno supone correctamente que el grupo que sea al que uno pertenece está siendo penetrado por el FBI, cuando algo serio está sucediendo, no se hacen las cosas en una reunión. Se hacen con alguna gente que uno conoce y en la que confía, un grupo de afinidad, y entonces no es infiltrado.
Es una de las razones por las que el FBI nunca pudo descubrir lo que sucedía en ninguno de los movimientos populares. Y lo mismo vale para otras agencias de inteligencia. No pueden. Eso es resistencia sin dirigentes o grupos de afinidad, y las redes descentralizadas son muy difíciles de infiltrar. Y es muy posible que simplemente no sepan. Cuando Osama bin Laden pretende que no estuvo implicado, es muy posible que así sea. En realidad, es bastante difícil de imaginar cómo un individuo en una cueva en Afganistán, que ni siquiera tiene una radio o un teléfono, podría haber planificado una operación altamente sofisticada. Lo probable es que forme parte del fondo. Como otros grupos terroristas de resistencia sin dirigentes. Lo que significa que va a ser extremadamente difícil encontrar evidencia.

Estableciendo credibilidad

Y EE.UU. no quiere presentar evidencia porque quiere poder actuar sin tenerla. Es la parte crucial de nuestra reacción. Nótese que EE.UU. no pidió la autorización del Consejo de Seguridad, que probablemente habría recibido en este caso, no por hermosas razones, sino porque los otros miembros permanentes del Consejo de Seguridad también son estados terroristas. Están contentos de unirse a una coalición contra lo que llaman el terror, concretamente en apoyo de su propio terror.
Como Rusia que no iba a vetarlo, están felices. Así que EE.UU. probablemente habría obtenido la autorización del Consejo de Seguridad, pero no la quería. Y no quería porque sigue un principio que viene de largo, que no es de George Bush, fue algo explícito en la administración Clinton, articulado y aún mucho más antiguo, y es que tenemos el derecho de actuar unilateralmente.
No queremos autorización internacional porque actuamos unilateralmente y por ello no la deseamos. No nos preocupa la evidencia. No nos preocupa la negociación. No nos preocupan los tratados.
Somos el tipo más fuerte del mundo; el matón más duro del barrio. Hacemos lo que nos da la gana. Una autorización es algo malo y hay que evitarla. Hay incluso un nombre para esta conducta en la literatura técnica. Se llama establecer credibilidad. Es un factor importante en muchas políticas. Fue la razón oficial dada para la guerra en los Balcanes y la razón más plausible.
Si quieren saber lo que significa credibilidad, pregúntenle a su capo mafia preferido. Él les explicará lo que significa credibilidad. Y es lo mismo en los asuntos internacionales, excepto de que se discute en las universidades utilizando grandes palabras, y ese tipo de cosas. Pero es básicamente el mismo principio. Y tiene sentido. Y generalmente funciona. El principal historiador que ha escrito sobre esto en los últimos años es Charles Tilly en un libro llamado Coerción, Capital y los Estados Europeos. Señala que la violencia ha sido el principio fundamental de Europa durante siglos y la razón es que funciona.
Saben, es muy razonable. Casi siempre funciona, si se tiene una predominancia abrumadora de la violencia y una cultura de la violencia que la respalda. Por ello, tiene sentido seguirla. Bien, todos esos son problemas que vienen cuando se siguen caminos legales. Y si se tratara de seguirlos, se abrirían algunas puertas ciertamente peligrosas. Como EE.UU. exigiendo que los talibán entreguen a Osama bin Laden. Y responden de una manera que se considera como totalmente absurda y extravagante en Occidente, porque están diciendo, OK, pero primero dennos alguna evidencia.
En Occidente, eso se considera absurdo. Es un signo de su criminalidad. ¿Cómo pueden pedir evidencia? Quiero decir si alguno nos pidiera que entregáramos a alguien lo haríamos mañana mismo. No pediríamos evidencia alguna. [risas en el público].

Haití

Esto es verdaderamente fácil de probar. No tenemos que inventar casos. Por ejemplo, en los últimos años, Haití ha estado solicitando a Estados Unidos que extradite a Emmanuel Constant. Es un asesino importante. Es una de las principales personas en la matanza de unas 4000 o 5000 personas a mediados de los años 90, bajo la junta militar, que casualmente estaba siendo apoyada, no muy tácitamente, por las administraciones Bush y Clinton, contrariamente a las ilusiones. En todo caso es un asesino importante. Tienen mucha evidencia. No hay problemas de evidencia. Ya ha sido juzgado y condenado en Haití y están pidiendo a Estados Unidos que lo entregue. Bien, quiero que ustedes hagan su propia investigación. Vean cuánto se ha discutido el tema. En realidad Haití renovó el pedido hace un par de semanas. Ni siquiera fue mencionado. ¿Por qué íbamos a entregar a un asesino convicto que fue responsable en gran parte por el asesinato de 4000 o 5000 personas hace un par de años? En realidad, si lo entregáramos, quién sabe lo que diría. Tal vez diría que estaba siendo financiado y ayudado por la CIA, lo que probablemente es cierto. No queremos abrir esa puerta. Y no es el único.

Costa Rica

Quiero decir que, durante los últimos 15 años, Costa Rica que se lleva el premio a la democracia, ha estado tratando de que Estados Unidos le entregue a John Hull, un propietario de tierras en Costa Rica, al que acusan de crímenes terroristas. Estaba utilizando la tierra, dicen, con bastante evidencia, como una base para la guerra de EE.UU. contra Nicaragua, lo que, recuerden, no es una conclusión cuestionable. La Corte Mundial y el Consejo de Seguridad la respaldan. Así que han estado tratando de conseguir que Estados Unidos lo entregue. ¿Han oído hablar del tema? No.
En realidad confiscaron las tierras de otro terrateniente estadounidense. John Hamilton pagó una compensación, ofreció una compensación. EE.UU. se rehusó. Convirtieron sus tierras en un parque nacional, porque sus tierras también estaban siendo utilizadas como base para el ataque de EE.UU. contra Nicaragua.
Costa Rica fue castigada por hacerlo. Fueron castigados mediante la retención de ayuda. No aceptamos ese tipo de insubordinación de nuestros aliados. Y podemos continuar. Si se abre la puerta a preguntas sobre extradición, nos conduce en direcciones muy desagradables. Así que no se puede.

Reacciones en Afganistán

¿Y qué pasa con las reacciones en Afganistán? La proposición inicial, la retórica inicial hablaba de un ataque masivo que mataría visiblemente a mucha gente y también de un ataque contra otros países en la región. Bien, la administración Bush se apartó sabiamente de esa idea. Todos los dirigentes extranjeros, la OTAN, todos los demás, todos los especialistas, supongo también sus propias agencias de inteligencia, les dijeron que sería la cosa más estúpida que podrían hacer. Simplemente sería como si abrieran oficinas de reclutamiento para bin Laden en toda la región. Es exactamente lo que quiere. Y sería extremadamente dañino para sus propios intereses. Así que se apartaron de esa idea. Y se están volviendo hacia lo que describí antes, que es una especie de genocidio silencioso. Es un... bueno, ya les dije lo que pienso al respecto. No pienso que haya que decir nada más. Pueden entenderlo si sacan la cuenta.
Una propuesta sensata que está a punto de ser considerada, que ha sido sensata desde el principio, ha sido propuesta y exigida internamente por afganos expatriados y supuestos líderes tribales. Es una iniciativa para la ONU quien debería mantener fuera del asunto a Rusia y Estados Unidos.
Son los dos países que han prácticamente borrado al país del mapa en los últimos 20 años. Su única participación sería pagar masivas reparaciones. Una iniciativa de la ONU para reunir a elementos del interior de Afganistán que podría tratar de construir algo sobre las ruinas es concebible que funcione con mucho apoyo y ninguna interferencia. Si EE.UU. insiste en controlar el proceso, podemos olvidarlo. Tenemos una experiencia histórica al respecto.
Habrán notado que el nombre de esta operación... recordarán que al comienzo iba a ser una Cruzada, pero dejaron eso de lado porque los agentes de relaciones públicas les dijeron que eso no funcionaría [risas en el público].
Y después iba a ser Justicia Infinita, pero los agentes de relaciones públicas les dijeron, esperen un momento, suenan como si fueran una divinidad. Así no funcionará. Y entonces lo cambiaron a libertad duradera (Enduring Freedom). Sabemos lo que significa. Pero nadie ha señalado hasta ahora, por suerte, que eso contiene una ambigüedad. [Endure = también significa soportar, aguantar dolor o sufrimiento, N.d.T.] Endure implica sufrir. [risas en el público].
Y hay mucha gente en el mundo que han sufrido lo que llamamos libertad. De nuevo, por suerte tenemos a una clase educada de excelente comportamiento así que nadie ha señalado esa ambigüedad. Que si se hace, habrá otro problema que confrontar. Pero si podemos apartarnos lo suficiente para que alguna agencia más o menos independiente, tal vez la ONU, tal vez ONGs (Organizaciones no gubernamentales) creíbles, tomen la responsabilidad de tratar de reconstruir algo sobre las ruinas, con mucha ayuda, y es una deuda que tenemos, tal vez pueda resultar algo. Fuera de eso, hay otros problemas.

Un camino fácil para reducir el nivel del terror

Por cierto queremos reducir el nivel del terror, no escalarlo. Hay un camino fácil para lograrlo y por ello nunca es discutido. Y es dejar de participar en el terror. Eso reduciría automáticamente el nivel del terror. Pero eso no puede ser discutido. Bueno, debiéramos posibilitar la discusión de la idea. Así que ésa es una manera fácil de reducir el nivel del terror.
Fuera de eso, debiéramos repensar el tipo de políticas, y Afganistán no es la única, con las que organizamos y entrenamos a ejércitos terroristas. Tienen consecuencias. Estamos viendo algunas de esas consecuencias ahora. Un caso es el 11 de septiembre. Considérenlo.
Reflexionemos sobre las políticas que están creando una base de apoyo. Exactamente lo que banqueros, abogados, etcétera, están diciendo en sitios como Arabia Saudita. En las calles es mucho más amargo, como se pueden imaginar. Es posible. Esas políticas no son eternas.
Y además hay oportunidades. Es difícil encontrar muchos rayos de luz en las últimas semanas, pero uno es que hay más franqueza. Muchos temas están siendo discutidos, incluso en los círculos de la élite, ciertamente entre el público en general, lo cual no era el caso hace un par de semanas. Es dramáticamente el caso, quiero decir, si un periódico como USA Today puede publicar un excelente artículo, un artículo serio, sobre la vida en la franja de Gaza... ha habido un cambio. Las cosas que mencioné en el Wall Street Journal... eso es cambio. Y en el público en general, creo que hay mucha más franqueza y disposición a pensar sobre cosas que estaban ocultas bajo la alfombra, etc. Son oportunidades y debieran ser aprovechadas, por lo menos por la gente que acepta el objetivo de tratar de reducir el nivel de violencia y terror, incluyendo amenazas potenciales que son extremadamente severas y que podrían hacer que el 11 de septiembre pareciera insignificante en comparación. Gracias.

Los intelectuales (¿Críticos o servidores del poder?)

Por Heinz Dieterich Steffan

El lingüista y ensayista norteamericano reflexiona sobre el papel que sus colegas cumplen cuando, en lugar de ejercer la crítica social y política, pasan a formar parte del gobierno de un país. Cita como ejemplo experiencias que se desarrollaron en distintas épocas en los Estados Unidos, entre ellas la administración de John Fitzgerald Kennedy, quien reunió a su alrededor a brillantes figuras del mundo cultural y artístico. En general, los resultados fueron negativos. Temerosos de equivocarse, cautivos de su prestigio, los cerebros más destacados de una nación, convertidos en funcionarios, demostraron una nociva rigidez.

Bertrand Russell y Noam Chomsky conformaron, desde los años 60, un triunvirato de abanderados de la ética que, como una conciencia de la sociedad global, se pronunciaba y actuaba en defensa de la causa de los pobres y de los excluidos del sistema mundial. Al morir sus "compañeros de armas", Chomsky mantuvo su postura crítica frente a las injusticias y abusos contra los indefensos y continuó luchando por una verdadera democracia con participación de las mayorías. Desde su experiencia de toda una vida al servicio de los movimientos sociales, el prestigioso pensador estadounidense aclara el papel que deben ocupar los intelectuales en la vida de la sociedad.

-¿Cómo defines a un intelectual?
-Desde cierta perspectiva, un intelectual es simplemente toda persona que usa su cerebro. Todo el mundo usa su cerebro, por supuesto, pero, más allá de ese uso necesario para la supervivencia, hay actividades que se refieren a la opinión pública, a asuntos de interés general. Yo no llamaría intelectual a alguien que traduce un manuscrito griego, porque hace un trabajo básicamente mecánico. Hay quizás pocos profesores que puedan llamarse verdaderamente intelectuales. Por otra parte, un trabajador del acero que es organizador sindical y se preocupa por los asuntos internacionales puede muy bien ser un intelectual. Es decir, la condición de intelectual no es el correlato de una profesión determinada. Hay alguna relación entre gozar de ciertos privilegios y tener posibilidades de actuar como un intelectual. No es una relación muy fuerte, porque mucha gente privilegiada no hace nada que pueda considerarse de mérito intelectual y, por otra parte, mucha gente sin privilegios es muy creativa, reflexiva y de amplios conocimientos.

-¿Qué entiendes por "variante leninista" de los intelectuales?
-En los años 60 escribí un libro sobre los intelectuales, titulado American Power and the New Mandarins. La expresión "los nuevos mandarines" no fue un invento mío. Yo la tomé de Ithiel de Sola Pool, jefe del Departamento de Ciencias Políticas del Massachussets Institute of Technology (MIT), quien escribió un artículo en el cual se caracterizó a sí mismo y caracterizó a sus cohortes, con orgullo, como los nuevos mandarines. Esto fue justo al inicio del gobierno de John F. Kennedy. Cuando Kennedy asumió la presidencia, se suponía que se inauguraba una nueva era de las luces. Toda clase de intelectuales de Cambridge fue para allá; algunos para convertirse en miembros del gobierno, otros para ser asesores y otros para almorzar con Jackie Kennedy. Efectivamente, lograron un grado de poder de decisión que es inusual. Si comparas, por ejemplo, la camarilla gubernamental de Eisenhower con la camarilla de Kennedy, en la segunda había más personas que serían consideradas como intelectuales públicos o científicos políticos. Tenían varios nombres para describirse. Uno que usaban con orgullo era los "nuevos mandarines". A partir de ese momento, inteligencia y conocimiento iban a servir y ejercer el poder, cosa que se haría de manera apropiada. También se describieron como "intelectuales de acción" (action intellectuals), porque no eran simplemente académicos de la torre de marfil. Se consideraban intelectuales brillantes que iban a comprometerse en los asuntos reales del mundo. Se trataba, esencialmente, de intelectuales liberales, es decir, en términos europeos, una especie de socialdemócratas. Y bueno, esto no era tan nuevo como ellos pensaban. Durante la Primera Guerra Mundial había sucedido algo semejante. El presidente estadounidense Woodrow Wilson fue electo en 1916 con una plataforma electoral que, bajo el lema "Paz sin victoria", prometía mantener a los Estados Unidos fuera de la guerra y negociar la paz entre las potencias en conflicto. Sin embargo, muy rápidamente se puso a trabajar para que los Estados Unidos participara en la conflagración, y como la población estadounidense no quería entrar en la guerra, fue necesario generar una histeria chauvinista entre la población y crear un odio contra todo lo que fuera alemán. Eso se hizo con un éxito notable, en parte mediante una agencia de propaganda del Estado creada por Woodrow Wilson, que contaba con respetados intelectuales como Walter Lippman, que durante mucho tiempo había sido un analista serio en los medios. Los responsables e intelectuales serios, particularmente los del círculo de John Dewey, se describían, y lo hacían con mucho orgullo, en términos semejantes a los que años más tarde usarían los "nuevos mandarines". Decían que era la primera vez en la historia que se había colocado la inteligencia al servicio del ejercicio del poder y que un país había entrado en una guerra, no bajo la influencia perniciosa de líderes militares, traficantes de armas y hombres de negocios interesados en recursos, sino bajo la influencia de los hombres inteligentes de la comunidad, que entendían profundamente la necesidad de ir a la guerra y que habían logrado convencer de esa necesidad a la población, mediante el uso de la inteligencia y de la manipulación. En los años siguientes, gente como Walter Lippman, que había formado parte del Comité de Propaganda, escribió ensayos sobre la democracia que fueron considerados progresistas. Basándose en su experiencia, enfatizó la necesidad de que la gente responsable fuera protegida de la población general, que él describía como una "manada sin orientación". Todo esto tiene una especie de sabor a leninismo. Los "responsables", que se autodefinen como intelectuales tecnocrática y políticamente orientados, son muy semejantes a un partido de vanguardia. Y las doctrinas son muy similares. El partido leninista de vanguardia va a empujar las estúpidas masas hacia adelante, hacia cosas maravillosas. En el libro American Power..., yo comparé un discurso de Robert McNamara con un discurso inspirado por la doctrina leninista a secas. Son muy semejantes. La única diferencia es que McNamara habla de vez en cuando de Dios, pero la idea básica es esencialmente la misma.

-¿Deben participar los intelectuales en el poder?
-Eso depende de la integridad del intelectual. Si quieres mantener tu integridad, generalmente serás crítico, porque muchas de las cosas que suceden merecen críticas. Pero es muy difícil ser crítico, si uno forma parte de los círculos de poder. Por lo general, la mejor posición para un intelectual es estar comprometido con las fuerzas populares que tratan de mejorar las cosas. Pero ése es el tipo de intelectuales que, como el socialista estadounidense Eugene Debbs, terminan en la cárcel.

-¿Qué opinas de la idea griega de que los filósofos, por sabios, deben gobernar?
-Es una idea tremendamente peligrosa, tanto en su variante leninista como en la variante occidental del intelectual tecnocrático, orientado hacia el ejercicio del poder, o en cualquier otra variante que hemos visto en la historia, como el ejemplo reciente de las castas sacerdotales en el poder.

-¿Los intelectuales en el poder son peligrosos?
-Cuando los intelectuales públicos y académicos se congregaron en Washington con Kennedy, extremadamente entusiastas y orgullosos de sí mismos, mi visión fue que eso iba a ser un desastre total, porque la lección histórica respectiva es muy clara. Ese tipo de gente es muy arrogante. Creen saberlo todo y son muy peligrosos cuando se acercan al poder. Las razones son obvias. Si cometen un error, tienen un serio problema, porque sólo se les ha dado un puesto en el poder por su supuesta inteligencia y su competencia. Entonces, ¿cómo pueden cometer un error? Por eso, tienden a perseverar en sus errores, en insistir en que ellos tenían razón. El panorama cambia con gente, digamos, como Averell Harriman, que durante toda su vida tuvo cargos en el gobierno. Su poder derivaba del hecho de que su padre y su abuelo habían construido ferrocarriles. Eran ricos, formaban parte de la aristocracia. Bien, él no necesitaba justificar su lugar en el poder. El tenía poder. Si cometía un error, podía cambiar de opinión sin mayor problema. Pero en los intelectuales hay una tendencia casi natural a ser muy rígidos; no sólo son arrogantes sino también doctrinaristas.

-¿Los estándares morales de un intelectual deben ser más altos que los de una persona común, porque tiene más acceso al poder?
-Cuanto mayor sean tus privilegios y autoridad, mayor será tu responsabilidad moral, porque las consecuencias predecibles de tus actos serán también mayores. En la medida en que la gente que se dice intelectual, séalo o no, sea capaz de influir y decidir sobre condiciones que determinan los acontecimientos reales, en esa medida, su responsabilidad crecerá.

-¿Cuál es el estado actual de los intelectuales?
-Muy semejante al de siempre. Los intelectuales son quienes escriben la historia, los que presentan las imágenes del presente y del pasado. Para ser más preciso, me refiero a los intelectuales que se llaman "intelectuales responsables". Los disidentes no escriben la historia. Por ejemplo, Walter Lippman se describía orgullosamente como uno de los "hombres responsables". Eugene Debbs, el personaje principal del movimiento obrero estadounidense, candidato a la presidencia por el Partido Socialista y un crítico de la Primera Guerra Mundial, estaba en la cárcel. Y a Walter Lippman nunca se le ocurrió preguntarse ¿por qué soy yo una persona responsable y Eugene Debbs está en la cárcel? ¿Soy yo más intelectual que él? Y la respuesta es no, están simplemente de diferentes lados de la barrera. Si estás del lado del poder y de la autoridad, puedes entrar en el círculo de los intelectuales responsables. Si eres un crítico y un disidente, la tendencia es que te traten duramente. No quiero decir que la historia sólo ha sido escrita por apologistas. No sería exacto decirlo así. Pero hay una tendencia en esa dirección. Incluso la imagen de cómo actúan los intelectuales tiende a ser halagadora y narcisista. Por lo tanto, creo que hay una ilusión acerca de cómo han actuado en el pasado los intelectuales. Ha habido tiempos en que el grado de influencia sobre el público general de los intelectuales -intelectuales en el verdadero sentido de la palabra- fue extraordinario, esos momentos de fermento, períodos revolucionarios, como el de los levellers en la revolución inglesa o los años sesenta del siglo XX. Pero la mayor parte del tiempo, los intelectuales son aduladores del poder. La situación usual es la de la Primera Guerra Mundial, cuando los intelectuales, en ambos lados, estaban alineados y al servicio del poder. Eran entusiastas apologistas de su Estado: los alemanes por Alemania, los ingleses por Inglaterra y los franceses por Francia. Hubo algunas excepciones, pero muy pocas y terminaron en la cárcel. Bertrand Russell, por ejemplo, en Inglaterra; Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo en Alemania y Eugene Debbs en Estados Unidos. Sin embargo, la mayoría de los intelectuales son servidores del poder.

Robert Borofsky, Posibilidades Culturales

2007-01-28T09:16:00.000-08:00

Omnipresencia de la cultura

La palabra "cultura" se ha convertido en una de las más comunes de nuestro vocabulario general. Se menciona frecuentemente en los medios de comunicación locales, nacionales y mundiales. Sin embargo, no siempre queda claro cuál es el concepto fundamental al que se hace referencia. Por ejemplo, se habla de una cultura nacional indonesia, pero también de otras culturas existentes en Indonesia, como la javanesa, la batak y la balinesa, y dentro de ésta aún hay otras subdivisiones, como la que distingue entre la cultura balinesa septentrional y la meridional. ¿Cómo es posible que el término cultura se aplique a todos estos grupos al mismo tiempo? Por otra parte, se oyen referencias a la cultura de la violencia, de la pobreza, de las drogas, de la anorexia o de la jet set. ¿Cómo interpretar estas expresiones? En palabras del intelectuales ganés Appiah, "hemos llegado a una situación en la que se oye la palabra "cultura" y hay que recurrir al diccionario". Quizá sea necesario replantear el debate.

Las cuestiones básicas abordadas en este capítulo pueden resumirse como sigue:

En primer lugar, la cultura es un concepto, no una realidad. Se trata de una idea desarrollada en los dos últimos siglos, vinculada sustancialmente a nociones de solidaridad política, sobre todo a la de "estado-nación". Carece de sustancia o sabor, aunque es posible tocar o saborear muchas cosas que calificamos como cultura.

En segundo lugar, la cultura, como concepto, expresa con frecuencia una contradicción. Por una parte, desde una perspectiva histórica, incluye un programa político de homogeneización. Supone que dentro de un lugar determinado o de un estado concreto las personas actúan más o menos del mismo modo. Afirma la identidad de un grupo estableciendo límites a su alrededor. Por otra parte, si se examinan con detenimiento las pautas de comportamiento que se trata de delimitar, se observa que en realidad no son acotables y, lo que es más, cambian constantemente. Intentar trazar tales límites equivale a tratar de poner puertas al campo.

En tercer lugar, las dos cuestiones anteriores sientan las bases para el análisis de dos formas alternativas de entender el concepto de cultura: (a) la más consolidada consiste en considerar la cultura como algo heredado del pasado que debe conservarse: algo que está delimitado y que, en la medida de lo posible, debe permanecer así; (b) por otro lado, puede concebirse como una fuerza creativa que permite hacer frente al cambio y asumirlo. Este último enfoque contribuye a consolidar la solidaridad social dentro de los grupos. Sin embargo, en este planteamiento el sentimiento de unidad se basa en visiones comunes respecto al futuro, sustentándose en el pasado y en el presente para alcanzar los objetivos pretendidos. Lo más importante es que tiende a atenuar los conflictos; las personas están más dispuestas a admitir las diferencias y los cambios que las rodean.

Todas estas cuestiones merecen un análisis más pormenorizado, ya que implican diversos aspectos sutiles y significativos que deben examinarse.

La cultura es un concepto

Aunque se habla de cultura como algo "auténtico", algo que existe "en la realidad", se trata , de hecho, de una construcción intelectual utilizada para describir (y explicar) un complejo conglomerado de comportamientos, ideas, emociones y obras humanas. Durante decenios, los estudiosos han defendido esta concepción. Por ejemplo, el antropólogo Lowie afirmó en 1937 que "invariablemente, la cultura es una unidad artificial segregada por razones de conveniencia" (1937, pág. 235). Kroeber realizó una aseveración similar en 1945 ( Kroeber, 1945, pág. 90). Más recientemente, un antropólogo tan generalmente reconocido como Geertz señaló: "Describir una cultura (...) no consiste en clasificar un tipo de objeto peculiar (...). Es intentar lograr que alguien, en alguna parte, vea las cosas del mismo modo que tú has llegado a verlas por la influencia de viajes, libros, testimonios y conversaciones" (1995, págs. 61-62).

La consideración de la cultura como concepto, y no como realidad, puede ilustrarse asimismo observando las enormes variaciones existentes en la utilización del término. Según Goodenough, "el término cultura se caracteriza por su diferente significado para diversas personas a lo largo de la historia" (1989, pág. 93). Como señala el sociólogo Parsons: "En la teoría antropológica no existe lo que podría denominarse un acuerdo generalizado respecto a la definición de cultura" (1951, pág. 15). Williams comenta que "cultura es una de las dos o tres palabras más complejas del diccionario. Esta dificultad se debe, en parte, a su intrincado desarrollo histórico en diversos idiomas, pero sobre todo, a su utilización actual para referirse a conceptos importantes en varias disciplinas intelectuales y en distintos sistemas de pensamiento específicos e incompatibles " ( 1976, págs. 76-77).

La lectura de la obra Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, de Kroeber y Kluckhohn (1952), que contiene más de 150 definiciones de cultura, puede facilitar la comprensión de este punto de vista.

Quizás, en lugar de sumergirnos en argumentaciones sobre lo que es y lo que no es la cultura y buscar un significado o significados esenciales del concepto, valdría más adoptar una perspectiva pragmática y preguntarse a qué problemas concretos solemos referirnos al aludir a la cultura. Tomando como base el informe sobre cultura y desarrollo Nuestra Diversidad Creativa, publicado por la UNESCO en 1995, podrían destacarse tres de estos problemas.

En primer lugar, es habitual la preocupación por la pérdida de identidad y de valores culturales. Desde el Primer Mundo al Tercero (así como al Cuarto), la queja suele ser la misma: la vida moderna tiende a perturbar los fundamentos tradicionales de los significados y de la identidad. Por ejemplo, el economista keniano Mwale aboga por una descolonización de la mente africana y por una identidad cultural independiente de Occidente (Useem, 1997, pág. A48).Curiosamente, aunque en cada caso se haga referencia a una situación cultural específica, la reivindicación es entendida en todo el mundo. Una queja en este sentido formulada en Tailandia será comprendida por los visitantes japoneses e indonesios, y otra análoga hecha en Guatemala será compartida por los brasileños y los canadienses.

En segundo lugar, la cultura aparece también en los debates sobre desarrollo económico. Se alude a ella para hacer hincapié en un conjunto de prioridades ajenas al mercado: en concreto, para subrayar el humanismo y la preocupación por lo demás. No es la primera vez que las economías de mercado han reconfigurado radicalmente la vida social. Ya ocurrió en Inglaterra y Estados Unidos en el siglo XIX. Polyani (1944) denominó a este fenómeno "la Gran Transformación". Esta aritmética de mercado ha reaparecido en la actualidad, convenientemente revisada, en relación con el desarrollo económico y las reformas "neoliberales". Una y otra vez se plantean cuestiones acerca de los valores culturales perdidos en el camino hacia la plena consolidación de las economías de mercado y la globalización.

En tercer lugar, la cultura se tiene en cuenta asimismo en los debates sobre los conflictos étnicos. Por ejemplo, los planteados entre hutus y tutsis (en Ruanda), entre bosnios y serbios (en los Balcanes), entre tamiles y cingaleses (en Sri Lanka) se describen en todos los caos como conflictos enraizados en diferencias culturales seculares. La cultura se convierte en un modo de explicar (casi de justificar) la violencia étnica y los conflictos actuales.

Inmersos en una contradicción

Es importante comprender que el concepto de cultura se desarrolló en un contexto histórico específico (nacionalismo), en el cual se catalogó como una fuerza homogeneizadora y unificadora que, en última instancia, servía de apoyo al Estado. Tal y como se formuló en Alemania en el siglo XIX, dicho concepto implicaba la búsqueda de una identidad unificadora de la clase media, privada de derechos y fragmentada políticamente. En opinión de Elias (1994, pág. 25), "con la lenta ascensión de la burguesía alemana desde su condición de clase de segunda fila hasta la de depositaria de la conciencia nacional (..) una clase obligada a percibirse y legitimarse primero por comparación con la clase superior aristocrática y después por definición frente a las naciones competidoras", la cultura de transformó en una seña de identidad de la unidad política alemana.

Podemos observar este proceso también en los estados modernos. Muchos de los estados-nación del Tercer Mundo están formados por grupos dispares. La reivindicación de una unidad cultural subyacente para la nación ayuda a legitimar y consolidar el Estado. Apoyando ideales y visiones de la vida compartidos por toda la nación, las divisiones internas se atenúan. En este sentido, la cultura actúa como "lazo de unión" de las personas dentro de una unidad política.

Con todo, esta consideración del concepto de cultura se enfrenta a dos problemas fundamentes o, para ser más exactos, a dos realidades. En primer lugar, ninguna cultura está aislada. Como se afirma en Nuestra Diversidad Creativa, "ninguna cultura es una entidad sellada herméticamente". "Toda cultura influye y recibe influencias de las demás" (Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1995, pág. 54). El concepto de cultura siempre incluye un sentido de relación: no se trata simplemente de "X", sino de "X" en relación con "Y": los franceses respecto a los británicos; éstos respecto a los alemanes; los tailandeses frente a los birmanos, o los vietnamitas frente a los chinos. Para Barth, "hablar de etnicidad en relación con un grupo y su cultura equivale a intentar aplaudir con una sola mano. La diferencia entre "nosotros" y "los demás" está enraizada en la organización de la etnicidad: se trata de la propia alteridad de los otros" (1995, pág.13).

Aunque la retórica contemporánea pueda hacer pensar que cada cultura es una entidad original, hay abundantes datos que demuestran que consiste en una mezcla sutil de influencias autóctonas y ajenas. En opinión de Kroeber ( 1948, pág. 257), "puede afirmarse que la cantidad de materiales culturales (...) de origen externo que se acumula gradualmente en una cultura suele exceder a los originados dentro de ésta".

Un examen pormenorizado indica la presencia en todas las culturas de un conjunto de "elementos importados" externos, aunque (y esto es importante) pueden acabar siendo percibidos como parte de la cultura propia. Sólo un estudio histórico detenido permite descubrir su origen. La gama de ejemplos abunda en sorpresas: el ukelele hawaiano es portugués, el vidrio de las ventanas occidentales fue inventado por los egipcios, la porcelana procede de China y nuestros modernos cuartos de baño provienen de los romanos. Es evidente que lo indígena y lo extranjero se entrelazan repetidamente en el seno de un grupo cultural.

Las personas perciben el mundo de diversas formas. Se basan en los recursos culturales de su comunidad respectiva. Además, aprovechan otros recursos disponibles, combinando factores derivados de distintas experiencias hasta conformar estructuras de significado coherentes. Lo que convierte a estos factores en elementos verdaderamente "indígenas" ( parte de la cultura de un grupo) no es su carácter originalmente propio o ajeno, sino la manera en que se combinan. "Nos dieron una lengua", afirma un personaje de la novela de Kureishi The Black Album, refiriéndose a la ocupación británica de la India, "pero sólo nosotros sabemos cómo utilizarla" (en Iyer, 1997, pág. 27). Según Iyer, el inglés de la India no es sólo una "lengua materna adoptiva" enormemente rica para centenares de millones de indios, ni sólo un recuerdo inestimable de siglos de amalgama cultural, sino "un producto fundamental y específico" de la cultura india (ibid.).

Una segunda "realidad" de la cultura es su naturaleza fluida. En Nuestra Diversidad Creativa se afirma que "la cultura de un país no es estática ni invariable (...) Se encuentra en un constante estado de flujo" (Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1995, pág. 24). Se hace referencia a la cultura como tradición secular, transmitida de manera inalterada de generación en generación. Sin embargo, las culturas necesitan cambiar constantemente para seguir teniendo sentido para los vivos.

Tomemos como ejemplo el caso de Pukapuka, un pequeño atolón polinesio de las islas Cook. Entre los polinesios y los antropólogos, la isla tiene reputación de tradicional, esto es, de conservar sus tradiciones mejor que la mayoría de las comunidades del Pacífico. No obstante, un estudio pormenorizado pone de manifiesto que esas tradiciones cambian y se actualizan constantemente (Borofsky, 1987). El proceso suele ser muy sutil. La gente se esfuerza en comprender algunas tradiciones y encontrarles sentido. Las que parecen equívocas son "desmenuzadas", interpretadas (y reinterpretadas ) para facilitar su comprensión. Sólo puede apreciarse con claridad que estas reinterpretaciones constituyen "cambios" cuando se comparan las tradiciones de ayer con las de hoy. En lugar de plantearnos por qué cambian las tradiciones, podríamos dar la vuelta a la cuestión y preguntarnos: ¿y por qué no han de cambiar? Los tiempos cambian y con ellos la mentalidad de las personas. Si se quieren preservar las tradiciones culturales para hacerlas vivir en el presente, hay que cambiarlas. Esta afirmación resulta irónica; para conservar las tradiciones, los vivos suelen transformarlas, pero al alterarlas para que cobren pleno sentido en el presente adquieren la capacidad de transmitirlas a otros y preservarlas para la posteridad.

Hobsbawm y Ranger (1983) hablan a este respecto de "invención de la tradición". El cambio o, para ser más precisos, la reacción ante el cambio, forma parte de la condición humana, razón por la cual quizás tratamos de fundamentar el presente en el pasado con nuestro discurso. De este modo se añade continuidad a algo que, de hecho, sólo es continuo en parte.

Es posible mostrarse de acuerdo con la misión de los estados-nación (superar las diversidades locales y ofrecer una identidad nacional), pero por su propia concepción, esa unidad (percibida como un todo homogéneo, inalterable y delimitado) plantea contradicciones imposibles de superar. Las ideas, tradiciones y productos humanos son con frecuencia combinaciones de elementos internos y externos. A pesar de las afirmaciones en sentido contrario, estos elementos suelen ser variables, porque el pasado, para que conserve su significado, debe tener sentido en un presente en constante cambio.

Los dos modos de concebir la cultura

Intentos de preservar la homogeneidad

y los límites culturales frente al cambio

El análisis anterior puede ayudar a explicar por qué la cultura se ha convertido en una cuestión tan polémica en el mundo actual. Para los grupos políticos que tratan de afirmar su homogeneidad cultural (como forma de legitimar una identidad capaz de unir a personas diferentes), el intento de ocultar parte de su pasado, destacando unos aspectos y silenciando otros, constituye una tarea interminable, digna de Sísifo en el mejor de los casos y, en la actualidad, teniendo en cuenta la globalización, enormemente dificultosa.

A medida que la capacidad de los estados—nación de llevar a cabo este trabajo de Sísifo (consolidar las comunidades nacionales) se debilita con la difusión de la globalización económica, resulta cada vez más difícil construir naciones culturalmente homogéneas. Los estados-nación suelen necesitar algo más que afirmaciones positivas para crear sus comunidades culturales. Necesitan enemigos, contra los cuales movilizarse continuamente, para ocultar ambigüedades, diversidades, divergencias y conflictos entre sus miembros. En definitiva, alguien o algo contra lo que luchar. Movilizar a la gente contra "los otros" es una manera muy cómoda de legitimar el poder político y atraerse partidarios.

Consideremos el caso de Ruanda. En su revisión de tres obras sobre el tema. Desforges señala:

Prunier, Keane y McCullum tienen razón al rechazar el análisis simplista del genocidio como una manifestación de odios tribales seculares. Como afirma el primero, "los tutsis y los hutus no han sido creados por Dios como perros y gatos, predestinados a pelearse desde toda la eternidad". Los tres autores reconocen que los hutus y los tutsis no son tribus, sino estratos sociales que hablan una lengua común, están unidos por costumbres compartidas y viven entremezclados en una nación que crearon juntos. Los tres llegan a la conclusión de que la campaña de matanzas fue sistemática y planeada y el resultado de una explotación despiadada y organizada del miedo y la lealtad étnica por parte de dirigentes que corrían el riesgo de perder su poder (1997, pág.27).

Esta opción suele dar lugar a la utilización de la cultura como herramienta para la movilización política que, al reforzar la identidad étnica, se transforma con facilidad en un instrumento para satanizar y, finalmente, combatir a los otros.

Afirmación de la cultura como proceso creativo continuo

Si se afirman las dos "realidades de la cultura señaladas, es decir, su recepción de múltiples influencias y su carácter fluido, es posible replantear el concepto concediendo atención prioritaria al modo en que la identidad y los valores culturales pueden sobrevivir a tiempos difíciles y períodos de cambio. Mientras que los límites constituyen la esencia del concepto manejado en la primera opción, la creatividad es la base del adoptado en la segunda.

No obstante, esto no significa que todas las culturas fomenten directamente la creatividad. En este sentido, debe distinguirse entre las comunidades relativamente abiertas y las relativamente cerradas. Las primeras adoptan la dinámica cultural fluida e interrelacionada antes analizada, mientras que las segundas tienden a ocultarla, por no decir a negarla. En el esquema de la primera opción, un contorno un poco ambiguo en comunidades relativamente cerradas, tiende a convertirse en límite, el límite en frontera y ésta en barrera. Es obvio que existen límites en la medida en que estos grupos "cerrados" pueden ser excluyentes y exclusivos. (En última instancia, sólo pueden regular, no prohibir completamente, las influencias externas. Tampoco les es posible evitar los cambios). En cualquier caso, las mentalidades y las identidades de las personas "se desmarcan" gradualmente de las del resto del mundo. Pamuk describe uno de estos casos como sigue:

(El) clima cultural puede describirse como una especie de silencio mental. Una vez que las personas pierden sus recuerdos y sus relaciones con sus vecinos culturales, todo el país adquiere la crudeza, la inflexibilidad y la dejadez que suele caracterizar a los que viven solos (...) De niños, los forasteros y todos los que eran distintos de nosotros eran objeto de burla y tratados con desprecio. Los artistas recibían el mismo desdén y aun se les tenía lástima, a no ser que fueran ricos, famosos o lo suficientemente importantes para ir a la cárcel. Incluso para que inspirasen lástima tenían que pensar como la mayoría. Nadie demostraba curiosidad por otras culturas o por ampliar conocimientos por el puro placer de saber (1997, pág.34).

Teniendo en cuenta esta gradación desde las comunidades más abiertas a las más cerradas, y centrándonos en las primeras, puede ser de alguna utilidad volver a analizar los problemas abordados en relación con la cultura, tratando en primer lugar la cuestión de la pérdida de identidad cultura. Es curioso comprobar que ésta casi nunca "se pierde" en las sociedades relativamente abiertas. Por supuesto que se habla con frecuencia del tema, pero suele haber un proceso vibrante de remodelación y reafirmación de los valores y la identidad. De hecho, cabe considerar que esa continua referencia a la pérdida es uno de los motores que impulsan el proceso creativo. Constituye una llamada a la acción con capacidad de movilización. Los ciudadanos de Estados Unidos que conducen automóviles Volvo se vuelven tan poco suecos como estadounidenses los suecos que lucen camisetas de Michel Jordan. Lo que ocurre en realidad es que la interacción de los dos grupos se refleja recíprocamente, animándoles en cada caso a depurar, remodelar y reafirmar su identidad cultural de manera creativa. Goldstein y Rayner hacen hincapié en este intercambio: "la identidad cultural se consolida mediante un proceso de interacción continua con otras colectividades que exige a cada comunidad contemplarse desde el punto de vista de los demás e incorporar estas perspectivas a través del prisma de su propia conciencia en un proceso continuo de reflexión" (1994, pág. 381).

Este análisis suscita un segundo problema, que no es otro que el de las alternativas existentes a la mentalidad de mercado. El capitalismo, a pesar del modo en que se extiende por todo el mundo, no es ajeno a la influencia de los distintos contextos culturales. Se asienta en ellos, no sólo en lo que se refiere a un modo específico de gestionar los negocios, sino, lo que es más importante, a una necesidad básica de estabilidad. El capitalismo prospera en entornos sociales seguros en los que las normas de organización del trabajo y la propiedad no cambian continuamente y las inversiones de millones de dólares no desaparecen de la noche a la mañana.

La retórica del desarrollo suele fomentar promesas poco realistas sobre lo que puede hacerse en los países del Tercer Mundo. No obstante, en un mundo volátil de posibilidades y promesas incumplidas, la afirmación creativa de la identidad cultural ofrece una vía para dar sentido y desarrollar la solidaridad, así como para reorientar la vida, dejando a un lado la aritmética económica y asumiendo marcos de referencia más capaces de responsabilizar a las personas. De acuerdo con Nuestra Diversidad Creativa, debe admitirse que la cultura "no es un medio para alcanzar el progreso material; es el fin y el objetivo del "desarrollo" considerado como el florecimiento de la existencia humana en todas sus formas y en su conjunto" (Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1995, pág. 24).

El tercer problema antes señalado en relación con la cultura (los conflictos interétnicos) resulta a menudo desconcertante. No cabe duda de los horrores que estos conflictos generan. Además, suelen carecer de sentido si se consideran las realidades fluidas e interrelacionadas de la cultura. Con frecuencia, muchos de los grupos combatientes han convivido durante decenios, incluso siglos, en una situación de paz relativa. Entonces, ¿por qué estalla repentinamente este tipo de brutalidad? Atribuir una base cultural a estos conflictos equivale a ignorar más historia (los períodos de interacción pacífica) que la que se tiene en cuenta.

Es necesario comprender que, en estos contextos, determinadas personas suelen utilizar la "cultura" como herramienta política para su propia beneficio y con el fin de instigar pasiones populares que les permitan alcanzar metas políticas. Como ya se ha señalado, esto e lo que ocurrió en Ruanda. Un análisis detenido indica que el mismo planteamiento es válido en el caso de la antigua Yugoslavia y en el de Rusia (véase Tishkov, 1994, 1995, 1997).

Implicaciones políticas

Teniendo en cuenta el análisis precedente, pueden proponerse directamente a los políticos las cuatro recomendaciones siguientes.

En primer lugar, hay que conceder mayor prioridad al reconocimiento de los recursos de cada cultura para abordar los cambios. Los museos y las publicaciones históricas no deben centrarse únicamente en el pasado cultural, sino también en el modo en que las personas superan los distintos retos que se van sucediendo en el tiempo. El proceso de respuesta a los cambios debe considerarse para la "cultura".

En segundo lugar, hay que fomentar la creatividad cultural mediante el patrocinio de artistas y exposiciones. La creatividad no debe desligarse de las tradiciones de una cultura, sino considerarse una parte integrante de las mismas. Es preciso promover las obras culturales innovadoras basadas en las tradiciones (en el sentido de la remodelación y la reafirmación antes referido). Aprovechar las aportaciones ajenas trascendiendo nuestros "límites" culturales debe considerarse como un elemento esencial de este proceso, capaz de revertir asimismo en la mejora de las propias cualidades dinámicas de la cultura. Es necesario reforzar la disposición a investigar, dedicar una mayor atención a la creatividad y ampliar las vías para que las tradiciones culturales se mantengan vivas en el presente.

En tercer lugar, las administraciones han de replantearse la cuestión de las relaciones entre desarrollo y cultura, apartándose de la sola medida estadística del éxito económico (como el aumento de la renta por habitante) y haciendo entrar en juego una gama de intereses más amplia. Las promesas infundadas respecto a los resultados del desarrollo sólo dan lugar a frustración e inestabilidad. En lugar de suponer que el progreso económico genera las condiciones para llevar una vida con pleno sentido desde el punto de vista cultural, sería más adecuado centrarse en objetivos fijados desde la propia perspectiva cultural, tales como fomentar la estabilidad de la comunidad o enriquecer la propia vida; debería reflexionarse sobre el modo en que el desarrollo económico, como medio y no como fin en sí mismo, puede contribuir a alcanzar tales metas.

Por último, ha de subrayarse que la coexistencia cultural constituye la norma general. Hay miles de grupos culturales en todo el mundo. Cuando se piensa en los lugares en que hay tensiones étnicas (por ejemplo, Bosnia, India, Ruanda, Sri Lanka), es obvio que sólo un número relativamente limitado de colectivos se ven inmersos en algún momento en conflictos intensos y violentos.

Es necesario decir la verdad para afrontar las estratagemas de los políticos expansionistas. Los responsables de la formulación de las políticas y los intelectuales no deben permitir que la simple retórica acerca de supuestos conflictos culturales seculares actúe como elemento de ocultación, excusa o justificación de la violencia. Asimismo, hay que insistir en el enorme coste de estos enfrentamientos. Bosnia y Ruanda, por ejemplo, han sido devastadas económicamente. Los conflictos étnicos suelen beneficiar a unos pocos. Para los demás. Sólo queda la miseria. Durante demasiado tiempo, los pueblos se han dejado llevar por la retórica de pequeños grupos de políticos expansionistas acerca de la cultura y la pureza cultural. Es hora de superar estas situaciones.

Robert Borofsky

Antropólogo. Profesor de Antropología,

Hawaii Pacific University (Estados Unidos)

Informe Unesco

Theodor Adorno, Televisión y cultura de masas

2007-01-28T09:14:00.000-08:00

Introducción

El efecto de la televisión no puede enunciarse debidamente en términos de éxito o fracaso, gusto o rechazo, aprobación o desaprobación. Más bien se debería hacer una tentativa, con ayuda de categorías de la psicología profunda y de un conocimiento previo de los medios para las masas, por concretar cierto número de conceptos teóricos mediante los cuales podría estudiarse el efecto potencial de la televisión, su influencia en diversas capas de la personalidad del espectador. Parece oportuno indagar sistemáticamente los estímulos socio-psicológicos que son típicos del material televisado tanto en un nivel descriptivo como en un nivel psicodinámico, analizar sus supuestos previos así como su pauta total y evaluar el efecto que es posible que produzcan. Cabe esperar que, en última instancia, este procedimiento traiga a luz una serie de recomendaciones sobre el modo de tratar estos estímulos a fin de producir el efecto más conveniente de la televisión. Al revelar las implicaciones socio-psicológicas y los mecanismos de la televisión, que a menudo actúan con el disfraz de un falso realismo, no sólo podrán mejorarse los programas sino que también -y esto es tal vez más importante- podrá sensibilizarse al público en cuanto el efecto inicuo de algunos de estos mecanismos.

No nos compete la efectividad de uno u otro programa específico, nuestro tema es la naturaleza de la televisión actual y su repertorio de imágenes. No obstante lo cual nuestro enfoque es práctico. Es necesario que las conclusiones estén tan próximas al material y que reposen sobre una base tan sólida de experiencia que se las pueda traducir en recomendaciones precisas y hacerlas convincentemente claras para grandes públicos.

El mejoramiento de la televisión no es concebido primordialmente en un nivel artístico, puramente estético, extraño a las costumbres vigentes. Esto no significa que de entrada aceptemos ingenuamente la dicotomía entre arte autónomo y medios para las masas. Como todos sabemos, la relación entre ellos es sumamente compleja. La rígida división actual entre lo que suele llamarse arte "melenudo" y arte "de pelo corto" es producto de una prolongada evolución histórica. Sería romántico suponer que antes el arte fue puro del todo, que el artista creador sólo pensaba en términos de la coherencia interna de su obra, sin considerar su efecto sobre los espectadores. En especial, el arte del teatro no puede separarse de la reacción del auditorio. A la inversa, vestigios de la pretensión estética de ser algo autónomo, un mundo por sí solo, perduran incluso dentro de los productos más triviales de la cultura de masas. En realidad, la actual división rígida del arte en aspectos autónomos y comerciales es en buena medida, por su parte, una función de la comercialización. Se hace difícil pensar que el lema de l'art pour l'art fuera por azar acuñado en el París de la primera mitad del siglo XIX, o sea, cuando la literatura se convirtió por primera vez realmente en un negocio en gran escala. Muchos de los productos culturales que llevan la marca anticomercial de "arte por el arte" presentan huellas de comercialismo por la atención que prestan al elemento sensacional o por la ostentación ele riqueza material y estímulos sensoriales a expensas de la significación de la obra. Esta tendencia era pronunciada en el teatro neorromántico de las primeras décadas de nuestro siglo.

La cultura popular más antigua y la reciente

A fin de hacer justicia a todas las complejidades de esta índole es necesario un examen mucho más atento de los antecedentes y el desarrollo de los modernos medios para las masas que el que conoce la investigación sobre comunicaciones, la cual por lo general se limita a las condiciones actuales. Sería necesario establecer qué tiene en común la producción de la industria cultural contemporánea con las formas de arte popular o "inferior" de otros tiempos, así como lo que tiene en común con el arte autónomo y en qué consisten las diferencias. Baste señalar aquí que los arquetipos de la actual cultura popular quedaron establecidos relativamente temprano en el desarrollo de la sociedad de clase media: hacia fines del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII en Inglaterra. Conforme a los estudios del sociólogo inglés Ian Watt[1], las novelas inglesas de ese período, en especial, las obras de Defoe y Richardson, señalaron el comienzo de una actitud ante la producción literaria que conscientemente creó, sirvió y por último controló un "mercado". Hoy, la producción comercial de artículos de consumo culturales se ha vuelto aerodinámica y coincidentemente ha aumentado la influencia dela cultura popular sobre el individuo. Este proceso no ha quedado limitado a la cantidad sino que ha dado lugar a nuevas cualidades. En tanto que la cultura popular reciente ha absorbido todos los elementos y en particular todas las "prohibiciones" de su predecesora, difiere de ésta decisivamente en la medida en que se ha desarrollado en un sistema. Así, la cultura popular ya no esta limitada a ciertas formas como la novela o la música bailable, puesto que se ha apoderado de todos los medios de expresión artística. La estructura y el significado de estas formas presenta un asombroso paralelismo, incluso cuando parecen tener poco en común en la superficie (por ejemplo, en el caso del "jazz" y las novelas policiales). Su producción ha aumentado de modo tal que se ha hecho casi imposible eludirlas; e incluso aquellos que antes se mantenían ajenos a la cultura popular -la población rural, por una parte, y los sectores muy cultivados, por la otra- ya están de algún modo afectados. Cuanto más se expande el sistema de "comercialización" de la cultura, más se tiende asimismo a asimilar el arte "serio" del pasado mediante la adaptación de este arte a los propios requisitos del sistema. El control es tan amplio que cualquier violación de sus reglas es estigmatizada a priori como "pedantería" y tiene pocas posibilidades de llegar al grueso de la población. El esfuerzo concertado del sistema tiene como consecuencia lo que se podría denominar la ideología predominante de nuestra época.

Hay, por cierto, muchos cambios típicos dentro de la pauta de hoy; por ejemplo, antes se presentaba a los hombres como eróticamente agresivos y a las mujeres, ala defensiva, en tanto que esta imagen ha sido en buena medida invertida en la actual cultura de masas, según lo han destacado en especial Wolfenstein y Leites.[2] Sin embargo, más importancia tiene el hecho de que la pauta misma, vagamente perceptible en las antiguas novelas y fundamentalmente conservada hoy, se encuentra, a esta altura, congelada y uniformada. Por sobre todo, esta rígida institucionalización transforma la moderna cultura de masas en un medio formidable de control psicológico. El carácter reiterativo, de ser siempre lo mismo, y la ubicuidad de la moderna cultura de masas tiende a favorecer las reacciones automatizadas y a debilitar las fuerzas de resistencia individual.

Cuando el periodista Defoe y el impresor Richardson calculaban el efecto de sus mercancías sobre el público, tenían que conjeturar, que atenerse a sus "pálpitos" y en razón de esto subsistía cierta latitud para desarrollar desviaciones. En la actualidad, estas desviaciones han quedado reducidas a una suerte de elección múltiple entre muy pocas alternativas. Lo siguiente puede servir de ejemplo. Se suponía que las novelas populares o semipopulares de la primera mitad del siglo XIX, publicadas en grandes tirajes y para satisfacer el consumo de masas, provocaban tensión en el lector. Si bien en general se adoptaban las providencias necesarias para que el bien triunfara sobre el mal, las tramas laberínticas e interminables casi no les permitían a los lectores de Sue y Dumas tener conciencia constantemente de la moraleja. Los lectores podían esperar que ocurriera cualquier cosa. Esto ya no es válido. Todo espectador de una historia de detectives televisada sabe con absoluta certeza cómo va a terminar. La tensión sólo se mantiene superficialmente y es poco probable que tenga todavía un efecto importante. Este anhelo de "sentirse sobre terreno seguro" -que refleja una necesidad infantil de protección más que el deseo de estremecerse- es satisfecho comercialmente. El elemento excitante sólo es conservado de los dientes para afuera. Estos cambios coinciden con el cambio potencial de una sociedad libremente competitiva a una sociedad virtualmente "cerrada" en la que uno quiere ser admitido o de la que uno teme ser rechazado. De algún modo, todo se presenta "predestinado".

La fuerza creciente de la moderna cultura de masas es realzada más aun por las modificaciones de la estructura sociológica del auditorio.. La antigua elite culta ya no existe; sólo en parte la "intelligentzia" contemporánea corresponde a ella. Al mismo tiempo, enormes estratos de la población que antes no tenían contacto con el arte se han convertido en "consumidores" culturales. Los públicos actuales, si bien probablemente son menos capaces de la sublimación artística generada por la tradición, se han vuelto más listos en cuanto a sus exigencias de perfección técnica y de exactitud en la información, así como en su deseo de "servicios"; y han adquirido una mayor convicción en cuanto al poder potencial de los consumidores sobre los productores, sin que importe que este poder sea esgrimido realmente.

También puede ejemplificarse cómo los cambios experimentados en el seno del público han influido sobre el significado de la cultura popular. El elemento de la internalización desempeñaba un papel decisivo en las primitivas novelas populares puritanas del tipa de las ele Richardson. Este elemento ya no predomina, pues se basaba en el papel fundamental dela "interioridad" tanto en el protestatismo inicial como en la más primitiva sociedad de clase media. A medida que la profunda influencia de los postulados básicos del puritanismo ha disminuido paulatinamente, la pauta se ha vuelto cada vez más opuesta al "introvertido". Tal como lo dice Riesman: "... La conformidad de anteriores generaciones de norteamericanos del tipo que denomino "intra-dirigidos" estaba asegurada principalmente por su internalización de la autoridad adulta. El actual norteamericano urbano de clase media, el "alter-dirigido", es, a diferencia del anterior, más el producto de sus pares en un sentido caracterológico; esto es, en términos sociológicos, de sus "grupos pares", los otros chicos en la escuela o en la manzana.[3]

Esto se refleja en la cultura popular. El acento en la interioridad, en los conflictos interiores y la ambivalencia psicológica (que desempeña un papel tan importante en las primeras novelas populares y de las que depende su originalidad) ha cedido su puesto a una caracterización no problemática, estereotipada. Pero el código de decoro que rige los conflictos interiores de las Pamelas, Clarisas y Lovelaces perdura casi literalmente intacto.[4] La "ontología" de la clase media se conserva en una forma casi fosilizada, pero está cercenada de la mentalidad de las clases medias. Al ser superpuesta a seres con cuyas condiciones de vida y con cuya estructura mental ya no está en armonía, esta ontología de la clase media asume un carácter cada vez más autoritario y al mismo tiempo vacuo.

Se evita la explícita "ingenuidad" de la cultura popular más antigua. La cultura de masas, aunque no sea refinada, debe por lo menos estar al día -es decir, ser "realista" o darse humos de serlo- a fin de satisfacer las previsiones de un público que se supone desilusionado, astuto y curtido. Las exigencias de la clase media ligadas con la internalización -como ser la concentración, el esfuerzo intelectual y la erudición- tienen que ser aliviadas constantemente. Esto no sólo es válido en el caso de Estados Unidos, donde los recuerdos históricos son más escasos que en Europa; se trata de un fenómeno universal, también válido para Inglaterra y la parte continental de Europa.[5]

Sin embargo, este aparente progreso de la ilustración tiene un contrapeso excesivo en ciertos rasgos retrógrados. La anterior cultura popular mantenía cierto equilibrio entre su ideología social y las condiciones sociales concretas en que vivían sus consumidores. Probablemente, esto contribuyó a mantener más impreciso que hoy el límite entre el arte popular y el arte serio en el siglo XVIII. El abate Prévost fue uno de los padres fundadores de la literatura popular francesa; pero su Manon Lescaut está absolutamente exenta de clisés, vulgaridades artísticas y efectos deliberados. Del mismo modo, años después y siempre dentro del siglo XVIII, la Zauberfloete de Mozart estableció un equilibrio entre el estilo "elevado" y el popular que es casi inconcebible hoy.

La maldición de la actual cultura de masas parece ser su adhesión a la ideología casi intacta de la primitiva sociedad de clase media, en tanto que las vidas de sus consumidores están completamente fuera de tono con esa ideología. He aquí tal vez lo que explica el vacío entre el "mensaje" explícito y el culto en el arte popular contemporáneo. Aunque en el nivel explícito se promulgan los valores tradicionales de la sociedad puritana inglesa de clase media, el mensaje oculto se dirige a un ánimo que ya no está obligado por estos valores. Más bien, el ánimo de hoy transforma los valores tradicionales en las normas de una estructura social cada vez más jerárquica y autoritaria. Incluso aquí hay que admitir que también en la ideología anterior estaban presentes elementos autoritarios que, por supuesto, nunca expresaban del todo la verdad. Pero el "mensaje" de adaptación y de obediencia irreflexiva parece dominar hoy e invadirlo todo. Debe examinarse cuidadosamente si los valores mantenidos y que proceden de ideas religiosas adquieren un significado diferente cuando se los separa de su raíz. Por ejemplo, el concepto de la "pureza" (le las mujeres es uno de los elementos invariables de la cultura popular. En la fase primitiva, este concepto es tratado en términos de un conflicto interior entre la concupiscencia y el ideal cristiano internalizado (le castidad, en tanto que en la actual cultura popular se lo postula dogmáticamente como un valor per se. Por otra parte, incluso los rudimentos de esta pauta son visibles en producciones como Pamela. Sin embargo, en tal nivel aparece un subproducto; en tanto que en la actual cultura popular la idea de que sólo la "buena chica" se casa y que debe casarse a cualquier precio ha llegado a ser aceptada ya antes (le que los conflictos de Richardson empiecen.[6]

Cuanto más inarticulado y difuso parece ser el público de los actuales medios para las masas, más tienden a lograr su "integración" los medios para las masas. Los ideales de conformidad y concensionalismo eran inherentes alas novelas populares desde el comienzo mismo. Ahora, empero, estos ideales han sido traducidos en prescripciones bastante claras sobre lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer. El desenlace de los conflictos está preestablecido y todos los conflictos son puro simulacro. La sociedad es siempre la que sale ganando y el individuo es tan sólo un títere manipulado a través de normas sociales. A la verdad, los conflictos ole tipo decimonónico -como ser las mujeres que se escapaban de sus maridos, la mediocridad de la vida provinciana y la rutina- se encuentran a menudo en los cuentos que actualmente publican las revistas. Sin embargo, con una regularidad que desafía las posibilidades de un tratamiento cuantitativo, se deciden estos conflictos en favor de las mismísimas condiciones de las que querían liberarse esas mujeres. Los cuentos enseñan a sus lectoras que hay que ser "realistas", que hay que desecharlas nociones románticas, que hay que adaptarse a cualquier precio y que no puede esperarse nada más de individuo alguno. l ;1 perenne conflicto de clase media entre la individualidad y la sociedad ha quedado reducido a un recuerdo indistinto y el mensaje es invariablemente el de identificación con el status quo. Tampoco este tema es nuevo, pero su indefectible universalidad le confiere un significado absolutamente diferente. La reiteración constante de valores convencionales parece significar que estos valores han perdido su sustancia y que se teme que la gente siga realmente sus impulsos instintivos y sus comprobaciones conscientes a menos que se les asegure constantemente desde afuera, que no deben preceder así. Cuanto menos es creído realmente el mensaje y cuanto menos está en armonía con la existencia concreta de los espectadores, tanto más se lo mantiene en la cultura moderna. Cabe reflexionar sobre si una inevitable hipocresía es concomitante con el afán punitivo y con la dureza sádica.

La estructura de múltiples estratos

Un enfoque psicológico-profundo de la televisión tiene que concentrarse en su estructura de múltiples estratos. Los medios para las masas no son tan sólo la suma total de las acciones que representan o de los mensajes que se irradian desde esas acciones. Los medios para las masas constan asimismo de diversos estratos de significados, superpuestos los unos a los otros y todos los cuales contribuyen al efecto. Cierto es que debido a su naturaleza calculadora estos productos racionalizados parecen ser más nítidos en sus mensajes que las auténticas obras de arte, las cuales no pueden ser reducidas a uno u otro "mensaje" inconfundible. Pero el legado del significado polimorfo ha sido usurpado por la industria cultural en la medida en que lo que trasmite se organiza por su parte con el objeto de dominar el ánimo delos espectadores en diversos niveles psicológicos a la vez. A decir verdad, el mensaje oculto pueda ser más importante que el mensaje explícito, ya que el primero eludirá los controles de la conciencia, no se lo "verá al través", no será esquivado por la resistencia a las ventas y, en cambio, es posible que se hunda en la mente del espectador.

Posiblemente, los diversos niveles que hay en los medios para las masas implican todos los mecanismos de conciencia e inconsciente en que insiste el psicoanálisis. La diferencia entre el contenido superficial, el mensaje explícito del material televisado y su significado oculto es en general marcado y más bien nítido. La rígida superposición de diversos estratos es probablemente uno de los rasgos en virtud de los cuales los medios para las masas son diferenciables de los productos integrados del arte autónomo, en el que los diversos estratos están fusionados de un modo mucho más cabal. El efecto pleno del material sobre el espectador no puede ser estudiado sin prestar atención al significado oculto conjuntamente con el significado explícito y es precisamente la interacción de diversos estratos lo que hasta ahora se ha descuidado y lo que constituirá el centro de nuestra atención. Esto está en armonía con el supuesto, compartido por gran número de especialistas en las ciencias sociales, según el cual ciertas tendencias políticas y sociales de nuestra época, en particular aquellas de naturaleza totalitaria, se nutren en buena medida de motivaciones irracionales y a menudo inconscientes. Resulta difícil predecir si el mensaje consciente o el mensaje inconsciente de nuestro material es el más importante y esto sólo puede evaluarse después de un cuidadoso análisis. Reconocemos, empero, que el mensaje explícito puede ser interpretado con más eficacia a la luz de la psicodinámica -es decir, en su relación con impulsos instintivos así como con el control- que si se considera este mensaje explícito en forma ingenua y se hace caso omiso de sus implicaciones y supuestos previos.

En la práctica se verá que la relación entre el mensaje explícito y el mensaje oculto es sumamente compleja. Así, el mensaje oculto tiende a menudo a reforzar actitudes convencionalmente rígidas y "pseudo-realistas", análogas a las ideas aceptadas que propaga en forma más racionalista el mensaje superficial. Y a la inversa, se permite que cierto número de gratificaciones reprimidas que desempeñan un papel importante en el nivel oculto se manifiesten en la superficie en forma de chistes, observaciones de subido tono, situaciones sugestivas y otros artificios semejantes. Sin embargo, toda esta interacción de diversos niveles apunta en una dirección definida: la tendencia a canalizar la reacción del público. Esto concuerda con la sospecha tan difundida, si bien difícil de corroborar mediante datos precisos, de que en la actualidad la mayoría de los programas de televisión se propone producir, o por lo menos reproducir, las mismas notas de presunción, pasividad intelectual y credulidad que parecen ajustarse a los credos totalitarios, por más que el mensaje superficial explícito de los programas televisados sea antitotalitario.

Con los medios de la psicología moderna trataremos de determinarlos requisitos previos y primordiales para programas que susciten reacciones maduras y responsables; de programas que impliquen no sólo por su contenido sino por el modo mismo en que las cosas son consideradas la idea de individuos autónomos en una sociedad democrática libre. Nos olamos cuenta con toda claridad de que cualquier definición de un individuo de esta naturaleza será peligrosa; pero sabemos muy bien cómo no debe ser un ser humano que merezca la designación de "individuo autónomo". Y este "no" constituye el punto central de nuestra consideración. Cuando hablemos de la estructura de múltiples estratos de los programas de televisión, pensamos en diversos estratos superpuestos de grados diferentes de explicitud u ocultamiento que son utilizados por la cultura de masas como un medio tecnológico para "manipular" el auditorio. Esto fue expresado muy acertadamente por Leo Lowenthal cuando acuñó la expresión "psicoanálisis al revés". Con lo cual se está diciendo que de algún modo el concepto psicoanalítico de una personalidad de múltiples estratos ha sido tomado en préstamo por la industria cultural y que el concepto es utilizado a fin de atrapar al consumidor tan cabalmente cuanto sea posible y a fin de ponerlo psicodinámicamente al servicio de efectos premeditados. Se lleva a cabo una nítida división en gratificaciones permitidas, gratificaciones prohibidas y repetición de las gratificaciones prohibidas, en una forma algo modificada y desviada.

Para aclarar el concepto de la estructura de múltiples estratos consideremos el siguiente ejemplo: la heroína de una comedia sumamente ligera y traviesa es una joven maestra que no sólo recibe muy poco sueldo sino que también es incesantemente multada por su directora de escuela, personaje caricaturescamente pomposo y autoritario. Debido a esto, la muchacha no tiene el dinero necesario para pagarse sus comidas y de hecho pasa hambre. Las situaciones que se suponen graciosas consisten principalmente en sus tentativas por conseguir dile la inviten a comer diversos conocidos suyos, pero regularmente sin éxito. La mención de alimentos y del acto de comer parece producir risa; observación que puede hacerse a menudo y que incita a un estudio por separado.[7]

Explícitamente, la pieza sólo constituye una diversión ligera que es proporcionada ante todo por las penosas situaciones en que caen constante la heroína y su archienemiga. E1 libreto no trata de "vender" ninguna idea. El "significado oculto" surge, simplemente, por la forma en que el argumento considera los seres humanos; así, se incita al público a considerar los personajes de la misma manera, sin dejarles darse cuenta de que está presente un adoctrinamiento. E1 personaje de la maestrita mal pagada y maltratada s una tentativa por llegar a una transacción entre: el desdén predominante hacia los intelectuales y el respeto igualmente convencionalizado por la "cultura". La heroína muestra tal superioridad intelectual y un ánimo tan elevado que se incita al público a identificarse con ella y se brinda una compensación por la inferioridad de su posición y la de sus pares en la estructura social. No sólo se supone que el personaje centrales una muchacha muy encantadora sino que también esta muchacha hace chistes constantemente. En términos de una pauta establecida de identificación, el guión implica lo siguiente: "Si eres tan divertido, bondadoso, listo y encantador como esta chica, no te importe que te paguen un sueldo de hambre. Puedes hacer frente a tus frustraciones en forma humorística; y la superioridad que te confieren tu ingenio y tu agudeza no sólo te ponen por encuna de las privaciones materiales sino que también te ponen por encima del resto de la humanidad". En otras palabras, el guión constituye un procedimiento astuto para fomentar la adaptación a condiciones humillantes, a tal fin presentándolas como objetivamente cómicas y presentando la imagen de una persona que experimenta incluso su propia posición desmedrada como algo cómico, libre de todo resentimiento.

Por supuesto, este mensaje latente no puede ser considerado inconsciente en un sentido psicológico estricto sino, más bien, "callado"; este mensaje sólo está oculto por un estilo que no pretende rozar nada serio y que aspira a ser considerado tan leve como una pluma. No obstante, hasta un entretenimiento de esta naturaleza tiende a establecer pautas para los integrantes del público sin que éstos lo adviertan.

Otra comedia con la misma tesis traca la memoria las tiras cómicas. Una vieja chiflada redacta el testamento de su gato (Mr. Casey) y declara herederas a algunas de las maestras de escuela que figuran en el reparto permanente. Luego se descubre que en realidad la herencia consiste en los mezquinos juguetes del gato. La trama está elaborada de modo tal que cada una de las herederas, al leerse el testamento, se siente tentada a actuar como si hubiera conocido a esa persona (Mr. Casey). El punto culminante es que la propietaria del gato había puesta un billete de cien dólares adentro de cada uno de los juguetes; y las herederas corren hacia el horno incinerador a fin de recuperar su herencia. Al auditorio se le da a entender lo siguiente: "No esperes lo imposible, no sueñes despierto, hay que ser realistas". La denuncia de ese ensueño arquetípico es acentuada por la asociación del deseo de dones inesperados e irracionales con la deshonestidad, la hipocresía y, en general, una actitud exenta de dignidad. Al espectador se le da a entender esto: "Los que se atreven a soñar despiertos, los que esperan que les caiga dinero del cielo y olvidan toda cautela para aceptar un testamento absurdo son al mismo tiempo aquellos de quienes uno podría esperar que fueran capaces de trampear".

A esta altura, tal vez se formulará una objeción: tan siniestro efecto del mensaje oculto de la televisión ¿es conocido por aquellos que controlan, organizan, escriben y dirigen los programas? O bien puede incluso preguntarse el lector si son esos rasgos posibles proyecciones del inconsciente de las propias mentes de los que toman las decisiones, conforme a la muy difundida hipótesis de que las obras de arte pueden ser interpretadas debidamente en términos de proyecciones psicológicas de sus autores. A decir verdad, este tipo de razonamiento es lo que ha dado lugar a que se propusiera la realización de un estudio socio-psicológico especial sobre las personas que deciden las cosas en el campo de la televisión. No creemos que con tal estudio se pueda ir muy lejos. Al concepto de proyección se le ha atribuido excesiva importancia, incluso en el dominio del arte autónomo. Pues si bien las motivaciones de los autores -no cabe duda de ello- entran en sus obras, de ningún modo son tan omnideterminantes como se supone a menudo. No bien un artista se ha planteado su problema, éste adquiere cierta clase de influencia que le es propia; en la mayoría de los casos, tiene que adecuarse a las exigencias objetivas de su producto mucho más que a sus propios impulsos de expresión, cuando traduce su concepción primordial en una realidad artística. Por cierto, estas exigencias objetivas no desempeñan un papel de importancia decisiva c n los medios para las masas, en los que se acentúa el efecto sobre el espectador en una forma que excede de lejos todo problema artístico. Sin embargo, aquí el mecanismo total tiende a limitar drásticamente las oportunidades de las proyecciones del artista. Quienes producen el material siguen, a menudo a regañadientes, innumerables exigencias normas empíricas pautas establecidas y mecanismos de controles que necesariamente reducen a un mínimo el margen de cualquier clase de auto-expresión artística. El hecho de que la mayor parte de los productos de los medios para las masas no son producidos por un individuo sino mediante una colaboración colectiva -corno es el caso de la mayoría de los ejemplos que se ha examinado hasta ahora- es sólo un factor contribuyente a esta condición reinante en general. Estudiar programas de televisión en términos de la psicología de los autores sería casi equivalente a estudiar los autos Ford en términos del psicoanálisis del difunto Mr. Ford.

Presuntuosidad

Los mecanismos psicológicos típicos utilizados por los programas de televisión y los procedimientos por los que son automatizados, funcionan solamente dentro de un pequeño número de puntos de referencia determinados que son válidos en la comunicación por televisión, y el efecto socio-psicológico depende, en gran parte, de ellos. Todos estamos familiarizados con la división del contenido de los programas de televisión en diversas clases, como ser comedias livianas, historias de vaqueros, historias de detectives, piezas a las que se las llama "sofisticadas" y otras más. Estos tipos se han consolidado en fórmulas que, hasta cierto punto, preestablecen la pauta actitudinal del espectador ya antes de que éste se vea confrontado con uno u otro contenido específico y que en gran parte determina el modo de que un contenido específico es percibido.

No basta, por lo tanto, para comprender la televisión con destacar las implicaciones de diversos programas y tipos de programas. Es necesario llevar a cabo un examen de los supuestos previos conforme a los cuales funcionan las implicaciones ya antes de que se haya dicho una sola palabra. De suma importancia es el hecho de que la tipificación de los programas ha ido tan lejos que el espectador se acerca a uno u otro con una pauta establecida de previsiones antes de hallarse frente al programa mismo; exactamente en la misma forma en que el radioescucha al que le llega el comienzo del concierto para piano de Tchaikowsky se dice "¡Hola, he aquí música seria!", o cuando escucha música de órgano reacciona en forma igualmente automática con un "¡Hola, he aquí algo religioso!". Estos efectos de halo de experiencias previas pueden ser psicológicamente tan importantes como las implicaciones de los propios fenómenos para los que han preparado el escenario; y, por lo tanto, estos supuestos previos deben ser considerados con igual atención.

Cuando un programa de televisión lleva como título "El infierno de Dante", cuando la primera toma es la de un club nocturno de este nombre y cuando encontramos acodado contra la barra a un hombre con el sombrero puesto y a cierta distancia de él a una mujer de mirada triste y muy pintarrajeada que pide otra copa, tenemos casi la certeza de que pronto va a cometerse un crimen. La situación aparentemente individualizada sólo actúa en realidad como una señal que orienta nuestras previsiones en una dirección precisa. Si nunca hubiéramos visto otro programa que "El infierno de Dante", probablemente no estaríamos seguros de lo que va a ocurrir; pero, en los hechos, concretamente se nos da a entender mediante recursos sutiles (y otros no son tan sutiles) que se trata de una historia de crímenes, que tenemos derecho a esperar algunos actos de violencia siniestros y probablemente horrendos y sádicos, que el héroe se salvará de una situación de la que apenas cabe esperar que se salve, que la mujer que. está sentada en el taburete junto a la barra no es, probablemente, el delincuente principal pero que es posible que pierda su vida como hembra de un pistolero, etc., etc. Sin embargo, este condicionamiento a estas pautas universales, apenas si se detiene en el estudio de televisión.

La manera en que se hace que el espectador considere cosas aparentemente corrientes, como ser un club nocturno, y en que se hace que interprete escenarios de su vida diaria como lugares sospechosos donde pueden cometerse crímenes, induce al espectador a contemplar la vida misma como si ella y sus conflictos pudieran en general ser interpretadas en tales términos.[8] Parece bastante convincente la preposición según la cual esto puede set el núcleo de verdad en los anticuados argumentos contra todo tipo de medios para las masas porque incitan al auditorio a la criminalidad. El hecho decisivo es que esta atmósfera de normalidad del crimen, su presentación en términos de una previsión promedio basada en situaciones de la vida, no se expresa nunca con toda claridad pero está establecida por la apabullante riqueza de material. Puede afectar a determinados grupos de espectadores más profundamente que la moraleja explícita del crimen y el castigo que por lo regular se saca de esos programas. Lo que cuenta no es la importancia del crimen como expresión simbólica de impulsos sexuales o agresivos que de otro modo están controlados, sino la confusión de este simbolismo con un realismo mantenido pedantescamente en todos los casos de percepción sensorial directa. Así, la vida empírica queda embebida de una suerte de significado que excluye la experiencia adecuada, por más que obstinadamente se trate de reforzar la apariencia de tal "realismo". Esto influye sobre la función social y psicológica del teatro.

Resulta difícil establecer si los espectadores de la tragedia griega experimentaban realmente La catarsis que describió Aristóteles; en realidad, esta teoría, desarrollada cuando ya había pasado la época de la tragedia, parece haber sido una racionalización en sí misma, un intento por exponer el propósito de la tragedia en términos pragmáticos, cuasi científicos. Sea como sea, parece bastante seguro que quienes asistían a la representación de la Orestíada de Esquilo o del Edipo de Sófocles no tendían a traducir estas tragedias (cuyo tema era conocido de todos y el interés en las cuales se centraba en el tratamiento artístico) directamente en términos de vida cotidiana. Ese auditorio no esperaba que a la vuelta de la esquina, en Atenas, ocurrieran cosas análogas. A decir verdad, el pseudo-realismo permite la identificación directa y sumamente primitiva alcanzada por la cultura popular; y presenta una fachada de edificios, habitaciones, vestidos y caras triviales corno si constituyeran la promesa de que algo emocionante y estremecedor puede tener lugar en cualquier momento.

Con el objeto de establecer este marco de referencias socio-psicológico sería necesarios seguir sistemáticamente categorías -como serla normalidad del delito os el pseudo-realismo y muchas otras- a fin de determinar su unidad estructural y de interpretar artificios, símbolos y clisés específicos en relación con este contexto. En esta etapa, es nuestra hipótesis que los contextos y los artificios particulares tenderán en la misma dirección.

Sólo contra telones psicológicos como el del pseudo-realismo y contra supuestos implícitos como el de la normalidad del delito pueden interpretarse los clisés específicos de las piezas de televisión. La misma uniformación que indican los contextos estables produce automáticamente una serie de clisés. Asimismo, la tecnología de la producción para la televisión hace casi inevitable el clisé. El poco tiempo con que se cuenta para la preparación de los guiones y el enorme material que hay que producir continuamente exige el establecimiento de ciertas fórmulas. Por otra parte, en piezas que sólo duran entre un cuarto de hora y media hora parece inevitable que crudamente se indique mediante luces rojas y verdes cuál es la clase de persona que se le presenta al auditorio. No nos interesa aquí el problema de la existencia del clisé en sí

mismo. Como los clisés constituyen un elemento indispensable de la organización y previsión de la experiencia, que nos impide caer en la desorganización mental y el caos, no hay arte alguno que pueda pasarse absolutamente sin ellos. También aquí lo que nos interesa es el cambio funcional. Cuanto más se cosifican y endurecen los clisés en la actual organización de la industria cultural, tanto menos es probable que las personas cambien sus ideas preconcebidas con el progreso de su experiencia. Más opaca y compleja se vuelve la vida moderna y más se siente tentada la gente a aferrarse desesperadamente a clisés que parecen poner algún orden en lo que de otro modo resulta incomprensible. De este modo los seres humanos no sólo pierden su auténtica capacidad de comprensión de la realidad sino que también, en última instancia, su misma capacidad para experimentar la vida puede embotarse mediante el uso constante de anteojos azules y rosados.

La conversión en clisé

Al ocuparnos de este peligro es posible que no hagamos justicia plenamente al significado de algunos de los clisés sobre los que hay que tratar. No debemos olvidar en ningún momento que todo fenómeno psicodinámico tiene dos caras, a saber, el elemento inconsciente o del Ello y la racionalización. Si bien a este último se lo define psicológicamente como un mecanismo de defensa, es muy posible que encierre una verdad objetiva, no psicológica, que no se puede dejar de lado sencillamente fundándose en la función psicológica de la racionalización. Así, algunos de los mensajes clisés, dirigidos a puntos particularmente débiles en la mentalidad de grandes sectores de la población, pueden resultar perfectamente legítimos. Sin embargo, cabe decir con ecuanimidad que los discutibles beneficios de las moralejas, como la de que "no se debe ir en pos de un arco iris", quedan ampliamente tapados por la amenaza de inducir a la gente a adoptar simplificaciones mecánicas mediante modos de deformación del mundo que dejan la impresión de que éste puede distribuirse en casilleros preestablecidos.

El ejemplo aquí elegido ha cíe indicar, no obstante, en forma bastante drástica, el peligro de los clisés. Una pieza de televisión relativa a un dictador fascista, una especie de híbrido entre Mussolini y Perón, muestra al dictador en un momento de crisis; y el contenido de la pieza consiste en su colapso interior y exterior. En ningún momento se deja en claro si la causa de su colapso es un levantamiento popular o una rebelión militar. Pero ni esta cuestión ni otra alguna de naturaleza social o política entra en el argumento. El curso de los acontecimientos tiene lugar exclusivamente en un nivel privado. El dictador es simplemente un villano que trata con sadismo a su secretaria y a su "bondadosa y adorable esposa". Su antagonista, que es un general, estuvo antes enamorado de la esposa; y general y esposa se siguen amando, por más que la esposa se mantiene fielmente el lado de su marido. Forzada por la brutalidad del marido, la esposa huye, y es interceptada por el general, quien quiere salvarla. El punto culminante se alcanza cuando los guardias rodean el palacio para proteger a la popular esposa del dictador. No bien se enteran de que ella ha partido, los guardias se marchan; y el dictador, cuyo "yo inflado" explota al mismo tiempo, se rinde. El dictador no es nada más que un mal hombre, pomposo y cobarde. Parece proceder con suma estupidez; no sale a flote nada relativo a la dinámica objetiva de la dictadura. Se crea la impresión de que el totalitarismo surge de desórdenes caracterológicos en políticos ambiciosos y de que es derrocado por la honradez, el coraje y la calidez humana de aquellas figuras con que se supone que se identificará el auditorio. El recurso estándar que se utiliza es el de la personalización espuria de cuestiones objetivas. Los representantes de las ideas atacadas, como sucede aquí en el caso de los fascistas, son presentados como villanos en un ridículo estilo "de capa y espada", en tanto que aquellos que combaten por la "buena causa" son idealizados personalmente. Esto no sólo aleja de toda cuestión social concreta sino que afianza la división del mundo, psicológicamente tan peligrosa, en negro (el grupo de afuera) y blanco (el grupo de adentro). Por cierto, ninguna producción artística puede ocuparse de ideas o credos políticos in abstracto, pues tiene que presentarlos en términos de su impacto concreto sobre seres humanos, pese a lo cual sería fútil presentar individuos como meros especimenes de una abstracción, como títeres representativos de una idea. A fin de ocuparse del impacto concreto de los sistemas totalitarios resultaría más recomendable mostrar cómo la vida de gente común es afectada por el terror y la impotencia, en vez de encarar la psicología falseada de los figurones, cuyo rol heroico es calladamente reconocido en semejante tratamiento por más que se los represente como villanos. Al parecer no hay casi otro problema de tanta importancia como un análisis de la pseudo-personalización y sus efectos, el cual no se limita en modo alguno a la televisión.

Si bien la pseudo-personalización denota el modo estereotipado de "considerar las cosas" en la televisión, también debemos destacar determinados clisés en el sentido más estricto. A muchas piezas de televisión se las podría caracterizar mediante este lema: "una chica linda no puede hacer nada malo". La heroína de una comedia liviana es, para emplear la expresión de George Legman, una "heroína puta" (a bitch heroine)[9]. Se comporta hacia su padre en una forma increíblemente inhumana y cruel, que sólo levemente se racionaliza como "alegres jugarretas". Pero se la castiga muy ligeramente, en el caso de que se la castigue. A decir verdad, en la vida real las malas acciones son rara vez castigadas, pero esto no puede aplicarse a la televisión. En este caso, quienes desarrollaron el código de producción para el cine parecen estar en lo cierto: lo que cuenta en los medios para las masas no es lo que sucede en la vida real sino, en cambio, los "mensajes" positivos y negativos, las prescripciones y los tabúes que el espectador absorbe por medio de la identificación con el material que está contemplando. El castigo infligido a la bonita heroína sólo satisface nominalmente las exigencias convencionales de la conciencia moral durante un segundo. Pero se le da a entender al espectador que a la bonita heroína en realidad se le perdona cualquier cosa por el solo hecho de que es bonita.

La actitud en cuestión parece indicar una proclividad universal. En otro sketcht que corresponde a una serie relativa a los cuenteros del tío, la chica atrayente que es activa participante en la pandilla de estafadores no sólo obtiene su libertad provisional tras haber sido condenada a prisión por un largo período sino que también parece tener bastante posibilidades de contraer enlace con su víctima. Por supuesto, su moral sexual es impecable. Se espera que el espectador guste de ella a primera vista, considerándola un personaje pulcro y modesto, y al espectador no hay que desilusionarlo. Si bien queda al descubierto que se trata de una tramposa, hay que restablecer o, mejor dicho, mantener la identificación inicial. El clisé de la buena chica es tan resistente que ni siquiera la prueba de su delincuencia puede destruirlo; y, con mafia o con fuerza, debe ser lo que parece ser. De más está decir que tales modelos psicológicos tienden a confirmar las actitudes de explotación, imposición y agresión en las jovencitas, o sea, esa estructura de carácter que en psicoanálisis se conoce hoy con el nombre de agresividad oral.

A veces se disfrazan estos clisés como rasgos nacionales norteamericanos, como parte del escenario norteamericano en el que la imagen de la chica altanera y egoísta pero irresistible que le saca canas verdes a su pobre papá ha llegado a constituir una institución pública. Este modo de razonar es un insulto al espíritu norteamericano. La publicidad con alta presión y la constante tentativa por popularizar e institucionalizar determinado tipo odioso no hace del tipo un símbolo sagrado del folklore. Muchas consideraciones de naturaleza aparentemente antropológica sólo tienden en la actualidad a velar tendencias objetables, como si fueran de un carácter etnológico, cuasi natural. De paso, es asombroso hasta qué punto el material de la televisión, incluso en un examen superficial, trae a la mente conceptos psicoanalíticos, pero con la particularidad de que se trata de un psicoanálisis al revés. El psicoanálisis ha descrito el síndrome oral que reúne las tendencias antagónicas de rasgos de agresión y dependencia. Este síndrome del carácter está indicado de cerca por la chica bonita que no puede hacer cosas malas y que, si bien es agresiva frente a su padre, lo explota al mismo tiempo, dependiendo tanto de éste cuanto, en el nivel superficial, adopta una actitud de oposición a él. La diferencia entre el sketch y el psicoanálisis consiste sencillamente en que el sketch exalta el mismísimo síndrome que es considerado por el psicoanálisis como un retorno a fases infantiles de desarrollo que el psicoanalista trata de disolver. Queda por verse si algo análogo se aplica igualmente a ciertos tipos de héroes masculinos, en particular al supermacho. Bien podría suceder, asimismo, que el supermacho no pueda hacer daño.

Por último, debemos referirnos a un clisé bastante difundido que, en tanto que se da por sentado en la televisión, resulta más acentuado. Al mismo tiempo, el ejemplo puede servir para mostrar que ciertas interpretaciones psicoanalíticas de clisés culturales no son en realidad demasiado descabelladas; las ideas latentes que el psicoanálisis atribuye a determinados clisés salen a la superficie. Existe una idea muy popular de que el artista no sólo es inadaptado, introvertido y a priori un poco ridículo sino que también es en realidad un "esteta", raquítico y "afeminado". En otras palabras, el folklore sintético contemporáneo tiende a identificar al artista con el homosexual y a respetar solamente al "hombre de acción" como hombre real, como hombre fuerte. Esta idea se expresa en forma asombrosamente directa en uno de los guiones de comedia que tenemos a nuestra disposición. Retrata a un jovencito que no sólo es el "opio" que aparece tan a menudo en la televisión sino que también es un poeta tímido, retraído y debidamente exento de talento cuyos poemas idiotas son ridiculizados.[10] Está enamorado de una chica pero es demasiado débil e inseguro para entregarse a los "toqueteos" que ella le sugiere con bastante crudeza; a la chica, por su parte, se la caricaturiza como una cazadora de pantalones. Como ocurre con frecuencia en la cultura de masas, los roles de los sexos están invertidos: la chica es abiertamente agresiva y el muchacho, absolutamente temeroso de ella, se describe a sí mismo como un ser "manejado por las mujeres" cuando la chica consigue besarlo. Aparecen insinuaciones groseras de homosexualidad, una de las cuales corresponde mencionar: la heroína le dice a su amiguito que otro muchacho esta enamorado de alguien y el amiguito le pregunta: "¿De qué está enamorado?". Ella le contesta: "De una chica, por supuesto", y el amiguito le responde: "¿Por qué por supuesto? En otra ocasión fue la tortuga de un vecino y, más todavía, se llamaba Samuelito". Esta interpretación del artista como un ser de innata incompetencia y como descastado social (a través de la insinuación de inversión sexual) es digna de ser examinada.

No pretendemos que los casos y ejemplos particulares ni las teorías según las cuales se los interpreta sean básicamente nuevos. Pero, en vista del problema cultural y pedagógico que presenta la televisión, no pensamos que la novedad de las conclusiones específicas deba constituir tina consideración primordial. A través del psicoanálisis sabemos que el razonamiento que termina con un "¡Pero a todo eso ya lo sabemos!", es a menuda una defensa. Se lleva a cabo esta defensa a fin de hacer caso omiso de nociones que en realidad incomodan y que nos hacen la vida más difícil de lo que ya es porque agitan nuestra conciencia moral en momentos en que se supone que gocemos de los "sencillos placeres de la vida". La indagación sobre los problemas de la televisión que aquí hemos señalado y ejemplificado con unos cuantos casos elegidos al azar exige, más que nada, tomar en serio nociones que para la mayor parte de nosotros nos resultan vagamente familiares; y esto se consigue poniendo esas nociones en el contexto y la perspectiva adecuados, y verificándolas con un material apropiado. Proponemos que se concentre la atención en cuestiones de las que tenemos conciencia vagamente, pero también con cierto fastidio, incluso a expensas de que nuestro fastidio aumente mientras avancen más y más sistemáticamente nuestros estudios. El esfuerzo que al respecto se requiere es en sí mismo de naturaleza moral, pues consiste en encarar a sabiendas mecanismos psicológicos que actúan en diversos niveles a fin de no convertirnos en víctimas ciegas y pasivas. Podemos cambiar este medio de vastísimas posibilidades con tal que lo consideremos con el mismo espíritu que, según esperamos, se expresará algún día a través de sus imágenes.

Notas

[1] Adorno se refiere a las investigaciones del profesor Watt que éste reúne en su obra titulada The Rice of the Novel (Studies in Defoe, Richardson and Fielding), Chatts & Windus, Londres, 1957 (N. de E.)

[2] En su obra Movies: A Psy[c]hological Study, The Free Press, Glencoe 1950 (N. del E.)

[3] David Riesman, The Lonely Crowd, New Haven, 1950, p. 5 (Hay traducción castellana: Edit. Paidós, Bs.As. 1964).

[4] La evolución de la ideología del extrovertido también tiene, probablemente, su larga historia, en especial en los tipos más bajos de literatura popular durante el siglo XIX, cuando el código de decoro quedó divorciado de sus raíces religiosas y adquirió por consiguiente, cada vez más, el carácter de un opaco tabú. Parece probable, empero, que a este respecto el triunfo del cine señalará el paso decisivo. La lectura como acto de percepción y apercepción posiblemente lleva aparejada una determinada clase de internalización; el acto de leer una novela resulta bastante próximo a un monólogo interior. La visualización, en los actuales medios de masas, favorece la externalización. La idea de interioridad, que se conserva aún en la anterior pintura de retratos a través de la expresividad del rostro, cede su puesto a señales ópticas inconfundibles que pueden ser captadas de un vistazo. Incluso si un personaje en una película o un programa de televisión no es lo que parece ser, su apariencia es tratada en forma tal que no quede duda en cuanto a su verdadera naturaleza. Así, un villano que no es presentado como una bestia debe por lo menos ser "suave", y su melosidad repulsiva y sus pulcros modales indican en forma nada ambigua qué debemos pensar de él.

[5] Cabe observar que la tendencia contra la "erudición" ya estaba presente en el comienzo mismo de la cultura popular, particularmente en Defoe, quien se oponía conscientemente a la literatura erudita de su tiempo y que se ha hecho famoso por haber desdeñado todos les refinamientos de estilo y de construcción artística en favor de una aparente fidelidad a la "vida".

[6] Una de las diferencias significativas parece ser que en el siglo XVIII el propio concepto de cultura popular -que en sí mismo avanzaba hacia una emancipación de la tradición absolutista y semifeudal- tenía un significado progresivo, haciendo hincapié en la autonomía del individuo como ser capaz de adoptar sus propias decisiones. Esto significa, entre otras cosas, que la primitiva literatura popular dejaba espacio para autores que se oponían violentamente a la pauta establecida por Richardson y que, no obstante, obtuvieron su propia popularidad. El caso más destacado de esta índole es el de Fielding, cuya primera novela se inició como una parodia de Richardson. Resultaría interesante comparar la popularidad de Richardson y Fielding en su época. Difícilmente obtuvo Fielding el mismo éxito que Richardson. Pero también resultaría absurdo suponer que la cultura popular de hoy permitiera un equivalente de Tom Jones. Esto puede ejemplificar el enunciado sobre la "rigidez" de la actual cultura popular. Un experimento decisivo sería hacer una tentativa por basar una película en una novela como The Loved One (El amado) de Evelyn Waugh. Es casi seguro que el guión sería corregido y reformado a tal punto que nada remotamente semejante a la idea del original quedaría en él.

[7] Cuanto más se lleva al extremo la racionalidad (el principio de realidad), más tiende, paradojalmente, a aparecer su fin último (la gratificación efectiva) como algo "inmaduro" y ridículo. No sólo el acto de comer sino también las manifestaciones no controladas de los impulsos sexuales tienden a provocar la risa en los auditorios: en las películas, por lo general ocurre que hay que llegar gradualmente a los besos, preparar el escenario para ellos, a fin de evitar las risas. Pero la cultura de masas no consigue nunca del todo eliminar la risa potencial. Provocada, desde luego, por el supuesto infantilismo del placer sensual, la risa puede ser explicada en gran parte por el mecanismo de represión. La risa es una defensa contra el fruto prohibido.

[8] Tampoco esta relación debe ser simplificada en exceso. Por mucho que los actuales medios para las masas tiendan a volver borrosa la diferencia entre la realidad y lo estético, nuestros espectadores realistas tienen con todo conciencia de que las cosas "van en broma". No es posible suponer que la percepción primaria directa de la realidad tenga lugar dentro del marco de referencias de la televisión, por más que muchos espectadores de cine recuerdan la alienación de espectáculos familiares cuando salen de la sala: todo tiene todavía la apariencia de formar parte de la trama de la película. Lo que es más importante es la interpretación de la realidad en términos de "traslados" psicológicos, la preparación para ver los objetos corrientes como si algún misterio amenazador se ocultara tras ellos. Semejante actitud parece ser sintónica con espejismos de las masas como la sospecha de peculados, corrupción y conspiraciones omnipresentes.

[9] Véase el estudio Love and Death. A Study in Censorship, por G. Legman, Nueva York, 1949 (N. del D.)

[10] Podría argumentarse que esta misma ridiculización expresa que este muchacho no está destinado a representar al artista sino simplemente al "opio". Pero posiblemente esta respuesta es demasiado racionalista. También en este caso, como en el de la maestra de escuela, el respeto oficial por la cultura impide caricaturizar al artista en cuanto tal. Sin embargo, al caracterizar al muchacho como autor de poemas, entre otras cosas, se llega indirectamente a que las actividades artísticas y la tontería están asociadas entre sí. En muchos aspectos la cultura de masas está organizada mucho más mediante estas asociaciones que en términos estrictamente lógicos. Cabe añadir que muy a menudo los ataques contra cualquier tipo social tratan de protegerse presentando aparentemente al objeto del ataque como una excepción, si bien por las indirectas debe entenderse que se lo considera un ejemplar del concepto en su totalidad.

Gianfranco Sanguinetti, Bienvenidos a la ciudad más libre del mundo

2007-01-28T09:11:00.001-08:00

Bienvenidos a la ciudad más libre del mundo

Gianfranco Sanguinetti

Bolonia, 1977

'Bolonia es la ciudad más libre del mundo'

RENATO ZANGHERI, alcalde de Bolonia, 1977.

'La URSS es el Estado más democrático del mundo’

STALIN, 1939.

'Andad a predicarle al mundo chanzas"

DANTE, Paraiso, XXIX.

I

Compañeros,

La historia presenta pocos ejemplos de un movimiento de rebelión social de la profundidad del que comenzó en Febrero de 1977. Y ninguno en el que, sin estar todavía oficialmente en el poder, el partido estalinista haya combatido y tratado al proletariado en lucha de forma tan repugnante. Por primera vez en Occidente, un partido llamado comunista no sólo se propone organizar la derrota del proletariado, aun corriendo el riesgo de salir malparado -como en el 36 en Barcelona- sino que trata de triunfar directamente contra el proletariado, unido a la burguesía. Resulta útil decir tan simple verdad en Bolonia, la Disneylandia de nuestro estalinismo, aunque, precisamente por eso, también la roca fuerte del antiestalinismo revolucionario.

El partido llamado comunista no puede proclamar abiertamente que su programa de gobierno consiste en el mantenimiento por todos los medios de la esclavitud asalariada de la clase obrera, pero puesto que ha de ganar títulos de crédito ante sus aliados burgueses, ha de realizar forzosamente tal programa, reprimiendo y calumniando las luchas obreras. A fin de alcanzar el poder, los estalinistas italianos deben criticar en cierta medida a sus colegas de los países del Este, pero con las prisas, se ven obligados a hacer aquí exactamente lo que critican de allá. "Pluralistas" y "demócratas" con los patronos y policías con los obreros.

Si bien el proletariado ya no se hace ilusiones sobre las verdaderas intenciones del PCI, tampoco ha de sobrestimar la fuerza de dichos burócratas. Demasiado próximos al poder para no ser sus cómplices, pero no lo bastante como para recibir de él la fuerza y los beneficios que esperaban. Lo bastante alejados de la clase obrera para no ser seguidos, pero no lo suficiente para ser condenados por ella. ¡Los estalinistas italianos son los más engreídos de todos!

Por todas partes, en todas las fábricas de la alienación, estallan luchas contra el trabajo que los burócratas no logran ni impedir ni ocultar: los obreros se han dado cuenta de que "el reino de la libertad comienza, en realidad, solamente donde el trabajo impuesto por la necesidad acaba ytermina la obligación externa" (El Capital, libro 4). Por todas partes surgen las primeras formas de organización autónoma del proletariado, con delegados revocables por la base. Cuantas más luchas reprimen los estalinistas, más luchas han de reprimir, y las últimas ilusiones sobre su papel usurpado de "representantes" de la clase obrera se desvanecen cuando más las necesitan. En una palabra, el partido llamado comunista ya no tiene la fuerza de parecer lo que no es. Y dado que los estalinistas quieren mantener al proletariado prisionero de su lógica de dominio, el PCI se ha convertido en la Bastilla de la revolución italiana: si el proletariado la destruye, vencerá, y entonces podrá dar cuenta del resto de sus enemigos.

II

De lo que se trata ahora es de combatir la represión y no de lamentarse; no hemos venido para hacer retórica de la represión, sino para terminar con ella. El primer objetivo represivo ha sido siempre el poner el movimiento revolucionario a la defensiva. La retórica sobre la represión, al colocar el movimiento a la defensiva, hace el juego a la represión. En cambio, nuestra lucha contra ella ha de ser ofensiva, así como lo es la que llevamos contra todos los poderes de la sociedad de clases. Al combatir la represión, hemos de enseñar a todos quién la practica, y de qué diferentes modos lo hace. Reconocer y nombrar a todos nuestros enemigos es la condición previa para poderlos combatir victoriosamente y para aumentar las tropas de los obreros aliados. Es importante que, cuando se hable de la represión de las luchas, se mencione ante todo al PCI y a los sindicatos.

No olvidéis compañeros, que la violencia de la represión es inversamente proporcional a la violencia de las luchas y al numero de nuestros combatientes. Cuando son muchos los que infringen leyes y convenciones, nadie es castigado; y si las luchas limitadas son fácilmente reprimidas, las grandes y fuertes son premiadas con la victoria. Mientras la represión exista hay que combatirla volviendo a la ofensiva; pero hay que evitar que la represión actual se agrave, no con irrisorios llamamientos a los burócratas de Belgrado, sino generalizando la ofensiva, desencadenando nuevas luchas frente a las cuales las pasadas parezcan poca cosa. En estos momentos, cualquiera de nosotros puede ser arrestado o asesinado impunemente, pero conviene recordar que no se sale de un peligro sin peligro, y que, de ahora en adelante, no hemos de ser nosotros quienes temamos la represión sino los burócratas y los burgueses quienes teman nuestras luchas. Un movimiento que se impuso y creció siempre que atacó, sera derrotado si renuncia a tal estrategia.

Volver a la ofensiva significa: generalizar y radicalizar la insubordinación contra toda jerarquía, ejercitar nuestra creatividad destructiva contra la sociedad del espectáculo, sabotear las máquinas y la mercancía, saboteadoras de nuestras vidas, promover huelgas salvajes indefinidas, elegir delegados revocables en todo momento por la base, coordinar constantemente todas las luchas, no despreciar ningún medio técnico (radio, etc.) que pueda servir a la comunicación liberada, dar un valor de uso inmediato a todo lo que tiene valor de cambio (mercancía ... ), ocupar permanentemente las fábricas y los edificios públicos, organizar la autodefensa de los territorios conquistados; ¡música maestro!

Es difícil prever el tiempo que al Estado le queda de vida. Pero seguro que no aceptará ser destruido sin oponer resistencia. Mientras exista, el Estado se habituará a reprimir las luchas, sacrificando las ilusiones "liberales" y "democráticas" que le quedan. Nosotros, hemos de prepararnos para una represión mayor. Eso quiere decir que hemos de prepararnos para combatirla. Luchar contra la represión significa combatir, en cada ocasión que se presente y en cada lugar, contra las fuerzas que la dirigen. Los proletarios revolucionarios no deben esperar ninguna indulgencia de sus propios enemigos, y tampoco han de tener ninguna con ellos.

III

Hasta hoy, todas las medidas represivas, de la menor a la mayor, de la calumnia a los tanques, no sirvieron de nada al poder, puesto que no lograron impedir todo lo ocurrido. Pero no olvidemos jamás que el menor error cometido por el movimiento puede causarnos un daño irremediable. El escaso esclarecimiento teórico sobre una cuestión estratégica tal como la de las armas, puede producir muy graves efectos si no en seguida no es superado por la radicalidad misma del movimiento. Las armas se usan cuando todos están dispuestos a usarlas. Y todos estarán dispuestos a usarlas cuando su empleo sea indispensable. La cuestión no es táctica, sino estratégica; quien juega con las armas, juega con el Poder, y con el Poder no se juega: al Poder se le destruye.

Desde el punto de vista práctico, utilizar armas en una manifestación de veinte mil personas, donde sólo cien van armadas, no es solamente algo inútil, sino algo pernicioso: es exponer al fuego de la policía a miles de compañeros que no pueden defenderse. Los policías van todos armados, por lo cual, cuando deciden disparar, en nuestro campo, ocurre lo siguiente: los pocos que llevan armas no pueden ni defenderse, ni defender a los demás eficazmente, mientras que éstos han de formar bloque para defenderles, sin poseer todavia instrumentos de defensa adecuados.

Desde un punto de vista teórico, los pocos que van armados a las manifestaciones quieren constituir, o constituyen de hecho, un nuevo poder separado en el interior de un movimiento revolucionario que precisamente lucha contra todo poder separado. Y como tal, dicho poder está condenado. El recurso a las armas no es una cuestión abstracta o voluntarista, sino una concreta necesidad práctica que determinadas situaciones imponen, no a una parte sino a todo el movimiento revolucionario. Los compañeros que se afanan en conseguir un arma son ingenuos: cuando las armas son necesarias se cogen sencillamente al enemigo. Y no hay que dejar de lado la posibilidad de las provocaciones que el uso improvisado o inconsciente de las armas sirve en bandeja a la policía, oportunamente disfrazada. Si queremos combatir de verdad contra la represión, habremos de combatir contra lo que sirva de pretexto y que justifique la represión.

Ya que no somos indulgentes con nuestro enemigo, tampoco lo seamos con nosotros mismos; critiquemos sin piedad los errores que puedan resultar fatales para el conjunto del movimiento. La critica de las armas no puede prescindir de las armas de la crítica. La impaciencia por utilizar las armas a cualquier precio, retrasa en realidad el momento en que todo el proletariado recurrirá a ellas, porque anticipa la represión. Quienes se autocomplacen con el uso estúpido de las armas no son la parte más avanzada y más "dura" del actual movimiento revolucionario, sino la retaguardia de su conciencia teórica y estratégica.

En cuanto al terrorismo, hoy, en Italia, carece en absoluto tanto de utilidad como de justificación. El terrorismo jamás tuvo históricamente eficacia, salvo cuando una represión completa imposibilitaba cualquier otra forma de actividad revolucionaria; o sea, cuando una parte importante de la población se solidarizaba con los terroristas. Pero en este momento, en Italia, el movimiento actual ya ha logrado la simpatía de la clase obrera; mientras que el terrorismo, desde las bombas de piazza Fontana, ha servido siempre al poder, incluso cuando los servicios secretos no lo hablan promovido.

IV

Saber lo que no hay que hacer, es actualmente tan importante como saber lo que hay que hacer. En una época en que las ideas se vuelven peligrosas, tenemos que defender sobretodo, con la lucha, las ideas motrices de un movimiento al que naturalmente los estalinistas y burgueses acusan de carecer de ideas. Su posición se comprende, puesto que dichas ideas implican su propia negación. Y además, si de verdad tales ideas tuvieran tan poca importancia como intentan hoy hacer creer, seria incomprensible el hecho de que hayan dado vida a un movimiento tan vasto, profundo y prolongado. Y tampoco podría tener explicación el histerismo y el miedo de Cossiga y Berlinguer⁽¹⁾. Acusando a nuestro movimiento de no tener ideas, esa gente lo acusa realmente de no tener la incapacidad de pensar típica de ella.

Este movimiento significa, por el hecho de manifestarse como se manifestó, el rechazo definitivo de todos los partidos y de toda jerarquía. La crítica viva de todas las ideologías y de la política especializada, el rechazo del trabajo y del desempleo, el gusto por la comunicación libre y el diálogo, y en consecuencia, por la fiesta y el juego. ¿Cómo llegó a tanto? La protesta de la joven generación proletaria que se volvió revolucionaria, apenas pudo sustraerse a la jerarquía de los grupos y partidos con pretensiones extremistas, que desde el 68 fueron recuperándola y encarrilándola hacia el callejón sin salida del militantismo alienado. Al tanto, compañeros ¡impidamos por todos los medios que se formen otra vez entre nosotros jerarquías y grupúsicos con pretensión de dirigentes! Combatamos la impostura de los grupos "tardoleninistas" y neobolcheviques: el grado de autonomía real que sepamos alcanzar con relación a los cadáveres del pasado decidirá la suerte de nuestro movimiento. No necesitamos servicios de orden para saber lo que hay que hacer o no hacer, basta con nuestra inteligencia para comprender las necesidades de la situación. Los servicios de orden cometen siempre más abusos y errores que los que dicen impedir; su papel policial en el interior del movimiento reproduce de hecho un poder separado, contrarrevolucionarlo. Son la base para la creación de toda clase de jerarquía y se convierten en el instrumento de aquellos que ambicionan ser lideres, al no haber comprendido nada ni de este movimiento ni de la revolución social. La pasada experiencia y la teoría revolucionaria moderna nos enseñan que "la organización revolucionaria tuvo que aprender que ya no puede combatir la alienación bajo formas alienadas (Debord, La Sociedad del Espectáculo).

Lo que ahora hace falta, ya lo hacia en el inicio del proyecto revolucionario proletario: la acción autónoma de la clase obrera en lucha por la abolición del trabajo asalariado, de la mercancía, del Estado. Se trata de acceder a la historia consciente, de suprimir todas las separaciones y todo lo que existe independientemente de los individuos. El proletariado ya conoce a sus enemigos, y sabe que podrá combatirlos victoriosamente únicamente organizándose en Consejos Obreros. Los Consejos son manifiestamente la única solución, porque todas las demás formas de organización realizaron lo contrario de lo que proclamaban.

Compañeros, ¡sembremos viento y recojamos tempestades! Difundamos por todas partes, por todos los medios, radio, manifiestos, escritos, intervenciones, etc, estas consignas:

¡Abolición de la sociedad de clases!

¡Todo el poder a los Consejos Obreros!

¡El trabajo es el sabotaje de la vida, saboteemos el trabajo! ¡Destrucción de la sociedad del espectáculo! ¡La humanidad no será feliz hasta que el ultimo burócrata sea colgado de las tripas del ultimo capitalista!

¡Liberación inmediata de todos los detenidos!

¡La emancipación de los trabajadores será obra de ellos mismos o no lo será!

ASOCIACIÓN PARA LA PROPAGACIÓN DE LA EPIDEMIA DE LA RABIA CONTAGIOSA

Bolonia, 23 de septiembre de 1977.

ANEXO:

Definición mínima de organización revolucionaria

O mejor, para reconocer mejor las que lo son y las que no lo son

Considerando que el único fin de una organización revolucionaria es la abolición de las clases existentes por una vía que no comporte una nueva división en la sociedad, definimos como revolucionaria a la organización que actúa en consecuencia por la realización internacional del poder absoluto de los Consejos Obreros, formulado en las revoluciones proletarias de este siglo.

Una organización así, o presenta una crítica unitaria del mundo, o no es nada. Por crítica unitaria entendemos una crítica pronunciada globalmente contra todas las zonas geográficas donde están establecidas las diferentes formas de poder socioeconómico separado, e igualmente, una critica global de todos los aspectos de la vida.

Una organización así reconoce el principio y el fin de su programa en la descolonización total de la vida cotidiana; no aspira por tanto a la autogestión del mundo existente por parte de las masas, sino a su transformación ininterrumpida. Ello implica la crítica radical de la economía política, es decir, de la superación de la mercancía y del trabajo asalariado.

Una organización así se niega a reproducir en'su seno las condiciones jerárquicas del mundo dominante. El único limite a la participación en su democracia total lo pone el reconocimiento y la autoapropiación por parte de sus miembros de la coherencia de su crítica: tal coherencia ha de estar presente en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación de ésta con la actividad práctica. Tal organización hace una crítica radical de toda ideología en tanto que poder separado de las ideas e ideas del poder separado. De forma que es al mismo tiempo la negación de toda pervivencia de la religión y del actual espectáculo social que, de la información a la cultura de masas, polariza la comunicación entre los individuos en torno a una recepción unilateral de las imágenes de su actividad alienada. Su critica disuelve toda 'ideología revolucionaria" desenmascarándola como distintivo del fracaso del proyecto revolucionario, como propiedad privada de nuevos especialistas del poder, como impostura de una nueva representación que se sitúa por encima de la vida real proletarizada.

Siendo la categoría de la totalidad juicio en última instancia de la organización revolucionaria moderna, ésta es, finalmente, una critica de la política. Debe aspirar explícitamente, en su victoria, a su propio fin en tanto que organización separada.

1. Francesco Cossiga, democristiano, ministro del interior en 1976. Dimitió de su cargo tras la muerte de Moro para presidir el gobierno, el senado y la República, sucesivamente. Enrico Berlinguer, secretario del partido comunista italiano, fallecido en 1984.